המהר”ל מפראג

בתקופה בה התחדשה תקוות תחיית העם בארצו על ידי ההתיישבות בצפת וטבריה ופועלם של חכמי ישראל שם, ובמקביל לתחיית התרבות באירופה, הופיע כוכב חדש בשמי היהדות בגולה – המהר"ל מפראג.

אישיותו של המהר"ל היא מזיגה מופלאה של כשרון גאוני, השכלה מדעית ופילוסופית רחבה, ידענות תורנית עמוקה, חדשנות רעיונית ונאמנות עד כלות לעם ישראל ולתורת אמת של אלוהי ישראל.

המהר"ל (ה'ר"פ?-ה'שס"ט ;1520?-1609) – מורנו הרב ליוואי (בצכית: Löw) כפי שנקרא בפי אנשי דורו, נולד בפוזנן שבמערב פולין, ייתכן שלמד בנעוריו בישיבתו של רבי יעקב פולק,^[1] 'בעל החילוקים', שהיה אחד מגדולי הלמדנים שבדורו. יש לציין, שלימים מתח המהר"ל ביקורת חריפה על שיטת לימוד זו. המהר"ל גם רכש השכלה מדעית רחבה בכוחות עצמו והיה לאסטרונום, מתמטיקאי ושמו הלך לפניו כמומחה באלכימיה. הקשר בין ענפי המדע האלה נבע מתפיסת העולם הרווחת בימים ההם שמערכות הכוכבים ,היסודות והמחצבים מושפעות זו מזו ומתבהרות על ידי נוסחאות מתמטיות. עדות להערכה שרחשו לעומק השכלתו וגדולת הישגיו אנו מוצאים בעובדת הקשרים הקרובים שהיו בינו לבין אחד מגדולי האסטרונומים של זמנו – טיכו ברהה.^[2] מעמדו כחכם, איש מדע ופילוסוף ומיסטיקאי משך תשומת לב גם בחצר המלכות, ולפי עדות תלמידו, רבי דוד גנז, קיסר אוסטריה, רודולף השני (ה'שי"ב-ה'שע"ב ,1612-1552), הזמין את המהר"ל לשיחה ארוכה וסודית בביקורו בפראג. המהר"ל שימש כרב בעיר מולדתו בפוזנן וכן בפראג. חייו הארוכים של המהר"ל היו סוערים ונקשרו בשמו אגדות רבות, הן בקרב היהודים והן בקרב הגויים,^[3] עד כדי כך בשנת ה'תרע"ז (7191) הוקם פסל לכבודו בכיכר המרכזית של פראג.

מורשתו הספרותית

רוב ספרי המהר"ל המצויים בידינו יצאו לאור על ידי המחבר בימי חייו, הראשון מחיבוריו שנדפס הוא ביאור על פירוש רש"י על התורה – 'גור אריה '(נדפס בשנת ה'של"ח ,1578). מטרת הביאור היא הסברת עומק דברי רש"י והגנה עליו מפני קושיות המפרשים הגדולים האחרים שהצטברו במשך הדורות. בחיבור זה מציב עצמו המהר"ל באופן סימלי כהמשך ישיר למסורת חכמי אשכנז הגדולים שפעלו בקהילות שו"ם – שפיירא, ורמייזא ומגנצא ,ועיצבו את אופייה של היהדות האשכנזית כולה.

החיבור השני שהודפס הוא 'גבורות ה "(נדפס בשנת ה'שמ"ב ,2851), שכפי עדות מחברו אינו עומד לעצמו אלא הוא פתיחה לסדרת ספרים על פי לוח השנה העברי שבהיקפם יציגו בפני הלומד את תפיסת העולם היהודית הכוללת. בהקדמה השלישית של הספר מתאר המהר"ל את תכניתו העתידית רבת המעוף. על פי הפסוק "לְךָ ה' הַגְּדֻלָּה וְהַגְּבוּרָה וְהַתִּפְאֶרֶת וְהֵַּצַח וְהַהֹוֹד ִּי כֹֹל בַּּׁמַיִם וּבָאָרֶץ "(דהי"א כט, יא) הוא מתעתד לכתוב ספרים ששמותיהם יהיו לפי סדר המילים שבפסוק (גבורות ה', הקדמה שלישית):

"ויהיה החבור הזה, שהוא כולל סדר הנמצאים, נחלק לשש ספרים:

הספר הראשון סדר השבת, הנקרא 'ספר הגדולה', כמו שדרש רבי שילא (ברכות נח, א): לְךָ ה' הַגְּדֻלָּה זו מעשה בראשית.

