הדרך שלך להקיף את התורה!

שאל את הרב

שאלות אחרונות

קניית אקדח מכספי מעשרות

הוצאתי רישיון נשק בגלל המצב הביטחוני, האם ניתן לקנות אקדח מכספי מעשרות שאני נותן?

לא. כספי מעשר נועדו לעזרה לאנשים אחרים, שבראשם עניים ולומדי תורה. לא עבור צרכי האדם עצמו גם אם הם חשובים מאוד עד כדי שנועדו להצילו מסכנות. הלכות מעשר הובא בפניני הלכה ליקוטים ב' פרק ו. ניתן לקרוא מהספר דרך האתר של פניני הלכה.

מחבר התשובה: הרב אורן מצא

2022-10-30 17:43:21

תפילת הדרך

שלום רציתי לדעת איך יודעים מתי צריך להגיד תפילת הדרך בנסיעה? האם לפי מרחק או לפי זמן נסיעה? והאם מרחובות לירושלים צריך להגיד תפילת הדרך?

הלכות תפילת הדרך מבוארים בפניני הלכה ברכות פרק יח. ניתן לקרוא מהספר דרך האתר של פניני הלכה. וזהו קיצור הדברים:

יח – תפילת הדרך

הדרך

א. היוצא מחוץ למקום יישוב למרחק של יותר מפרסה (3.648 ק"מ), צריך לומר את 'תפילת הדרך' להצלחת דרכו והצלתו מסכנות. וכיום שסכנת תאונות הדרכים קיימת גם בתוך העיר, הנוסע בתוך העיר יותר משיעור פרסה, טוב שיאמר את תפילת הדרך בלא הזכרת ה' בסופה. ואם יוצא מהעיר לדרך של יותר מפרסה, נכון שיאמר את תפילת הדרך בהזכרת ה' מיד כשמתיישב במכוניתו בתוך העיר לקראת נסיעתו.

ב. שכח לומר את תפילת הדרך ועדיין רחוק יותר מפרסה מהכניסה למקום היישוב שנוסע אליו, יאמר אותה מיד כשנזכר. ואם נשאר פחות מפרסה, יאמר אותה בלא הזכרת ה' בסופה.

ג. בכבישים שנחשבים למסוכנים מחמת התנכלויות הערבים, יש לומר את תפילת הדרך גם בדרך של פחות מפרסה.

ד. הנוסע כמה נסיעות ביום, יאמר את תפילת הדרך בפעם הראשונה, ויכוון על כל הנסיעות שיעשה באותו היום. אבל אם תכנן רק נסיעה אחת, ולאחר מכן נמלך בדעתו והחליט לנסוע פעם נוספת, עליו לאומרה שוב. וכאשר הדרך נמשכת כמה ימים, בכל בוקר צריך לומר את תפילת הדרך.

הברכה

ה. הנוסח שתקנו חכמים לתפילת הדרך מתאים לכל סוגי הסכנות שבדרכים, ולכן אין חובה להוסיף בה את סכנת תאונות הדרכים, והרוצה להוסיף רשאי.

ו. כיון שתפילת הדרך אינה פותחת ב'ברוך', נכון אם אפשר להצמידה לברכה אחרת. לכן אם לפני שמברך את תפילת הדרך נזדמן לו לאכול או לשתות, יברך ברכה אחרונה ומיד אחר כך יאמר את תפילת הדרך.

מחבר התשובה: הרב אורן מצא

2022-10-30 17:22:05

תפילת נשים

שלום רב, אם אני מתפללת 3 תפילות ביום (שחרית מנחה וערבית), באופן קבוע, האם אני צריכה להתפלל תשלומין אם פספסתי תפילה כמו הגברים? תודה!

כן.

פניני הלכה תפילת נשים פרק יג סעיף ו (ניתן לקרוא מהספר דרך האתר של פניני הלכה) :

ו – סדר השלמת תפילה שנשכחה

הנוהגת להתפלל תפילה אחת בכל יום, ולא הספיקה להתפלל עד שהגיע חצות היום ונסתיים זמן תפילת שחרית (כמבואר לעיל ח, א), תמתין עד חצי שעה אחר חצות, ותתפלל מנחה. ואם לא הספיקה להתפלל מנחה ושקעה החמה, תתפלל תפילת ערבית.

