גיבוש תורה שבעל פה

בית המדרש

לאחר שפסקה הנבואה, עבר המעמד והמשקל העיקרי אל החכמים. מעמד זה, אין פירושו הנהגה פולטית או חברתית, אלא הנהגת העם הרוחנית התורנית, כלומר, החכמים הפכו להיות הנציגים העיקריים של התורה ושל דבר ה' כלפי הציבור. מעמד זה בא לידי ביטוי בעיקר בתחום הסדרה של כל העניינים הרוחניים הנוגעים לאדם ולחברה מבחינת התורה. כיוון שלחכמים לא היתה אותה העוצמה שהיתה לנביאים בתוכחה, בנחמה ובהבאת דבר ה' המיידי והבלתי אמצעי, לכן, מה שבלט זו היכולת האינטלקטואלית והמאמץ המכוון לבסס את החיים החברתיים על דברי תורה. המאמץ המכוון – פירושו, לפתח את כל מסכת הערכים והיסודות ההלכתיים לכלל מערך חיים מפורט שמקיף את היום ואת השבוע, החודש והשנה, בציר הזמן, את העיסוק ואת המקצוע מבחינה כלכלית ומבחינת סדר העדיפויות החברתי, את מצבו של האדם: ילדות, נעורים, בגרות וזקנה, את מצבו כרווק, נשוי, בעל משפחה, בן, אב ואח. להביא כל סוג וכל בחינה של חיי אדם וחברה לידי ממשות רוחנית תורנית, וזאת בעיקר על ידי פיתוח החשיבה המשפטית ההלכתית.

בענין זה אנו מוצאים שבימי בית המקדש השני מתגבשים ומתפתחים בתי מדרש, ולא רק בתי דין, והם שתופשים את המקום המרכזי. שם התלמידים לא רק לומדים תורה, כלומר, קוראים את התורה ודברי הנביאים, אלא לומדים לקרוא את התורה מבחינה משפטית, לשים לב לא רק למסר העקרוני, לסיפור, לעלילה, להתרגשות, לצו המנוסח, אלא לפרטי הפרטים של הפסוקים, סדרן של הפסוקים וסדרן של המילים בפסוקים עד כדי סדרן של האותיות בתוך המילים. אם ישנה מילה שנראית כמיותרת מבחינה משפטית, וניתן היה לנסח את אותה דרישה משפטית גם בפחות מילים הרי שיש לכך משמעות משפטית. חזרה על אותו ענין עצמו בשינויים קלים בפרשות שונות לא נועדה רק לחיזוק הרושם, יש לכך משמעות משפטית. הקריאה איננה ספרותית אלא משפטית. זהו לימוד גדול: לקרוא את הטקסט בעיניים של משפטן.

מלבד זאת, למדו התלמידים את לימוד הפרשנות, כלומר, כיצד לדרוש את אותם דברים ששמו לב אליהם, מה עושים עם מילה מיותרת וכדו'. צריכה להיות מתודה, שיטה, לדרישה, להבנה ולפרשנות, אחרת שמים לב רק לבעיות – כאן מיותר, כאן הטקסט חוזר על עצמו. אלו המידות שהתורה נדרשת בהם: היקש, סמוכין, גזירה שווה, ריבוי, כלל פרט, כלל פרט וכלל, בפרשה אחת ובפרשות שונות. איך דנים בסתירה בין שני כתובים, ובכתוב שלישי המכריע ביניהם. כל זה צריך לבוא לידי שיקול דעת.

דבר נוסף הוא לימוד התקדימים שהיו קודם לכן. תמיד היתה מסורת והיו בתי דין. לאחר מכן, בספרות המאוחרת והמעוצבת, הכתובה, כמו המשנה, התלמודים, מדרשי ההלכה והתוספתא, ובוודאי שבדברי הגאונים וחכמי ישראל, יש משקל רב לתקדימים. ספרות הלכתית בנויה על השיטה הכזואיסטית, כלומר 'הכזוס', המקרה, בא לפני בית הדין, ובית הדין מתייחס אליו, ואז יש הצטברות של הכזוס, כלומר, תקדימים, והם משמשים לעזר בכל דיון חדש שמגיע לבית הדין: האם הוא דומה ובמה הוא דומה, האם הוא שונה ובמה הוא שונה, מה להסיק מהדמיון והשוני של אותם דברים שכבר נידונו ונפסקו. זוהי השיטה. לעומת זאת, שיטה אחרת לגמרי נוהגת היום ברוב הזרמים המשפטיים, זוהי שיטת הגדרת עקרונות, ואח"כ דיון על פי העקרונות. לתקדימים יש משקל מסויים, אבל קודם כל ישנה חוקה, הגדרת העקרונות והכללים ועל פי זה יש אחר כך דיון. מרחב התמרון והדיון של בית הדין הם במסגרת אותם עקרונות משפטיים שהונחו מראש. מבחינה זו התורה הכתובה לא נכתבה כעקרונות, גם בה יש דברים שונים שאינם כללים, אלא דווקא פרטים, ומתוך הפרטים האלה צריך לפתח דיון שיוביל אותנו לפרטים חדשים שבאים לפנינו.