והחלק השני סדר הפסח, נקרא 'ספר הגבורה' כמו שהתבאר.

והחלק השלישי סדר מתן תורה, נקרא 'ספר תפארת ישראל', כמו שדרש רבי עקיבא וְהַתִּפְאֶרֶת זו מתן תורה.

והחלק הרביעי הוא סדר תשעה באב והנמשך לזה, נקרא 'ספר נצח ,'והוא מפלת של רשעה שהחריבה את בתינו.

והחלק החמישי סדר סוכות, נקרא 'ספר ההוד', כי בו נותנים הודות והלל להקב"ה בארבעה מינים.

והחלק הששי סדר ראש השנה ויום הכפורים, ונקרא 'ספר שמים וארץ"'.

למעשה הודפסו והגיעו לידינו רק 'גבורות ה", 'תפארת ישראל' ו'נצח ישראל '(שניהם נדפסו בשנת ה'שנ"ט ,1599), אולם יש בידינו ספרים שלא נזכרו בתכנית, על מועדים דרבנן: 'נר מצוה' על חנוכה ו'אור חדש' על פורים (שניהם נדפסו בשנת ה'ש"ס ,1600) לצערנו שאר החיבורים לא נדפסו. ואין זה ברור האם נכתבו ואבדו או שמא לא נכתבו כלל.

מלבד זאת נדפסו והגיעו לידינו חיבורים רבי האיכות והכמות, ספר 'דרך חיים' על מסכת אבות (ה'שמ"ט ,1589) וכהמשך ספר 'נתיבות עולם' (ה'שנ"ה ,1595) המבאר את דרכי המוסר הראוי על פי דברי חז"ל.

חיבור נוסף שנדפס הוא 'באר הגולה '(ה'שנ"ח ,1598) הבא לבאר דברי חז"ל שעוררו קושיות ותמיהות של בני הדור, כפי שמתאר זאת המהר"ל בשער ההוצאה: "פירוש על מאמרים אשר עליהם בא השאלה מבני אדם אשר לא ירדו לעומק המצולה".

דרשות שדרש בימים מיוחדים נדפסו בחיי המחבר, ולימים כונסו לספר 'דרשות המהר"ל מפראג'. ^[4]

לאחר מותו של המהר"ל נדפסו עוד ספרים מפרי עטו. רב הכמות שבהם הוא ספר 'חידושי אגדות '(שנדפסו מכתב יד החל משנת תשי"ט ,1959) על אגדות חז"ל לפי סדר התלמוד הבבלי. ספר 'חידושי מהר"ל מפראג' בענייני הלכה שבמסכתות אחדות בתלמוד הבבלי.

הגותו של המהר”ל

כמעט שאין נושא ביהדות שלא נידון בספרות הענפה שהותיר המהר"ל, לעיתים בטיפול יסודי ומפורט ולעיתים במבט יותר כללי. נושאים אלה מתבארים על ידי המהר"ל תמיד על פי התורה שבעל-פה המסורה לנו מחז"ל. לעתים, עיקרון זה מביא את המהר"ל לפולמוס עם חכמים גדולים שקדמו לו, כמו: הרמב"ם, הרמב"ן, הרלב"ג ועוד.

בהשפעת רוח הרנסנס והחזרה אל הלימודים הקלאסיים נמתחה ביקורת סגנונית ועניינית על דברי חז"ל. לעומת הסגנון המערכתי שבחיבורים הפילוסופיים והעיסוק הישיר בנושאים המהותיים שבהם, הוצגו הסגנון המשלי והציורי של חז"ל והיצמדותם מרובת הדעות לכל פסוק ופסוק, כנחותים ובלתי מפותחים.