ומי שנוהגת להתפלל בכל יום שחרית ומנחה, תקנת התשלומין חלה עליה. ואם שכחה להתפלל שחרית, תתפלל מנחה פעמיים, בפעם הראשונה לשם תפילת מנחה, ובפעם השנייה לתשלומי שחרית.

ואם שכחה להתפלל מנחה והיא רגילה להתפלל ערבית, תשלים את תפילת מנחה אחר תפילת ערבית. ואם אינה רגילה להתפלל ערבית, אם תרצה תוכל להתפלל ערבית ותתפלל אח"כ תפילה נוספת לתשלומי מנחה. אבל אינה חייבת בזה, הואיל ואין היא רגילה להתפלל ערבית, וכיוון שלא תתפלל ערבית ממילא גם לא תתפלל לתשלומי מנחה. ואחר תפילת שחרית, ברור שלא תוכל להשלים את תפילת המנחה, מפני שתקנו חכמים תשלומין לתפילה הסמוכה בלבד, אבל אחר שעבר זמן התפילה שאחריה, כבר אין לה תשלומין (פניני הלכה תפילה יח, ט).

ואם שכחה להתפלל מנחה בערב שבת, וברצונה להשלים את תפילתה אחר תפילת ערבית של שבת, גם את תפילת התשלומין תאמר בנוסח ערבית של שבת (ע' פניני הלכה תפילה יח, י).[1]

תפילת ההשלמה צריכה להיות אחר תפילת החובה, ואם התכוונה להתפלל את התפילה הראשונה כתשלומין ואת השנייה כתפילת החובה, לא יצאה בתפילתה הראשונה לשם תשלומין, ועליה לחזור להתפלל בשלישית לשם תשלומין (שם יח, ח).

יש להפסיק בין תפילת החובה לתפילת התשלומין כדי שיעור מהלך ארבע אמות. ובדיעבד, מי שהיתה צריכה להשלים את תפילת שחרית, ושכחה להתפלל תשלומין מיד אחר תפילת מנחה, כל זמן שלא עבר זמן תפילת מנחה, כלומר כל זמן שלא שקעה החמה, תתפלל תשלומין עבור תפילת שחרית (שם יח, ח).

לתפילת מוסף אין תשלומין, מפני שאין מקריבים את קרבנות המוספים אלא ביומם. וכן מי ששכחה להתפלל שחרית ביום שמתפללים בו מוסף, אינה יכולה להשלים את תפילת שחרית אחר מוסף, אלא אחר מנחה בלבד (שם יח, ט).

תשלומין נתקנו רק למי שלא התפללה באונס או שגגה, אבל מי שלא התפללה במזיד, אין לה תשלומין (שם יח, ט).

[1]. עניין השלמה לנשים מבואר במ"ב רסג, מג, וכה"ח רסג, סה. ושם נתבאר לעניין תשלומי מנחה של ערב שבת בערבית של שבת. ואף שבהליכות שלמה תפילה יג, הערה י, דייק מהמ"ב, שאפילו אשה שאינה רגילה להתפלל ערבית אם היא רגילה להתפלל מנחה, כאשר שכחה להתפלל מנחה, עליה להתפלל ערבית כדי להשלים אח"כ את תפילת המנחה. וכ"כ בהליכות ביתה ו, ח, ובהערה יג, ובפס"ת רלד, ד. מ"מ נראה יותר, שכוונת המ"ב להציע את הדרך הטובה ביותר, אבל אין בכך חובה. ואולי נשים רבות נהגו להתפלל ערבית בליל שבת, ולכן הציע המ"ב להשלים אחר ערבית את תפילת מנחה, אבל לא התכוון לחייב בכך נשים. (וע' בהליכות בת ישראל ב, כ, ובאש"י ל, הערה ו, שכתבו גם הם שאין בזה חובה, ותלו דבריהם בגרש"ז אויערבאך, שלא כפי שמובא בהליכות שלמה).