זהו מבנה בית המדרש החדש, הוא כור ההיתוך והעיצוב של התורה שבעל פה כפי שאנו מכירים אותה.

מהי המסורת?

1. הטקסט. יש לנו תורה שבכתב שמחייבת, וישנם כתבי קודש שיכולים לעזור בהבנה ובפרשנות לשונית ומשפטית.
2. הלכה למשה מסיני. הלכות קדומות, מסורות שאינן כתובות בתורה אך הן מסורת נוהגת באופן ברור. אחד מהמאמצים בבתי המדרש היה לקרב ככל האפשר את המסורת הקיימת של מנהג אל המקרא הכתוב. כיצד ניתן לראות את ההלכות הללו בתוך הפסוקים עצמם, אם לא במפורש הרי במרומז על פי השיטות המקובלות של דרישת הכתוב.
3. סמכותם של החכמים, ובעיקר הדיינים. הדיינים צריכים להיות מוסמכים, ממש הסמכת ידיים של דיין קודם על דיין חדש, וכך ממשה רבינו, שהוסמך מפי הגבורה. אנשים אלה בלבד יכולים לפסוק הלכה. לדון בבית המדרש יכול כל מי שרוצה, אך להכריע מהי ההלכה המתקבלת מן הפסוקים על ידי השיטות הפרשניות המקובלות ובסדר דין מסויים של רוב נגד מיעוט, את זה יכולים רק המוסמכים. סמכותם של חכמים לא מצטמצמת בהכרעה פרשנית לגבי פסוקי התורה, כי אם גם בכל התחום של הלכות מדרבנן, קביעת גזירות, תקנות וסייגים לחיובים הבסיסיים שקיימים בתורה שבכתב או מכל מה שיוצא ממנה לפי אותן השיטות שהזכרנו, המידות שהתורה נדרשת בהן, הלכה למשה מסיני. נכון, שהתוקף המשפטי של התקנות והגזירות קל יותר מדיני דאורייתא, אבל זה בסמכותם של החכמים לצורך הדאגה לציבור ושמירת התורה ולמטרות-על אחרות ונוספות. יש בידם סמכות להתקין סדר חיים לקהל, לציבור בישראל. התקנות הראשונות והיסודיות הם תקנות עזרא ואנשי כנסת הגדולה שהסדירו את ענייני הברכות והתפילות, זמני התפילות, קריאת התורה וישיבת בתי דין מסודרת. נוספו תקנות של מיסים לטובת החינוך ובית המדרש ועוד ועוד.
5. אלו שלושת העקרונות הניתנים במסורת. כל זה יחד מרכיב את בנין התורה שבעל פה.

פרושים וצדוקים

מוסד בית המדרש, שהתבסס על שלושת היסודות שלעיל, הולך ומתפתח, כמוסד בפני עצמו, בעיקר בזמן בית המקדש השני. כמובן, שגם קודם לכן היתה מסורת, אך המוסדות האחרים, כמו הנבואה, האפילו על בתי המדרש. לאחר חרבן בית המקדש המוסד מגיע לשיאו, הן מבחינת שכלול השיטות והפעילות, והן מבחינת המעמד החברתי. בזמן בית המקדש השני היו מוסדות נוספים, כמו המלכות והכהונה בבית המקדש. לא בכדי אנו מוצאים בזמן בית המקדש השני מתח ותחרות בין המוסדות הללו. הכהנים אינם בהכרח חכמי התורה. מלכות החשמונאים גם כן לא תמיד הסתדרה עם החכמים. נוצר מצב של הפרושים, שיש אומרים שמשמעות המילה נגזרת מהמילה 'פירוש' ולא 'פרישות'. אלו המפרשים, יורשי הסופרים, אנשי כנסת הגדולה מעזרא הסופר ואילך. ולעומתם ישנן כתות נוספות שגם חבריהן מתיימרים לייצג את התורה: הבייתוסים, הצדוקים ולאחר מכן האיסיים. המלחמה הגדולה בין שני הענפים הגדולים – הפרושים והצדוקים, היא על התורה שבעל פה. הצדוקים לא מכירים בסמכותה של התורה שבעל פה, לא מכירים בדברי חכמים, במסורת. יחסית, קל היה לכהנים, מפני שדווקא בענייני עבודת המקדש כתובים פרטים רבים מאד בתורה. אבל מה שלא כתוב – לדעת הצדוקים לא מחייב בכלל. למשל, ניסוך המים לא כתוב בתורה, הוא נלמד על ידי חכמים, ונלמד כחובה מן התורה, אבל הכהנים הצדוקים לא רצו לנסך מים על המזבח. על זה היה ויכוח: האם בבית המדרש לומדים תורה או שבבית המדרש עוסקים בחכמה ובדברים חשובים כמו כל מלאכה בעולם. טענו הצדוקים: מה שלומדים – זה לא תורה. המסקנות שמסיקים – אינן תורה.

