תנועת ההשכלה

במקביל להתפשטות רעיונות הנאורות בארצות אירופה – חלו שינויים גם בקהילות היהודיות בארצות אלה. במינוח היהודי מכלול הרעיונות שצמח מתוך שינויים אלה נקרא: 'ההשכלה'.

הקהילה היהודית בימי הביניים הייתה מגובשת ומסוגרת בתוך עצמה. למרות הסכנה המתמדת לגירוש ולגזירות מטעם השלטונות הנוצריים, שלטונות אלו לא התערבו בסדרי החיים והמשפט הפנימיים של הקהילה. לשלטון לא היה דין ודברים עם כל יהודי בפני עצמו אלא עם הקהילה שאליה השתייכו היהודים. מבחינה זאת, ליהודי הבודד לא היה מרחב בחירה בקשר לסדרי חייו – הוא היה מוכרח לקבל את אורח החיים של הקהילה היהודית או לעבור לקהילה יהודית אחרת או לקהילה נוצרית. הנהגת הקהילות עמלה במשך דורות רבים לעצב את סדרי החיים, התפילה, שמירת המצוות והמשפט הדתי והכלכלי כדי לענות על כל צרכיהם של חברי הקהילה, מבלי להזדקק למקורות חוץ-קהילתיים. כך נבנו חומות רוחניות בצורות בין היהודים לבין סביבתם הנוצרית. חומות אלו נתמכו על ידי השוני במשלוח ידם של היהודים לעומת הרוב העצום של הנוכרים, וכן על ידי מערכת החינוך השונה לחלוטין. מלכתחילה היהודים לא הורשו לעסוק בעבודת האדמה, ולכן הקהילות היהודיות היו עירוניות ומשלוח ידם נבע מחינוכם ומידיעתם קרוא וכתוב, כדוגמת מקצועות שדרשו זאת, כגון: רפואה, מסחר וחשבונאות, תרגומים משפות עתיקות וזרות, וכן מלאכות כגון חייטות, סנדלרות, נגרות ותכשיטנות, שנועדו לשרת את בעלי הארמונות והמבצרים שמסביבם תמיד התפתחו שכונות עירוניות. גם השוני המובהק הזה, בין היהודים לבין שאר האוכלוסייה העצים את החומה שחצצה ביניהם.

במאות השבע-עשרה והשמונה-עשרה עברה הקהילה היהודית תמורות מרחיקות לכת. התגליות הגיאוגרפיות הגדולות והתפשטות שלטון המעצמות האירופיות על חלקים עיקריים ביבשת אפריקה, אמריקה, הודו, סין ואיי הים, הזרימו לאירופה הון מן הארצות הכבושות, הכניסו לשימוש מוצרים חקלאיים חדשים, כגון: תפוחי אדמה, והעלו מאד את רמת הרווחה באירופה. כך התאפשרה הִתְרַבּוּת מואצת של אוכלוסיית אירופה. נוסף על כך, התעצמותה של האימפריה התורכית העות'מנית יצרה עימות ואיום על מדינות מרכז אירופה וחייבה התארגנות מחודשת למניעת האיום הזה. האימפריה התורכית הצעירה כבשה אזורים נרחבים בדרומה של אירופה, כגון: יוון, ביזנטיון וארצות המזרח התיכון כולן, אימצה את מגורשי ספרד והאנוסים, רבי הניסיון והנכסים, אל ליבה, והשתמשה בהם כדי להעצים את כוחה ומעמדה. במקביל לכך נוסדו קהילות של מגורשי ספרד ופורטוגל גם בהולנד, שהייתה הארץ המתקדמת ביותר באירופה באותו הזמן, וגם באחדות מערי-המדינה באיטליה. גם מדינות אלה מצאו שימוש נרחב ותועלת רבה בניסיונם העצום ובקשריהם של היהודים שהגיעו אליהם. צורכי המסחר בעולם חדש ורחב, שכלל יבשות רחוקות ומעבר לים, ריבוי האוכלוסין שחייב שכלול בארגון גביית מיסים, רישום החייבים וחובותיהם וכן הצורך להתאמת שערי המטבעות של מדינות שונות, כל אלה פתחו מרחב חדש ליישום כישוריהם המסורתיים של היהודים וכישרונותיהם בתחום החשבונאות, המסחר, הדיפלומטיה ושימוש בקשרי המשפחה שחצו מדינות ולעתים אף יבשות.