מחבר התשובה: הרב אורן מצא

2022-10-18 16:45:13

יש לך שאלה?

בחרו תקופה
חיפוש בבינה לעתים

רבי חסדאי קרשקש

תוכן עניינים

פרק נוסף בהתפתחות הפילוסופיה היהודית בספרד נרשם על ידי ר' חסדאי קְרֵשְֹקַשֹ[1], שהיה רב ומנהיג ליהדות ספרד בשלהי העידן של המרכז התורני הגדול שם. כמנהיג, התמודד ר' חסדאי עם גזירות חוזרות ומתחדשות כלפי הקהילה היהודית, וכהוגה דעות התאמץ לבסס מחדש את העמדה היהודית היחודית אל מול הספקות והחולשות שמבפנים ואל מול ההתקפות התיאולוגיות שמבחוץ. מקורות הגותו של ר' חסדאי כוללים את הספרות היהודית הפילוסופית הקלאסית של קודמיו, את המסורת היהודית הקדומה בתחומי ההלכה, המקרא ופרושיו וכן את המורשת של הקבלה לדורותיה, שדורות אחדים לפניו התווסף לה אף הגילוי של ספר הזוהר על כל אוצר המושגים שבו.

ספרו המרכזי של ר' חסדאי נקרא "אור ה'". בספר זה אנו מוצאים ביקורת חריפה של ר' חסדאי על ספרי קודמיו, ובייחוד הרמב"ם והנמשכים אחריו. ביקורת זו זכתה להערכה רבה בדורות מאוחרים יותר של חוקרי הפילוסופיה היהודית ואף של חוקרי הזרם האריסטוטלי בכלל. במקביל פורס ר' חסדאי את הגותו השיטתית-המקורית ביחס לסוגיות המרכזיות שנידונו בספרי הפילוסופיה היהודית בכלל. הספר "אור ה'", עם כל החריפות והמקוריות שבו, לא זכה להמנות עם הספרים הפופולאריים בקרב היהודים במשך הדורות. סיבה אחת לכך היא הקושי שבדקות סברותיו המקוריות של ר' חסדאי. קושי זה עצמו אף יצר שיבושים לא מעטים בהעתקות הספר ובהדפסותיו שבדורות המאוחרים. סיבה נוספת: הזמן והמקום שבהם חובר הספר – ספרד, לקראת הקץ הטרגי של ההתיישבות היהודית בה. גירוש ספרד האפיל במידה רבה על כל מה שקרה ונוצר בדורות הסמוכים לו, ואף דחק, במידה מסויימת, את ספר "אור ה'" ממרכז העיון היהדותי.

הידיעה והבחירה

אחת הסוגיות הידועות ביותר שבה חולק ר' חסדאי על הרמב"ם ועל הוגי דעות רבים, היא סוגיית הידיעה והבחירה. בסוגיה זו קובע ר' חסדאי עמדה חדשנית וייחודית: הידיעה האלוקית קובעת את כל המעשים שייעשו, כלומר, שלאדם אין חלק מהותי בקביעה זו. המעשים הם הכרחיים באופן מוחלט. תחום הכוונה הוא היחיד שנותר לאדם ובו חלה בחירתו החופשית. השאלה היא 'מה היתה כוונתך במעשה שעשית' ולא 'מה עשית בפועל'. ההבדל שבין המעשה לכוונה הוא כמובן ידוע, אך כפי שר' חסדאי רואה אותו יש בו חידוש. אותו מעשה אפשר שייעשה בכוונות שונות ואפילו מנוגדות: המעשה יכול להעשות בכוונה להיטיב, ויכול להעשות בכוונה לרמות ולהזיק, על כן האדם נשפט על כוונותיו. זוהי הבחירה. רק בתוך נפשו של האדם ישנה בחירה. העולם מוכרח לפעול על פי ההחלטה האלוקית, כי ידיעה אלוקית היא החלטה אלוקית. כלומר, מה שהרמב"ם מותיר כסוד, כסוגיה בלתי-פתירה על ידי השכל האנושי, בא ר' חסדאי וטוען שסוגיה זו ניתנת להבנה. לשיטתו, הרמב"ם לא הבחין דיו בין מעשה לכוונה, בין המציאות האובייקטיבית למציאות הסובייקטיבית של האדם. במציאות האובייקטיבית קובעת הידיעה האלוקית. ואילו במציאות הסובייקטיבית, שאיננה נוגעת לשום דבר מעשי, ברצונו ובנפשו של האדם, הותיר הקב"ה חירות גמורה לאדם. רצונו ובחירתו לא ישפיעו כהוא זה על שעתיד להיות. הם ישפיעו על ערכו של האדם, והם שיקבעו מיהו צדיק ומיהו רשע. בית דין של מעלה שופט שיפוט ערכי לגבי כוונתו של האדם בלבד, מה רצה לעשות, בכך נבחנת אישיותו. הוא נשפט ולא מעשיו.