ויכוח זה, על סמכות המסורת השיפוטית המקובלת, התאפשר בגלל המעבר מן הנבואה, שבלטה מאד, אל בית המדרש. וודאי שבבית המדרש היו חידושים מבחינה מתודית, תמיד היו בתי דין. השאלה היתה האם זהו דבר תורה או לא. האם פסק השופט הוא פסק התורה. האם בסמכותו ובאפשרותו של חכם לחדש הלכות. לא בכדי אמרו חז"ל בראיה רטרוספקטיבית שאחרי מותו של משה נשתכחו הלכות מרובות ועתניאל בן קנז החזירן בפלפולו[1]. זוהי משמעות הפלפול והשיטות התיאורטיות של דרישת הפסוקים. החידוש הגדול הוא התשתית התיאורטית של הלימוד. גם מה שנשתכח מהזכרון לא נאבד מפני שיש בידינו אמצעים ללמוד מן הפסוקים ולהכריע. יש בידינו גם סמכות להכריע מבחינה פרשנית. אנחנו לא מוכרחים לזכור. חכמים למדו שיש להם סמכות מן התורה להשוות דבריהם לדברי תורה. הצדוקים למדו שהתורה ציינה מציאות רגילה: ודאי שצריך להיות שופט, ועל השופט להשתדל לדון על פי הכתוב וצריך לשמוע לו, לא מפני שזהו דין תורה אלא מפני ש"דינא דמלכותא דינא". התורה מצווה לשמוע בקול השופט כי אלמלא זה החברה תהיה מקולקלת. נאמר שיקומו נביאים גם לאחר משה, זו קבלה מלמעלה. נביאים אינם מחוייבים בחברה, אך שופטים מחוייבים בכל חברה אנושית.

נדמה שישנה מחלוקת מהותית עוד יותר לגבי התורה שבכתב. הצדוקים טענו שהתורה שבכתב היא טקסט מקודש שנועד לייעץ עצה בתחומים שונים, בעיקר בענייני פולחן ובענייני בין אדם למקום. לדעתם, אנחנו כמו כולם. לעמים רבים ישנם טקסטים מקודשים, אלו מקדשים את הטקסט שלהם ואנו מקדשים את הטקסט שלנו. להם יש פולחן משלהם בבתי הקרבנות שלהם ולנו יש משלנו. אנו יכולים להתווכח של מי אמיתי יותר. וזהו. כל השאר מדעתינו. האם כזוהי התורה? מכללותה של תורה ניתן להתרשם שלא כך. היא באמת תורת חיים. העיקרון שחכמים הדגישו כל כך "הפוך בה והפוך בה דכולא בה"[2], "והגית בו יומם ולילה"[3] לא רק מפני שזה טקסט מקודש שמבטיח שכר פולחני, אלא מפני שזוהי תורת חיים, כי יומך ולילך צריכים להיות מוארים ומודרכים על ידה. זה עיקרון של חכמים, של פרושים. ולכן חייבת להיבנות תשתית, שלדעת חכמים היא כלולה כבר בתורה ממשה ואילך. השיפוט על פי התורה איננו רק צורך חברתי ככל שיפוט, אלא הוא ענין של הדרכה אלוקית כיצד לחיות, גם בין דם לדם ובין נגע לנגע ובין איש לאיש ובין מטבע למטבע. יש כאן ויכוח מהותי על משמעותה וערכה של התורה, האם היא תורת חיים, ואז היא צריכה לתת בידינו את אותם האמצעים, הסמכויות והמוסדות כדי שהחיים שלנו יהיו חיי תורה, ואם היא איננה תורת חיים הרי שיש לה פינה מיוחדת שלה. זהו הויכוח.