השינויים הגאו-פוליטיים והכלכליים העלו על פני השטח את פשוטי העם, בעלי היוזמה והכישרון גם בקרב החברה הנוכרית. הגורמים המשמעותיים בקידום חברתי היו התעוזה, הכישרון, השאפתנות, ולא רק הייחוס והנחלות הישנות.  ברור היה שהקידמה וההצלחה תלויות יותר בתכונות החדשות ויוכלו להשפיע לאורך זמן אם ימוסדו על ידי מערכות חינוך, סדרי משטר וחברה חדשים.

היהודים היו הראשונים לחוש במשב הרוח החדש. הם, שחיו עד אז במעמד משפטי נחות ובאי-ביטחון קיומי, הבינו שסיכויים טובים לשיפור מעמדם וקיומם תלויים במידת הקידמה של הסדר החדש באירופה. מובן שבתוך החברה היהודית לא כולם ראו בעין יפה את השינויים כי התרגלו לחשוש מכל דבר חדש. עם זאת, רבים היו ששאפו להשתלב בחברה הכללית ולהוכיח לאחרים ולעצמם כי יש לאל ידם להצליח ולהיות שווים בקומתם האנושית לכל השאר.

גם מבחינה תרבותית, נדמה היה שאירופה הנוצרית מתקרבת יותר ליהדות. רוח הרנסאנס מצד אחד, והרפורמציה מצד שני, בישרו שינויים מהותיים בתפקיד התבונה והיוזמה האנושית בתחום הדת. השינויים החינוכיים והעלאת ערך ההשכלה גם בחיי המדינה, הכלכלה והמדע הרחיבו את המרחב הרוחני שיכול היה להיות משותף ליהודים ולנוכרים. כך הצורך הכלכלי והערך התרבותי העלו את סיכויי ההשתלבות של היהודים בחברה ואת פתיחותה של החברה להשתלבות זו. גורם נוסף לנכונותם של היהודים לראות בשינויים אלה בשורה וחזון, היה המשבר השבתאי והייאוש העמוק שנבע ממנו. מושגי השוויון, ההשתלבות, זקיפות קומה אנושית ומימוש הכישרון בתחומי חיים שונים שלכאורה עמדו בפתח – נדמו להם כפעמי גאולה.

יהודי החצר

הסנונית הראשונה לפריצה בחומת הגיטו היהודי החוצה היה תפקיד יהודי החצר. תפקיד זה צמח מתוך היתרון שהיה ליהודים בתחום מוסדר של הלוואה בריבית. על פי חוקי הכנסייה הנוצרית, אסור היה שנוצרי ילווה לנוצרי בריבית, על כן, באופן טבעי, תפקיד זה היה נחלתם של היהודים והשלטונות אף קבעו את הרף של הריביות המותרות, דבר שהעניק יציבות מסוימת ובטחון ליהודים המלווים.

יהודים מסוימים מתוך המלווים בריבית הצליחו להתעשר למעלה מן הממוצע במקצוע זה, והפכו למקור כספי מסייע לא רק ליחידים בסכומים קטנים אלא לשליטים שנזקקו לסכומי כסף גדולים ולמשכי זמן ארוכים כדי לערוך מלחמות או להאדיר את שלטונם על ידי בניית ארמונות פאר וסידור מחדש של מדינתם. כדי להעניק בטחון לטווח ארוך רבים מן השליטים הפקידו את היהודים המלווים על גביית מיסים ונכסים במדינתם, דבר שהועיל מאד למערכת הגבייה, לרישום מסודר ולהסדרה משפטית תקינה יותר של התחום הזה, שהיה די פרוץ לפני-כן. מערכת יחסים זו הביאה לידי היכרות קרובה בין אותם היהודים והשליטים ובני משפחותיהם. על כן לא פעם נעזרו השליטים לא רק בכספם כי אם בעצתם ובקשריהם, ובאופן טבעי הורחב שטח פעילותם והתעצם מעמדם של היהודים.