כמעט כל פסוק שתולה את המציאות האובייקטיבית בהחלטות האנושיות, אנו יכולים להבין גם במובן כוונותיו של האדם. למשל, בפרשיות התוכחה, התורה מתארת את מצבו האומלל של האדם הבורח מקול עלה נידף[2]. מבחינה אובייקטיבית שמיעת עלה שמתגלגל ברוח, רשרוש קל, גורמת לבריחת האדם. וברור שהבעיה איננה בעלה אלא באדם המתוח והחושש. מבחינתו אלו צהלות סוסים וצחצוחי חרבות. "גשמיכם בעתם" [3], איננו רק בעתו של הגשם, אלא בעתו של האדם. ויתכן שיבוא גשם, ויצמח היבול, אך אחרים יאכלוהו. המציאות מתנהלת לה. אתה, האדם, סובל או נהנה. זהו מצב נפשי יותר מאשר מצב פיזיולוגי פשוט. ר' חסדאי משתמש כאן בהבחנה חדה בין המציאות לבין המניעים הנפשיים לאותה המציאות, ללמדך שהשיפוט וההערכה הם של היחס ולא של התוצר. לגבי ר' חסדאי לא קיים "מבחן התוצאה", כי אם "מבחן הכוונה". השכר והעונש של המצוות הן רק על פי הכוונה. התוצאה בפועל אינה בשליטתך.

ישנם מקורות רבים, שיכול ר' חסדאי להסתייע בהם, והוא אף מביא אותם. למשל, "מחשבה טובה הקב"ה מצרפה למעשה" [4]. נאנס ולא עשה, אך היתה לו רק מחשבה טובה, אין הוא אחראי לתוצאה. ניתן היה לומר, אם המבחן הוא "מבחן התוצאה", הרי שלא נעשה דבר. ולא כן הוא. כוונה טובה הקב"ה מחשיבה. ולמשל, תינוק שנשבה בין הגויים נוהג כמותם, איננו יודע שהוא יהודי ועובר עבירות רבות – לא ניתן לבוא אליו בתביעות, למרות מעשיו הרעים. ועוד: "הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים", לא אתה קובע את המעשים, אלא את "יראת השמים", את היחס שלך כלפי המעשים שנעשו.

יש להדגיש, שהבחירה המעולה היא בהזדהות האדם עם בחירתו. האם האדם עושה את המעשה שהא-ל רוצה בו כאנוס וכנגרר, ואז פירושו של דבר שהאדם לא בחר בו, או שהוא עושה זאת כמי שבחר בו. ברור שמעשה החטא מוכתב משמים. השאלה היא האם הוא רצה בחטא – ואז הוא החוטא, ואם לא רצה בו הרי ש"אונס רחמנא פטריה" [5].