אחת מן המטרות הכלליות שהמהר"ל חותר אליה, היא להראות שדברי חז"ל, על שלל מקורותיהם וסגנונם, מלאים בחכמה עמוקה, בין ביחס לטבע, בין ביחס לאדם ובין ביחס לקדושה והופעותיה בחיים. לשם כך, נוקט המהר"ל בניתוח מושגי של דברי חז"ל, המראה שאין כמעט מילה מיותרת בדבריהם, והכל מכוון לתכנים מהותיים. גם ריבוי הדעות והמשלים משרת לפי גישתו של המהר"ל את המטרה של בירור האמת, שהרי כל אחת מהן מייצגת ומבארת פן אחר של המציאות השייך לאותה מהות. לכן דווקא כשאנחנו מתבוננים באופן הזה, אנחנו מקבלים את מגוון המשמעויות וההשלכות של אותה המהות, ומבינים כיצד היא מתגלה במציאות האנושית, הטבעית או המוסרית.

יסודות שיטתו

המהר"ל יצר שורה של מושגים ואמצעים המשמשים לו כלים לבירור הנושאים בתורה ובדברי חז"ל. מצד אחד, המקורות הגלויים אותם הוא מביא הם לעולם פסוקי המקרא ודרשות חכמים בלבד. מצד שני, על ידי אותם כלים של ניתוח ספרותי ועיוני מצליח המהר"ל להנביע את הפרשנות הפילוסופית העמוקה מתוך המקורות שהוא בחר להביא.

נציין כאן שורה של מושגים מרכזיים ובולטים שמשמשים אותו כמעט בכל בירור ועיון:

סדר ונבדל – המושגים הכלליים ביותר שמתארים כל סוג של עולם הנתפס כחטיבה עצמאית. כל עולם יש בו 'סדר' שהוא תבנית הגיונית של חלקיו והתנהגותו. ועל כן, הם מהות מסוימת. 'נבדל' איננו חריג היוצא מן הסדר אלא שונה במהותו, מכיוון שאי אפשר לבארו על פי הסדר המוכר של עולם מסוים.

גוף, נפש, שכל – עולמות המתייחסים זה לזה כעין רבדים של מציאות כללית אחת. 'גוף' מייצג את החומר הכפוף למסגרות המרחב והזמן, שמאופיין בשתי תכונות מרכזיות: א. גבוליות מוחשית. ב. סבילות נפעלת. 'נפש' אינה חומר, לא כפופה למרחב, זמניותה הסופית אינה מוחשית, פעילה ונפעלת כאחד. 'שכל' אינו חומרי, סופיותו אינה זמנית או מרחבית, פעיל ביחס לרבדים האחרים, ועל כן נחשב לנבדל מבחינתם. 'שכל' הוא האופן העקרוני והקבוע של התגלות הנבדל המהותי הקדוש כלפי המציאות על כל רבדיה ועולמיה ,מעין מעמד החכמה כראשונה בין הספירות. כדאי לציין שהבנה זו מסבירה את דביקותו העקבית של המהר"ל בביאור דברי חכמי תורה שבעל-פה, שמבחינת סדר המציאות והתורה עדיפים אפילו על הנביאים, שאמנם עולים על החכמים בעוצמת הגילוי, אך לא בעוצמת קביעותו וקביעתו את סדר המציאות, ולעניין זה "חכם עדיף מנביא "(ב"ב יב, א), ועל כן כל נביא הוא חכם וראש סנהדרין ורק כך קובע את ההלכה (רמב"ם הל' יסודי התורה ז, א; ט, ד ;הקדמת הרמב"ם לפירוש המשנה ב; מו"נ ב, לב).

פעיל ונפעל – אפיון מערכות היחסים בין הרבדים והעולמות.