רבים מהם הצליחו לשכנע את השליטים שהטבת מצבה של הקהילה היהודית בכללותה תיטיב עם המצב הכלכלי, המדיני והביטחוני של השליט, באופן זה שימשו יהודי החצר גם כמגנים ופטרונים לקהילה שממנה באו ואליה השתייכו. ברור שמעמדם החדש בחצרותיהם של נסיכים ומלכים היה לצנינים לא פעם, הן לאנשי כנסייה והן לאנשי האצולה, שחשו נדחקים לאחור. הם זממו להעליל עלילות, אם לא על היהודי המקורב עצמו – על הקהילה שממנה בא, וביקשו מן השליט להשית גזירות והגבלות נוספות על חיי היהודים. נימוקם היה שהיהודים בלאו הכי בני חסות, ושירותם לשליט אינו זכות אלא חובה מוחלטת, ועליהם להודות על עצם זה שנותנים להם לחיות ולהתקיים. יהודי החצר נאלצו להפעיל את כל השפעתם בהשתדלותם לרצות את השליט וחלק מן האצילים, לשחד אותם בכסף ולהרבות בשכנועים שאם הגזירות יוצאו לפועל רבים מן היהודים יעזבו ויעברו לנסיכות אחרת ולארץ רחוקה וכך ייחסם מקור רב ערך של הכנסה, השפעה ועוצמה מן השליט ובני משפחתו. פעמים רבות שתדלנות זו הצליחה והגזירות בוטלו, אך היו פעמים שמעלילי העלילות גברו, לעיתים תוך שימוש ביריבות פנימית בין היהודים, והצליחו לגרום למפלתם של יהודי החצר, גירושם או רציחתם ולרוב אף לגרום סבל וקשיים לכלל הקהילה היהודית.

קרבת יהודי החצר ובני משפחותיהם לשליטים ובני האצולה חייבו אותם לשנות במידה זאת או אחרת את אורחות חייהם, ללמוד שפות חדשות ברמה נאותה של כתיבה ונאום, להתלבש בבגדים מקובלים ולעתים לגלח את זקנם כדי לייצג באופן מכובד את השליטים כך שינויים שתחילתם היו בהכרח ובאונס, לאחר דור או שניים היו ברצון כאשר יהודים אלו גילו את מנעמי חיי החצר והשלטון, ונהנו מן הכבוד וההערכה שהפגינו כלפיהם אצילים ואנשי מעלה אמנם גם הם ידעו שכבוד זה הוא מדומה ותלוי על בלי- מה, ש ִבן לילה הם יכולים ליפול מאגרא רמא לבירא עמיקתא, ואותה הלשון שדיברה גבוהות – תהיה לוחכת עפר אף על פי כן גם האשליה המתוקה, שלעתים נמשכה שנים ואף עברה בירושה לבנים וחתנים ובנות, שכבר התרגלו לאורח החיים השונה הזה, קסמה כל כך, שלמענה יותר ויותר היו מוכנים לוותר על זיקתם וזהותם היהודית המסורתית.

כדאי לציין שתופעה זו הייתה נפוצה בעיקר במרחב דובר הגרמנית ונגעה ליהודי אשכנז, בתחומי אוסטריה ונסיכויות ומלכויות גרמניות שונות.

במעמדם של יהודי החצר, היה טמון גרעין השינוי העקרוני בקרב יהודי אשכנז. לראשונה יהודים זכו להשפעה ניכרת שאף הועילה רבות לבני עמם וקהילותיהם, לא בזכות ידענותם בתורה ובתלמוד, אלא רק בזכות כישרונותיהם ויכולתם להשתלט על תחומי ידע שמחוץ ללימודים יהודיים. לא היה זה מקרה. התגלה שהמדינה האירופית המודרנית זקוקה לסוג כזה של אנשים, למרות העוינות המושרשת כלפי היהודים, הצורך בכישרונותיהם חצה את חומת העוינות והבליט את היהודי כאינדיוידום ולא רק כחלק מקהילה, דת או עם. כאן המפתח לעיצוב חיי היהודי מחדש בתוך החברה האירופית.