הקושיה הגדולה אצל קודמיו של ר' חסדאי היתה ביחס לידיעה האלוקית את המעשים, כי המעשים קובעים את פרצופו של העולם. אומר ר' חסדאי: העולם מתנהל כפי שעליו להתנהל, בין אם אתה מבין ובין אם לאו, וממילא אין בחירה, ולכן, האדם לא יכול לשנות דבר. הקב"ה החליט שהאדם יידון על פי כוונותיו. זה הדבר שמשתנה. המציאות הכוללת אינה משתנית, אלא רק האדם עצמו. אך גם במצב העניינים כפי שמגדיר אותו ר' חסדאי נותרת שאלה: האם הקב"ה יודע את הכוונות. ואם כן, אף הן נקבעות על ידו. יתכן שהתשובה תהיה שאין צורך בידיעת הכוונה, מפני שמראש ומלכתחילה כך נקבע, שהאדם יהיה נידון על פי כוונותיו, ובלבד שלא יהיה שום שינוי במציאות הכללית. יתכן שהרמב"ם לא היה מקבל הבחנה שכזו, כי יש בה איזו הגבלה כלפי שמיא, אפילו אם היא דקה ועדינה מאד. יתכן שהוא היה מעדיף להשאיר גם את זה בתחום הסוד, כלומר, לחזור אל התפיסה הכוללת של בעיה בלתי-פתירה על ידי שכל האדם.

ר' חסדאי דן בקטגוריה נוספת שמעסיקה את הפילוסופים עד ימינו: "האפשרות". מה המיוחד שבאפשרות, מה מרתק בה? מבין שני הקצוות, האין והיש, האין איננו, והיש הוא חיוב גמור והכרחי, בין שני אלו קיימת האפשרות, שאיננה יש ואיננה אין. מהי האפשרות? היישום המודרני של חקר האפשרויות הוא תורת ההסתברות. אנו יודעים שהמטבע יכול ליפול על אחד משני צדדיו. שתי האפשרויות קיימות. איך נחשב את ההסתברויות? מה יקרה בפועל? איזו מן האפשרויות תתממש, ולמה? האם יש סיבה למימוש האפשרות? ואם ישנה סיבה, יתכן שהאפשרות הזו יוצאת מגדר האפשרות והיא כבר ממשות הכרחית? יש כאן מקום רב למחקר. הפילוסופים היהודיים דנו בכך, תוך נגיעה בסוגיית הידיעה והבחירה. יש שהגדירו את ידיעת הא-ל כידיעת האפשרויות, ואת בחירת האדם כמימוש אחת האפשרויות האלה. וכך, מחד, הא-ל יודע הכל, את כל האפשרויות, ומאידך, האדם בוחר, כי עדיין, בין האפשרות לבין הממשות נשאר פער מסוים, שבו יכולה לחול הבחירה החופשית. כזו היתה גם הנטיה של הרלב"ג. אבל ר' חסדאי קרשקש טוען שלא כך הם פני הדברים. הא-ל יודע את כל האפשרויות ידיעה גמורה, כלומר, גם איזו מבין האפשרויות תתממש. אך שלא כרמב"ם, הוא טוען שהאדם נידון אך ורק על הרצון, על הכוונה. מבחינתו, העיקר הוא הנטיה הנפשית, הרצון, הכוונה הנפשית ולא המושכלות.

נקודה זו היא יסודית בשיטת ר' חסדאי מפני שספרו לא בא רק כהמשך לזרם הפילוסופי כי אם גם כביקורת לא-מבוטלת על הרמב"ם ועל אלו שנמשכו אחריו, למשל, הרלב"ג. בספרו הוא מבקר בחריפות את הזרם האריסטוטלי בפילוסופיה, ובעצם הוא פונה אל שיטתו של רבי יהודה הלוי – הרצון כיסוד ההוויה של האדם המאמין. לא במושכלות מצוי העיקר. למשל, בדיון על מהות הנפש נטו לומר שהנפש נשארת לאחר מות הגוף מפני שהיא מלאה במושכלות, וכל יהודי שלומד תורה כבר יש בו מושכלות, וממילא "כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא" [6]. התורה הביאה את המושכלות אל הנפש. לעומת זאת, אומר ר' חסדאי: הבעות הרצון – השמחה, האהבה והיראה – אלו הן שיוצרות את הדבקות באלוקים, והן שיוצרות את יחודיות הנפש מעבר לקיומה הגופני. המציאות האנושית היהודית מתבססת ומתייסדת על הדבקות באלוקים ובתורתו. דבקות זו באה לידי ביטוי באותן מידות שהיסודית שבהן היא הרצון, וממנה, אהבה, יראה ושמחה. כמובן, ישנם גם מושכלות, אבל לא הם העיקר.