יסודות, תערובות, תרכובות – התוצאות בפועל שמשקפות את מערכות היחסים. התוצאות הללו לעיתים משקפות את היסודות הנפרדים כאשר היסודות נותרים בייחודיותם ,או תערובות, היינו מערכת יחסים של הנפרדים המייצרים טווח משותף כגון שכנים או חברים, או מציאות חדשה לגמרי – תרכובת, שהיסודות מתמזגים בה ללא הפרד.

אחדות וריבוי – תפיסות עולם שמשקפות הן את המצב הקיים, הגלוי והסמוי, והן את התכלית אליה מכוונת המציאות.

צמד מושגים נוסף שרווח בכתבי המהר"ל הוא – חומר וצורה. נראה, שעל פניו, המהר"ל לא מחדש משמעות ייחודית למושגים אלה, אלא הם מתפרשים כפי משמעותם בספרות הפילוסופית של ימי הביניים.

הדרישה של מספרים ואותיות, גרפית ומספרית – המהר"ל עושה שימוש מקורי ומיוחד במינו באותיות ובמספרים. למספרים, על-פי פרשנותו, יש משמעות פילוסופית שיטתית. הם מבטאים מושגי מהות של התנהלות הטבע, הנפש, האדם והחברה. המספר 1 – אחדות. 2 – שניות, שהיא יסוד הריבוי. 3 – האחדות שבין שני הקצוות. 4 – ריבוי שהוא פיזור אופקי לארבע רוחות השמים. 5 – הנקודה האמצעית שמאחדת את ארבעת הצדדים, האחדות שבריבוי. 6 – ריבוי אופקי ואנכי שבארבע רוחות השמים, מעלה ומטה. 7 – הנקודה הפנימית המאחדת את כל צדדי המרחב הטבעי, שמיוצג בשבעת ימי הבריאה, כאשר השבת היא הפסגה, הרוממות והשלמות של מעשה בראשית. 8 – המקור העליון שממנו הטבע יונק. גדולתו של המקור נחשפת דווקא כאשר הטבע מגיע לשלימותו ההרמונית. זהו הביטוי של שאיפת האדם אל מה שמעבר לו ולעולם הטבעי שבו הוא מצוי. שאיפה שיוצרת עולם של מערכת יחסים עם אלוהים שהוא מעל לטבע. במצב של חטא וקלקול הטבע, תיקונו יבוא אך ורק מתוך אותו המקור העליון שעל ידו הוא נברא. על כן, גילוי כזה מוגדר במושג נס, מפני שאינו נובע מתוך הטבע עצמו. הנס הגדול ביותר הוא גילוי דבר ה' לכלל ישראל במעמד הר סיני

באדם היחיד, גילוי ערכה של הנשמה כמקור חייו כיצור גופני-טבעי. עוצמת גילוי זה נובעת ממידת קרבתה של הנשמה אל מקורה העליון. במצב של חטא וקלקול זהו מקור התשובה והחזרת האחדות אל הטבע המתוקן, על ידי היווצרות המימד הרוחני, השכלי-אלוהי, שבתורה שבעל פה שבהוויית החיים בישראל והקרנתה אל האנושות. 9 – ריבוי מהותי שהוא פיזור מקסימלי – העצמת הניגוד שבין עולם הטבע לעולם השכלי-אלוהי ,שיוצר שוב שניות, שהיא לכאורה מהותית, הבאה לידי ביטוי בניסוח העיקרון הדתי-מוסרי (תורת חובות הלבבות, שער הפרישות ז, בתרגום הר"י קאפח): "וכל שהוסיפה הארץ בנין הוסיפו השכלים חרבן". 10 – המספר האחרון והשלם בשיטה העשרונית מסמל את שני המושגים ,הריבוי והאחדות, בעצמתם המלאה וללא כל ניגוד ביניהם, כפי שהמושג עשרה מאמרות כולל בתוכו הן את בריאת הטבע והן את ההתגלות האלוהית הישירה שהתבטאה בעשרת הדיברות. "הרי לך כי עשרה מאמרות שנברא בו העולם מורה על שלימות העולם, ואשר העולם מקבל קדושה מן השם יתברך, כמו שראוי למספר עשרה "(דרך חיים ה, א).