רוב רובו של העם נטה לדעת הפרושים. ולא בכדי. אפשר לומר שמסורת כוללת היתה שהחיים של היהודים הם 'יהדות'. זה לא 'חיי יהודים', אלא 'יהדות' – זו תורה. וצריך להתאמץ, בדרכה של נבואה ובדרכה של חכמה איך להדריך את החיים האלו, איך לבנות אותם באופן שיהיו חיי תורה. זו הדאגה הגדולה. אם נשתמש בסגנון ימינו חכמי ישראל החילו את העקרון של "הכל שפיט". אין לך דבר שיבוא בפני התורה וידחה כלא רלוונטי. הכל שפיט. הבעיה היא שלשם כך צריך מערכת ערכים, עקרונות, ציוויים בדרגה כל כך גבוהה של מוחלטות, רוחב ונצחיות שאכן הכל יוכל להיות שפיט בפניה ובה, שאם לא כן – אנו עושים עוול לדבר ומכופפים את המציאות בפני הגחמות הפרטיות או המעמדיות. ואז במקום השלטת הצדק אנו משליטים עוול. אבל העיקרון התיאורטי הוא עקרונם של חכמי ישראל לפיו 'הכל שפיט'.

ניצני כתיבת תורה שבעל פה

עם התפתחותם של בתי המדרש הולכות ומצטברות מגילות כתובות. חלקן תיאור של פסיקת בתי הדין למעשה, חלקן עוסק במדרש, כלומר, בבית המדרש למדו פסוק מסויים או פרשה מסויימת, ובספרי המדרש בא לידי ביטוי כיצד דרשו אותה, מה אמרו על הפרשה, על סדר המילים ומקומה של הפרשה לגבי פרשה שלפניה ואחריה, ובאיזה ספר היא נמצאת. תוך כדי הדיון בבית המדרש זה אמר כך וזה אמר כך, הוא שם לב לדבר מסויים בפסוק ודרש את המשמעות הנלמדת מכך והוא שם לב לענין אחר בפסוק ודרש את משמעותו.

הספרות המדרשית מתחילה להכתב עם עיצובם של בתי המדרש. ישנה שאלה גדולה מתי זה החל בדיוק, מפני שלמעשה, אין לנו אותן המגילות עצמן, הן נטמעו בתוך הספרות המאוחרת יותר. לא מצאנו משהו של ממש מאותו זמן, אבל מקורות שונים, הרבה יותר מאוחרים יכולים לסייע לנו לחשוב שמדובר מתקופתו של שמעון הצדיק שהיה משיירי כנסת הגדולה. לאחר עבודתה המרובה של כנסת הגדולה בתקנת תקנות וכו', נשאר כבר משהו בכתב. כעת יכלו לכתוב את התקנות השונות: נוסח התפילה, נוסח הברכות, תקנות עזרא. יש אומרים שהחלו לכתוב מתחילת הזוגות, עליהם מסופר במסכת אבות. יש אומרים שהחלו לכתוב כמאה שנה לפני חרבן בית המקדש, משמאי והלל, שמסמנים מפנה בתורה שבעל פה, מפנה של התרחבות, העמקה והעצמת הכח של התורה. ודאי שבספרות מאוחרת יותר יש לנו הדים לכך, אלא שהשאלה האם זה היה רק כמסורת שבעל פה, או שכך נכתב בזמן קדום. אנחנו יודעים מה אמר הלל, דבריו מצויים, השאלה היא האם דבריו הועברו כמסורת בעל פה או שדבריו החלו להכתב.

חוקרי זמנינו חילקו את לימוד התורה לשני מסלולים – מדרש ומשנה. יש שיושב ודורש, כלומר, קורא שוב ושוב, מחדש ודורש, ויש שיושב ושונה, כלומר, חוזר על פסק, על ממשות משפטית קיימת, לאו דווקא עם המקור, אך עם הדעות השונות לגבי פסק, כמו שכתוב במשנה. המשנה לא מביאה מקורות רבים, אך היא מציינת את ההלכה ומציינת בקיצור נמרץ את חילוקי דעות לענין הפסק אך לא לענין הפרשנות. כמובן, שני מסלולים אלו חופפים ונושקים זה בזה, אך בעקרון אלו שתי מגמות ענייניות ששתיהן נצרכות ביותר. האחת פרשנות והשניה הכרעה משפטית דינית. אלה שני הסוגים של הספרות שהולכת ומצטברת, אך עדיין אינה מקודשת. מה פרוש? היא משמשת אך ורק סיוע ועזר, אך אין בה תוקף של הכרעה. אינך יכול לומר 'הנה כתוב אצלי במגילה כך וכך ולכן כך הלכה'. אמנם כך כתוב אצלך, אך לא בררנו את הגרסא ולכן אין ביכולתינו להכריע אם אתה צודק אם לא. אמנם כל נוסח יכול לסייע ולהצביע על כיוון מסויים, אך זה לא מה שקובע ומכריע.