ראשית ההשכלה

הקהילה היהודית הפתוחה ביותר לרעיונות ההשתלבות, לימודי המדעים והשפות השונות, עוד מימי הרנסנס, הייתה קהילת יהודי איטליה. רבים מרבניה היו בעלי השכלה כללית ושלטו במספר שפות. אמנם, במאה השמונה עשרה ירד קרנה של קהילה זו, מספר היהודים באיטליה התמעט והפיצול הפנימי ליחידות מדיניות שונות שלעתים היו עוינות זו לזו הביא לכך שיהודים רבים היגרו למדינות אירופה החזקות והעשירות יותר. אחת התגובות למצב זה של ירידה בכמות ובאיכות הייתה ניסיונם של תלמידי חכמים לקבץ, לסכם ולהבהיר בתמציתיות את כלל הספרות הרבנית היהודית לדורותיה.

על רקע זה, נרתם הרב יצחק למפרונטי^[1] שכיהן כרב ראשי וראש ישיבה בעיר פירארה לחבר אנציקלופדיה כוללת של חכמת היהדות על פי העיקרון של ערכים המסודרים לפי א"ב. ספר זה אמור היה להיות מקור נאמן לכל המתעניין ביהדות, אולם חסר הכשרה מתאימה למצוא לבד במרחבי התלמוד, פרשנותו והפסקים היוצאים ממנו את המבוקש בזמן קצר או אף בכלל. יתירה מזאת, החיבור אמור היה להציג את חכמת היהדות על כל גווניה וערכיה כבניין מפואר של מוסר, הלכה והיגיון, ועל ידי כך לרומם את קרנה של חכמת היהדות בעיני יהודים שהתרחקו מלימוד מעמיק ואינטנסיבי. אמנם בחיי המחבר יצאו לאור רק כרכים ראשונים בלבד. מעניין שבמקביל לעבודתו הספרותית, ייסד הרב למפרונטי בישיבתו שיעור מיוחד לחברי הקהילה שעבדו במשך שעות היום והתאספו ללימוד מסודר, עשיר ומעמיק מדי יום ביומו בשעות הערב. המודעות לשינויים במסגרות החיים ובהתנהלות הקהילה וחבריה, הן מצד האילוצים הכלכליים והן מצד הרוחות החדשות בתרבות הסובבת, הביאה את הרב להיערך לעתיד המעורפל. השכלתו של הרב למפרונטי כרופא מבוקש ומצליח זיכתה אותו בכבוד ובהערכה בכל שכבות הציבור היהודי והנוכרי בעירו וסללה את הדרך להתקבלות ספריו כתשתית ללימודי היהדות בדורות הבאים.

במקביל בגרמניה ובאוסטריה התעוררו יהודים צעירים, וביניהם תלמידי חכמים, לשאלות הזמן ולחידוש פני היהדות, הן בצד החברתי והן בצד הפילוסופי. הזדמנויות רבות יותר ויותר נקרו לידיהם של יהודים מוכשרים ומלומדים לקחת חלק בעיצוב החברה האירופית החדשה, הן בתחום המסחר והכלכלה, הן בתחום המדע והטכנולוגיה והן בתחום המוסר והמשפט.

 

החייאת שפת המקרא

 אחד מסימני השינוי בתודעה העצמית של היהודים בעת החדשה הייתה הפנייה ללשון המקרא ולספרי המקרא כמקור השראה לחיים טבעיים ולגאון לאומי. כדי להבין היטב את פשט המקראות נעשו מאמצים מרובים לבירור הדקדוק העברי המקראי והמשמעויות של שפת המקרא ומילותיה.

כבר בשנת 1708 יצא לאור ספרו של ר"ז הענא,^[2] 'בניין שלמה', שעוסק בכללי הדקדוק העברי ובהצעת תיקוני נוסח התפילה על פי כללי הדקדוק המדויקים. הענא המשיך בפועלו ופרסם במשך חייו ספרים נוספים בתחום כללי הדקדוק, הניקוד, טעמי המקרא ותיקוני נוסח שהתקבלו על דעתם של רבנים חשובים כמו רבי שניאור זלמן מלאדי, שבעצמו עסק בהתקנת נוסח תפילה מדויק, ורבי יוסף תאומים, מחבר הספר הנודע 'פרי מגדים'. יש לציין שרוב הצעותיו התקבלו גם על מסדרי נוסח התפילה המדויק באשכנז והם מקובלים גם בימינו. לעומת זאת, בקרב רבנים שונים, עצם הפעילות של תיקון הנוסח על פי כללי הדקדוק נתקל בהתנגדות מפני שראו בה ניסיון לערער על המסורת מעמדת הביקורת המדעית.