אם כן, המספרים המוזכרים בתורה ובחז"ל מורים על המשמעות של האירועים והמצבים החברתיים והעולמיים.

באופן דומה עיצב המהר"ל שיטה רעיונית מקורית ביחס לאותיות על פי משמעותן המספרית וצורתן הגרפית. לא נוכל מפאת קוצר היריעה להתייחס לכל אות ואות וצירופיהן ,על כן נביא דוגמא המייצגת נאמנה את גישתו של המהר"ל לאותיות (נצח ישראל א):

"…לשון 'גלה' ו'גאל' אותיות שניהם שוות, רק שבלשון 'גאל' נרמז בו שהוא יתברך גאל אותם מכל ד' רוחות עולם, ומאחד את הפיזור שלהם. וכל אחדות בעולם הוא באמצע, שהקצוות הם מחולקים, והאמצע אחד. ולכך האל"ף, שהוא האחדות והקִבוץ מן הפיזור, הוא באמצע התיבה. אבל 'גלה' הוא בה"א, שהוא פיזור, והפיזור הוא בד' רוחות בכל הקצוות, וגם באמצע. שהדבר שהוא מפוזר – הוא מפוזר בכל השטח… ולומר לך, כי הגלות בעצמו הוא סִבה לגאולה לקבץ הפיזור ולהיות ישראל אחד. לכך אותיות 'גלה' הם אותיות 'גאל', רק שנעשה הפיזור לאחדות… ובמה שיש ה"א במִלת 'גלה'… מורה על שישראל הם פזורים בכל ד' קצוות ובאמצע ,בשביל זה נשאר בהם אחדות אף בגלותן, שהרי האחד שהוא באמצע בתוך הארבע, הוא מאחד ומקשר פיזור הארבע אליו… כי עדיין יש כח אחדות בישראל בגלותן, ולא נחלקו לגמרי… שאם כבר חס ושלום לא נשאר בהם כח אחדות, כבר נתחלקו, ולא היה להם כח להיות חוזרים להתאחד. אבל עתה יתאחדו מכח אחדות שהוא נשאר אצל ישראל".

המהר"ל משווה בין שני הפעלים 'גאל' ו'גלה'. בשני הפעלים שתי אותיות זהות: ג 'ול' אבל באחד יש א' ובשני יש ה', דרך שני הפעלים הללו אנחנו לומדים על המהות של הגלות והגאולה. המהות של הגלות מתאפיינת על ידי האות ה' שמורכבת בצורתה מהאות ד' ונקודה. ד' מסמלת את הפיזור לארבע רוחות השמים, אך הנקודה האמצעית מלמדת על האחדות הפנימית שבין החלקים המפוזרים. האות ה' מבטאת אם כן את מהות הגלות, גם את הפיזור והפירוד וגם את היסוד הפנימי המחבר. לעומת זאת, ב'גאל' האות האמצעית היא א', הראשונה שבאותיות, המבטאת את האחדות הגלויה. ישנם, אם כן, שני ביטויים של הנוכחות האלוקית במציאות. הביטוי הגלוי לגמרי המתבטא בגאולה, וביטוי של הסתר פנים, בגלות.

בנוסף למושגים ייחודיים ושיטה בדרישת האותיות והמספרים, המהר"ל עיצב גישה משלו בניתוח דברי חז"ל. גישה זו מתאפיינת בנתינת משמעות מושגית-מהותית לדימויים ולמילים רגילות לכאורה.