למעשה, אנחנו מוצאים את המגמה לכתוב ולרשום בצורה מסודרת ומבוררת רק לאחר חורבן בית המקדש השני, משום שמצד אחד היה זעזוע נורא על אובדן בית המקדש וכל מה שנלווה לכך, ההרג, הרצח והשמד, ואבדן של עשרות אלפי חיים ומאות אלפי אנשים שנמכרו לעבדות ברחבי האמפריה הרומית, ומצד שני, דווקא על רקע הטרגדיה הלאומית האיומה הזאת, נוצר כיוון של התנערות והחזקת מעמד. באופן סמלי ביותר נוכח החורבן הקרוב והכמעט וודאי של בית המקדש, הבקשה היא: "תן לי יבנה וחכמיה"[4]. זהו הכיוון של היבנות לאחר החורבן, עם החורבן ותוך כדי החורבן. זה לא כיוון מדיני פוליטי, ואפילו לא כיוון פולחני, כלומר, לא ביקשנו מהרומאים שלאחר הכיבוש של ירושלים תבטיחו לנו גישה כדי להקריב קרבנות וכדו'. לא זאת היתה הבקשה. אנו יכולים להיבנות במשהו שלא ניתן להחריבו. זה לא בנין, זה לא מקום, זה לא צבא, זה לא חיילים, זה לא כסף, זה מה שמצוי בתוך ראשינו וליבנו, זהו לימוד התורה, סמכותם של לומדי התורה, מלמדיה וחכמיה. את זה ניתן לקיים. העקרון הזה אכן ליווה את העם לאורך דורות ויצר את עמוד השדרה, שסביבו העם, על קהילותיו הפזורות, בתוך צרותיו הנוראות, ידע להחזיק מעמד.

אז מגיע גם שלב הכתיבה. בבית מדרשו של ר' יוחנן בן זכאי, צעיר התלמידים של הלל הזקן[5], מתחיל להתגבש הנוסח הכתוב של תורה שבעל פה. כמה שהדבר נשמע פרדוקסאלי, תורה שבעל פה – כתובה, נוסח מקודש מכריע וקובע. מתחילה מגמה של ניסוח מסודר ומרובה של הלכות שונות לפי בתי מדרש מסודרים, ואנו יודעים את שמותיהם של ראשי בתי המדרש, כמו ר' אליעזר ור' יהושע, תלמידיו של ר' יוחנן בן זכאי, ר' נחוניא בן הקנה, נחום איש גמזו ועוד, והם אומרים את שיטותיהם הפרשניות ואת הכרעותיהם ההלכתיות.

הנימוק שנאמר להתיר ולכתוב את התורה שבעל פה, הוא שהנה יש פיצול ופיזור ועלולים התלמידים ללכת למקום מים רעים ועל כן צריך לצייד אותם. כאן מתרחש התהליך של הפיכת מסורת שבעל פה לדבר כתוב. הדבר מגיע לידי עיצוב מלא בנוסח המשנה, בזמנו של ר' יהודה הנשיא, ויתכן שר' נתן, תלמידו של רבי, היה העורך האחרון של המשנה.

ישנם מקורות מסויימים שמעידים על כך שהיו דברים כתובים. אין זה אומר שהיה קובץ שלם ומסודר. יש מקורות לכך שנשנו כבר מסכתות שלמות, כמובן שבעל פה, כי זוהי המשנה – ששונים וחוזרים על כך עוד ועוד. התנאים הם השונים (תנא בארמית הוא שונה), חוזרים על הלימוד בעל פה, ומעבר לכך גם קבעו את הנוסח. צעד קטן בין חזרה בעל פה וזיכרון מוצק לבין אמצעי כל כך פשוט להעזר בו, לרשום את הנוסח ולאפשר לאחרים ונוספים לחזור עליו שוב ושוב. אלא שאז, כמובן, צריך הנוסח להיות מדויק מאד, מבורר מאד, הן של המדרש והן של ההלכה.

[1]. תמורה טז, א.

[2]. אבות פרק ה משנה כב.

[3]. יהושע א, ח.

[4]. גיטין נו, ב.

[5]. סוכה כח, א.