פולמוס זה פתח דיון מתמשך בהנחות היסוד ובגישה לכל מסורת ומנהג מקודש במשך דורות. ככלל, העמדה שכל המשנה ידו על התחתונה, מקובלת הן בצד ההלכתי והן בכל הקשור בקיום המסורת. לעתים נדמה שיש די בסברה פשוטה כדי לשנות מן הקיים, אך המתעמק בטעם המנהג והמסורת יוכל למצוא סיבות טובות המבוססות על ניסיון רב-דורות כדי לא לשנות את המנהג או לכל הפחות לנהוג בזהירות מופלגת בכל שינוי. מאידך, עלולים להתפס גם לקצה השני, ולחרוד מכל שינוי שמתבקש, הן מצד המציאות המשתנה, והן מצד המקורות המוכיחים כי שיבוש או שגיאה עלו והתקבעו להיות מנהג. על כגון זה העיר החסיד מחבר 'תורת חובות הלבבות' (הקדמה, עמ' יד, תרגום הר"י קאפח): "וזכרתי מאמר האומר: הזהירות היא שלא להגזים בזהירות".

בנקודת זמן זו מתחילות להתגבש שתי גישות יסודיות ביחס לאתגרי הזמן החדש. גישה אחת המקדמת בברכה את השינויים לטובה ומוכנה לבחון מחדש גם את המסורת מתוך מקורותיה כדי להתרענן ולהיות מוכנים להשתלב ולהישאר בחזית ההתחדשות והשינויים העולמיים לטובה. הגישה השנייה, ערה בעיקר לסכנות של התמוטטות המסורת והתפוררות הזהות הייחודית של עם ישראל, על כן, גם שינוי וחידוש שכשלעצמם יכולים להיות ראויים ונחוצים, נדחים מחמת החשש הכבד שיהיו הם תחילת המדרון לאותה הירידה וההתמוטטות המאיימת.

החוויה הטראומטית שנותרה אחר כישלון התנועה השבתאית והאכזבה המרה שהנחילה, הוסיפה למבוכה ולחששות מכל שינוי, אפילו אם הוא היה בכיוון של תוספת  קדושה, פרישות ומצוות. גם הזעזועים שעברו על החברה הנוכרית עם התפשטות הרפורמציה וההתכחשות של המוני מאמינים נוכריים לעיקרי אמונתם הקודמת היו לתזכורת חיה שכל מה שהתקבע והתקדש במסורת הדורות יכול להישבר ולהשתנות עד לבלי הכר תוך זמן קצר.

קהילות ישראל והרבנים העומדים בהנהגתן עמדו בפני אתגר קשה ביותר – איך לפענח נכון את השינויים והחידושים שהלכו ותכפו, הן בתוך מחנה ישראל והן בסביבה הנוכרית שבחוץ. לכל שינוי וחידוש כזה היו פנים שונות הן לטובה, של יתר חופש, זכויות והזדמנויות לחיים בכבוד, והן לרעה, של סיכון להתרופפות הלכידות הקהילתית והמשמעת הדתית של בני הקהילה וממילא התרחקות מחיי המצוות עד להתבוללות גמורה. ברור היה שהמציאות היציבה במשך דורות רבים מזדעזעת, וכל אמצעי השליטה במצב נשמטים והולכים. חיי הקהילה היהודית כמייצגת את קיום האומה בגלות נעשו פחות ופחות בטוחים, בד בבד עם תוספת הביטחון והזכויות לקיום היחידים.

כך, תיקוני הנוסח והדיוק בתפילה ובקריאת התורה שהציע ר"ז הענא נתקלו בתגובת זעם של רבי יעקב עמדין שהעביר את מוקד הוויכוח מן הדיון הענייני בכל הצעת תיקון או כשלעצמה לשאלה עקרונית של סמכות התיקון בנוסחי התפילה שנתקדשו במסורת ישראל. אף בשאלה עקרונית זו, מתי ולמי יש סמכות של תיקון, כזה או אחר, בנוסח בניקוד, לא מסתפק מהר"י עמדין אלא מפליג בביקורתו ומייחס את "עזות המצח" של ר"ז הענא למידותיו הרעות ואף לחשד שהשתייך לכת השבתאים.