מקור הדבקות בה'

בפנותו אל הצדדים המטפיזיים העוסקים בהשתקפות המציאות האלוקית: תארי הא-ל וניסיון הבנת מציאותו ביחס לעולם וכדומה, מחדש ר' חסדאי מושג פילוסופי. דווקא על מושג זה מתעכבים רבים מחוקרי הפילוסופיה של ימי הביניים כיוון שהיה בו חידוש גדול. התפיסה האריסטוטלית הפיזיקלית טענה שאין מקום פנוי, חלל פנוי. יש זהות גמורה בין המציאות הפיזית של אויר, מים וכו', לבין מושג "המקום". לכן, אנו יכולים להבחין ולשרטט את גבולות המציאות, הם גבולות המקום, כי אין חלל שבו נמצאת המציאות, אלא הכל הוא מציאות, על תופעותיה השונות. במציאות הזו יש הבדל בין הסיבות לתוצאות, בתכונות הפנימיות של המציאות, וההופעות החיצוניות שלה.

ר' חסדאי טוען שלא כך הוא – יש חלל פנוי. העולם, המציאות, נמצאים בתוך חלל. תפיסתו נובעת מן התפיסה היהודית, מהבנת מערכת היחסים שבין אלוקים לעולם. חז"ל אומרים: "הוא מקומו של עולם" [7], כלומר, העולם נמצא במקום מסוים. "ואין העולם מקומו", כלומר, אין זהות בין השניים. יש עולם, ויש מקום, בבחינת חלל, ואפשר לומר, שזו האלוקות העוטפת, המקיפה.

הוא מבחין בין "עולם" שתכונתו העיקרית היא הסופיות, לבין "מקום" שתכונתו העיקרית היא האין-סופיות. "המקום" הוא סוג שונה לגמרי של מציאות, שלא כמו אצל האריסטוטלים, שמבחינתם, גם הא-ל הוא הסיבה הפנימית של המציאות, שמארגנת אותה ונותנת לה צורה. היא לא באה מבחוץ, אינה טרנסצנדנטית. הנפש והמחשבה הן מציאויות רוחניות, שנמצאות "בתוך". בזה, למשל, נחלקו אריסטו ואפלטון, מורו ובר-פלוגתא שלו. האידאות של אפלטון נמצאות מחוץ למציאות. יש להן מקום ועולם משל עצמן. אלו ישויות. אריסטו טוען, לעומתו, שהאידאות הם מושגים, כמו מחשבות. ישנן אידאות, שהן מעצבות, אך הן מחשבות ואינן ישויות לעצמן, מעין תכונות נפש. ר' חסדאי מבחינה זו, אומר: העולם נמצא במקום מסויים, ויש לכך השלכה פיזיקלית כלשהי. יחד עם זאת, תכונתו של המקום היא אין-סופיותו.

לדעת רבים מחוקרי הפילוסופיה של ימי הביניים, ר' חסדאי הושפע מן המקובלים שהיו לפניו, למשל, ר' יצחק אבן-לטיף שהדגיש מאד את ענין הרצון כנקודה דומיננטית. חידוש זה של ר' חסדאי מפתיע על רקע המדע המקובל בימיו, שהיה בעיקרו מדע אריסטוטלי, וכך המשיך עוד מאות שנים לאחר מכן. ר' חסדאי, שחי במאה הארבע-עשרה, ובתחילת המאה החמש-עשרה למניינם (היא המאה השניה לאלף השישי לבריאת העולם), מביע בעוז ובנחרצות רבה דעה עצמאית ושונה, שנובעת מביקורת על השיטה האריסטוטלית, ועל ידי כך ביקר גם אחדים מן הפילוסופים היהודיים הגדולים שקדמו לו.