נביא לכך דוגמא מעניין אמוני-עקרוני. המהר"ל (נצח ישראל ג) דן בדברי המדרש בבראשית רבה: "בזכות ג' דברים נברא העולם: בזכות חלה ומעשרות וביכורים". ניתן לדרוש מדרש זה בכיוונים שונים, במשמעויות מוסריות, בנוגע לחשיבות המצוות הנזכרות בו ועוד. הגישה המיוחדת והמקורית של המהר"ל חותרת להראות את יסודיות מחשבתם של חז"ל ,המתייחסים לעולם כתופעה כוללת, כמערכת, ומציינים בו את הדברים המהותיים ביותר. לצורך הבנת המדרש הוא משתמש בחלוקה המדעית לשלושה רבדים הקיימים בעולם: יסודות, תערובות ותרכובת. הביכורים מבטאים מצב של יסודות בודדים – "יורד אדם בתוך שדהו ורואה תאנה שבכרה, אשכול שביכר, רִמון שביכר קושרו בגמי ואומר: הרי אלו בכורים" (מס' ביכורים ג, א), גם כאשר זהו פרי בודד ועדיין לא כל הפירות הבשילו. כל יסוד הוא דבר בפני עצמו ואינו מותנה באחרים. לעומת זאת, המעשרות מבטאים קיבוץ, ונטילת עשירית היא מתוך קבוצה של פירות, וזהו הרובד השני במציאות – תערובות, הבא אחרי הרובד הראשון של היסודות הבודדים. החלה – אינה תערובת אלא תרכובת, וזהו הרובד השלישי – איחוד היסודות כולם למציאות אחת, שהיא המציאות הבשלה והממשית ביותר.

הגדרות אלה מגלות את תפיסת המהר"ל ביחס למציאות. לעומת התפיסה הפשטנית המתרשמת בעיקר מן הריבוי העצום של התופעות, המהר"ל מנסח את עקרון ההשלמה. עיקרון זה, מתייחס לשאלת הניגוד בין האחד לריבוי, וטוען שביסוד הכל מצוי האחד הנמשך מן המקור העליון, אולם בהיותו נברא הוא זקוק להשלמה מתמדת, דינמית ורב-גונית. אם כן, הריבוי המופיע לנגד עינינו מוכתב על ידי עקרון האחדות השואף להידמות למקור האחד העליון באין ספור השלמות המתאחדות עם היסוד הראשון. אופני ההשלמות האלה הם צירופים שמתבטאים בתערובות ותרכובות.

המהר"ל תופש את המציאות תפיסה מערכתית. העולם, התורה והשכל הם מערכת מסודרת. אפילו לניסים יש סדר משלהם, אמנם הנס כפשוטו מוגדר כחריגה מן הסדר ,אבל אין זה, אלא ביחס לסדר העולם. לעומת זאת, לפי סדר התורה והשכל הנעלים מן העולם הזה, גם הניסים אינם חריגים ומקריים. בתפיסתו האמונית של המהר"ל אין מקום למקריות, מפני שהיא סותרת את עקרון אחדות הבורא, חוכמתו והשגחתו. המקריות מזוהה אצל המהר"ל עם אלילות, שבה, כל האלילים נצחיים ושווים, באופן עקרוני, בכוחם זה לזה. על כן, אין לעולם מגמה ומשמעות שמסבירה ומסדירה את קיומו. אחת ההשלכות החמורות של התפיסה האלילית והמקריות שבה, זאת שלילת ההכרעה המוסרית ושלילת הבחירה החופשית והמושכלת בטוב.

מול מושג המקריות האלילי, מעמיד המהר"ל את מושג האחדות הסדורה והיושר המוסרי. שיקולים מוסריים של הכרעה מתבטאים בדימוי הגיאומטרי של קו ישר, שיש בו התחלה וסוף, וההבדל בין הקצוות מגדיר את מרחב הבחירה, ההעדפה וההכרעה המוסרית. את חכמות הטבע מדמה המהר"ל למעגל על פי התיאור המקובל בזמנו של היקום הבנוי מעגלים-ספֵרות. בימי הביניים תפיסה זו התנסחה בתרגום לעברית על ידי המילה סיבה ,מלשון סיבוב, שהכל סובב במסלולו, ומכאן גם המושג סיבתיות כתיאור של סדר המציאות הסובבת והמסבבת תופעות שונות הקשורות זו בזו. זהו סדר העולם המכני שלא יכול לספק את התביעה המוסרית הנעלה.