מגמה זו של עיסוק בלשון העברית ושאיפה לכתיבה רהוטה בה, המשיכה והתפתחה אף בדורות הבאים.

בשנת 1782 הוקמה בקניגסברג שבפרוסיה 'חברת דורשי לשון עבר' שחבריה הוציאו לאור כתבי עת ומאמרים בעברית חדשה על בסיס לשון המקרא. הנושאים העיקריים של יצירות אלה עסקו בהרחבת הידע בתולדות ישראל וחכמי ישראל וכן בעיוני לשון ותנ"ך. מפעם לפעם התפרסמו גם תרגומים של שירה גרמנית שהוכיחו את עושר השפה העברית ועוצמתה גם ביחס לספרות הגרמנית החדשה פעילות זו הועתקה לבירת פרוסיה, ברלין, בשנת 1786 והתמזגה עם חוג משכילי ברלין בשם 'חברת שוחרי הטוב והתושיה'. לאחר כשנתיים חזר חוג חברתי זה לפעילות ספרותית של הוצאה לאור של כתב העת 'המאסף'.

מגמת החייאת שפת המקרא כשפת תרבות וכתיבה רהוטה התרחבה והלכה גם לשטחי מזרח אירופה שבשליטה אוסטרית וגרמנית, כגון פולין המערבית וגליציה. כך למשל, בשנת תקנ"ו (1796) יצא לאור ספרו של יהודה לייב בן זאב מקרקוב,^[3] 'תלמוד לשון עברי,' ספר דקדוק לשון המקרא באופן שיטתי.

רוח הנאורות שנשבה בקרב העילית האינטלקטואלית בערים הגדולות של אירופה, הציבה אתגר בפני היהודים שנחשפו אליה לעמוד בסטנדרטים של כבוד, עושר הביטוי ועומק המשמעות מבחינת התרבות העברית ביחס לתרבות הנוכרית החדשה. הפניית הגב ללשון ההמונים היהודית – היידיש, שנתפסה כעגה קלוקלת של הגרמנית, ואף ללשון התלמוד – הארמית המעורבת בעברית, שאינה מתוקנת כשפת התרבות כל צרכה, הותירה רק את לשון המקרא, הנערצת מכבר והמהווה דוגמא ומופת מבחינה ספרותית, מוסרית ותאולוגית. כך עקפו גם את הטענות האנטישמיות כנגד העליבות שבחיי היהודים בגטו, וכנגד פלפוליות מסובכת ופורמליסטית של ספרות התלמוד. ברור שהעיסוק החדש בלשון העברית היווה יותר מאשר בלשנות ודיוק. בעיסוק זה, הייתה הכרזה על מפנה רב תנופה בסדרי החינוך והלימוד של הקהילה היהודית והצבת יעד של שוויון לאומי ותרבותי יהודי מול עמי אירופה הנאורים והמתקדמים.

הצעות לשינוי סדרי החינוך היהודי

בשנת 1782 פרסם קיסר אוסטריה, יוזף השני, את 'כתב הסובלנות' המופנה אל הנתינים היהודים של הממלכה. מסמך זה כולל הקלות רבות על חיי היהודים, אך גם קריאה להשתלבות בחברה על ידי תיקון סדרי החינוך, לימוד שפת המדינה ועיסוק במקצועות מועילים.

המסרים שבכתב הסובלנות עוררו פולמוס בקרב היהודים. היו שהבליטו בעיקר את החשד שכתב זה אינו אלא "מלכודת דבש" שנועדה להביא להתבוללות ואף להתנצרות של היהודים. ממילא מובן שלדעתם הקהילה היהודית הייתה צריכה להתארגן כדי לעכב, להחליש, למתן ולעקר את הצו המלכותי מתכנו. לעומת זאת, היו שראו במסמך זה, על אף חולשותיו, פתח לתקוות ההטבה שבמעמד היהודים ואף סיכוי לזקיפות קומה של היהדות כתפיסת עולם, מערכת ערכים ואמונה טהורה.