בהקשר זה, של התבוננות במקום האין-סופי, שהוא מעין ההשתקפות של הנוכחות האלוקית המקיפה את העולם, הוא מעיר שיתכן שתורת התארים השליליים היא קיצונית מדי. יתכן שבלית-ברירה, צריכים לחשוב גם על תארים חיוביים לאלוקות, למשל, המילים "המקום", "האין-סופיות". למרות שעצם המילה "אין-סופיות" כוללת בתוכה בעיקר שלילה, ובכל זאת, היא פותחת פתח לתואר חיובי. זוהי אמירה חדשנית מאד, ובעייתית מבחינה פילוסופית. ובאמת, כבר תלמידו, בעל "ספר העיקרים", ר' יוסף אלבו, הסתייג מן האמירה הזו. ולמרות שהעריך מאד את רבו כחכם הלכתי ותורני וכהוגה דעות גדול, הצדיק את הקודמים לו שהעמידו את תורת התארים השליליים ולא העזו לנגוע במה שמעבר לתורת ההכרה המבוססת על הגיון ותבונה שעל פיה לא ניתן לתת תואר חיובי לאלוקים האין-סופי. אבל מכיוון שר' חסדאי לא תפס את ההכרה כתבונה שהיא יסוד הקיום, אלא דווקא את הדבקות, היראה והאהבה, מצד זה התחושה היא של נוכחות אלוקית חיובית, ולא רק שלילה של תארים הכרתיים. כפי שהנביא שומע ורואה, ולא מתכחש לחווייתו. הוא יודע דברים מסויימים. יש עליו השראה של הרצון האלוקי. זו מציאות חיובית, שיש בה ממשות, ואפילו הכרח מסוים. מכך נובעת אותה הבנת הלב, חיבור עצמי של הנפש אל הנוכחות האלוקית, מלאות החוויה של השראת השכינה בישראל[8].

[1]. ר' חסדאי קרשקש (ה'ק-ה'ק"צ, 1430-1340 בערך) – פילוסוף ומדינאי. נולד בברצלונה למשפחת רבנים מיוחסת. תלמידו של הר"ן, ידידו של הריב"ש. בשנת קנ"ג נאסרו שלושתם עקב עלילת שקר ומלשינות. בנו יחידו נהרג ברדיפות היהודים בספרד. ייסד ישיבה והעמיד תלמידים הרבה. המפורסם שביניהם הוא ר' יוסף אלבו. ספרו "אור ה'" התפרסם בשנת ה'ק"ע. מלבד עיסוקו בפילוסופיה ובהוראת התורה, היה גם המנהיג של יהודי אָרָגון, ועסק רבות בהנהגת הקהילות.

[2]. ויקרא כו, לו.

[3]. ויקרא כו, ד.

[4]. קידושין מ, א ועוד.

[5]. בבא קמא כח, ב. עבודה זרה נד, א.

[6]. סנהדרין פרק י משנה א.

[7]. בראשית רבה סח, ט ועוד. מובא גם ברש"י שמות לג, כא.

[8]. ראשוני החוקרים של הפילוסופיה היהודית עמדו על כך שיש בדברי ר' חסדאי יסודות ועיקרים שמזכירים שיטה פילוסופית מאוחרת יותר, ובעייתית מאד – הגותו של שפינוזה. ספק אם אכן יש דמיון רב כל כך ביניהם. נראה, שהחוקרים התעלמו מעניינים רבים ואמיתיים. ר' חסדאי רחוק מאד משפינוזה, לא רק מפני שהיה מחוייב לגמרי לעיקרי האמונה: קבלת ההתגלות האלוקית בהר סיני, התורה שבכתב ושבעל פה וקיום המצוות בשלימות, אלא שראה באילו דווקא עיקרי הגותו. מבחינה פילוסופית קיים בהגותו היסוד שנעדר אצל שפינוזה, והוא העיקר בשיטתו – הבחנה בין העולם לבין המקום: "הוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו". אצל שפינוזה אין הבדלה כזו. ואין זה מקרה. שפינוזה איננו רק דטרמיניסט, שבזה הוא דומה לר' חסדאי, אלא מחזיק בשיטת זהות העולם והאלוקים. ההבדל הוא עצום. בספרי מחקר מסויימים משווים אותם פעמים רבות, ולעיתים מאבדים את ההבחנה, עד כדי כך שעולה המחשבה: הנה עוד קודם לשפינוזה קם רב חשוב וחכם, שהיה שפינוזיסט… זה רחוק מאד מן האמת.

דילוג לתוכן