לעומת זאת, התורה היא הקו הישר מן המקור אל האדם. אם חכמות הטבע משתדלות רק לתאר נאמנה את התופעות המצויות לפני האדם, הרי התורה בהוראותיה מאפשרת ותובעת מן האדם העדפה, הסדרה ושימוש בתופעות האלה לצורך השגת תיקון מוסרי וקידום העולם. מסיבה זו, מכנה המהר"ל את התורה הסדר העליון, הן כשכל והן כסדר של העולם. התורה היא סדר העולם, גם מבחינת ההתאמה של חלקי המציאות לתורה וגם מבחינת המגמה של העולם. היושר הוא המגמה שמובילה את העולם אל השלמתו, שהיא השראת השכינה בו. התורה מאירה את העולם כשהיא מראה שלסדר שכבר הבחנו בו על ידי חכמות הטבע – יש מגמה ורצון. השכל שבטבע הוא החוקיות המסבירה לנו את ההתאמה בין הכוחות והחלקים השונים במציאות, אך השכל העליון הוא מגמת המציאות שמסבירה את רצון הבורא ולא רק את המפעל כמות שהוא (תפארת ישראל יא).

המהר"ל מדגיש את היושר כמושג מנחה, הן בתחום המוסר והן בתחום הלימוד וההבנה. נדמה שזו התשתית האידיאית להסתייגותו החריפה מאופן הלימוד הפלפלני שהיה נהוג באותו הזמן בישיבות פולין ומרכז אירופה בכלל.

ההסתייגות הזאת הינה כה חזקה, עד שהמהר"ל ממליץ ללומדי הגמרא שלא ללמוד את פירושי ה'תוספות'. על התלמיד הצעיר לעסוק בלימוד הפשט הנאמר בסוגיה עם פירוש רש"י, אשר בקיצור לשונו ובתמצית הגדרותיו, עומד על הביאור הבסיסי והפשוט ככל האפשר של דברי חכמים. לכשיגדל ושיקול דעתו יהיה מבוסס וישר, יוכל התלמיד לעלות לדרגות לימודיות נוספות ולהפיק תועלת מירבית מפירושי ה'תוספות', שיש בהם השוואות ומערכות שכליות מורכבות (נתיב התורה פרק ה).

התורה מגלה לנו מהו הרצון האחד וכיצד רצון זה הולך ומשתלם במציאות הממשית האנושית והחומרית. סדר כל המציאות כולה הוא בדרך היושר של השלמה לאחד. האחד הזה שבא מן המקור הוא הרצון האלוקי המופיע במציאות במימדי זמן ומרחב, הוא מצריך גילוי הדרגתי שהולך וגדל. זאת ההשלמה, החתירה לשלמות, לשלמות הראשונית הטרום עולמית, הטרום-מימדית.

תלמידיו והשפעתו

אף שחכמי דורו התייחסו אליו בהערכה רבה מאוד, לא נוצר בית מדרש על פי שיטתו. שני תלמידיו הידועים, שהמשיכו במידת מה בדרכו והותירו אחריהם חיבורים: רבי דוד גנז,^[5] שהתמקד בתחום החוכמות הכלליות והיה אסטרונום והיסטוריון, במקביל להיותו חכם בתורה; ורבי יו"ט ליפמן הלר,^[6] הידוע בפירושו למשנה 'תוספות יום טוב', שגרם להתחדשות לימוד המשנה בעמקות גם בקרב תלמידי חכמים.

בדורות המאוחרים ההערכה כלפיו הייתה עצומה והיא נאצרה בזיכרון של הקהילות היהודיות השונות במרכז ובמזרח אירופה.

ספריו הודפסו בדפוס האחים שפירא בסלביטה ותפסו מקום בין ספרי ההגות התורנית בתנועת החסידות, בעיקר בחב"ד.

יש לציין שלשיטתו היסודית של המהר"ל בהתמודדות עם הסוגיות האמוניות העקרוניות הייתה השפעה על הראי"ה קוק, שגרם להחזרת לימוד המהר"ל בישיבות. נראה שיש קרבה רבה בין מה שהרב קוק חשב לעיקר העיקרים בגישתו הפילוסופית-תיאולוגית – רעיון השלמות וההשתלמות, לבין רעיון ההשלמה של המהר"ל.