הנציג הבולט של המגמה החיובית ביחס ל'כתב הסובלנות' היה נפתלי הרץ וייזל,^[4] שפרסם את דעתו בחוברת 'דברי שלום ואמת' באותה השנה. בחוברת זו מאמץ המחבר באופן כללי את ההוראה לתקן את סדרי החינוך היהודי וממילא גם את סדרי החברה היהודית ומציע את תובנותיו, מה התיקונים הראויים והנחוצים. תיקונים אלו נועדו להמשיך את המסורת היהודית ולחנך את ילדי ישראל לתורה ולמצוות, אולם יחד עם זה, לשלב הוראת מקצועות מדעיים בסדרי החינוך עם שעות הוראת התלמוד. ההדגשה היתירה צריכה להיות על לימוד דקדוק לשון המקרא והמקרא על חלקיו יחד עם משנה והלכה, ורק ילדים מוכשרים במיוחד, שעתידים לגדול לרבנים ולדיינים יעסקו בלימוד התלמוד באופן נרחב.

בדברים אלה מצביע נפתלי הרץ וייזל על שני מושגים חדשים שיסודם בלשון הקודש: תורת האדם ותורת ה' ('דברי שלום ואמת'):

"והנה לחנך נערי בני ישראל על הסדר הנכון יחלק לשתי מחלקות; המחלקת [המחלקה] האחת היא ללמדו תורת האדם, והן הדברים שבעבורן בעליהן ראויין להקרא בשם אדם, כי הנעדר מהן כמעט שלא יאות לו התאר הזה…^[5] והמחלקות [המחלקה] השנייה היא ללמדו תורת ה,' שהן חקי האלוהים ותורותיו…

ובכלל תורת האדם הן הידיעות הנימוסיות, דרכי המוסר והמידות הטובות… וכן לדעת קורות הדורות (היסטאריע) וצורת הארצות והימים (גיאוגרפיא) ומנהגי המדינות ומשפטי המלכים וכיוצא באלה, וכן כוללת החכמות הלימודיות, כמו חכמת המספר (אריטמעטיק) וחכמת המדידה (גיאומעטריא) וחכמת תכונת השמים (אסטראנאמיא) וכיוצא בהן…

 

והנה תורת האדם קודמת בזמן לחקי האלוהים העליונים… והשני אף על פי שחקי האלוהים ותורותיו נעלים מאוד מתורת האדם, הם קשורים ודבוקים בה, ובמקום שתכלה תורת האדם תתחיל התורה האלוהית ותגד לנו דברים שאין בכח שום אדם להשיגם, ולכן המסכל חקי האלוהים ויודע תורת האדם, אף על פי שלא יהנו מאורו חכמי ישראל בחכמת התורה, יהנו ממנו שאר בני האדם שבכל העמים; והמסכל תורת האדם, אף על פי שיודע חקי האלוהים, אינו משמח לא את חכמי עמו ולא את שאר בני האדם. וכן אמרו חכמים: כל תלמיד חכם (שהוא היודע חקי האלוהים ותורותיו) שאין בו דעה (נמוסיות ודרך ארץ) נבלה טובה הימנו".^[6]

 

החידוש בדברי רנ"ה וייזל אלה, שהמושג 'דעה' או 'דעת' שבדברי המדרש אכן מתפרש כדרך ארץ של עדינות כבוד ונימוס – ערכים מוסריים שהיו מקובלים במסורת החינוך היהודי מדורי דורות, מתרחב על פי ההיגיון הפנימי גם ללימודי חכמות עיוניות ומעשיות. על פי דעה זו, השלימות האנושית הכללית מורכבת מפיתוח הכישרון, מקניית החכמה ומעדינות מוסרית הקשורות זו בזו. גם בחכמת התורה מדגישים חז"ל פן זה שהרי "אין בור – ירא חטא, ולא עם הארץ – חסיד" (אבות ב). ההצעות לתיקון מערכת החינוך היהודית ברוח זו בדורות הבאים, התבססו על הנחת היסוד שמובאת כאן.

סביר להניח שלצורך לימודי המדעים רצוי שהתלמידים ילמדו את שפת המדינה שבה כתובים ספרי הלימוד ברמה נאותה. לצורך לימודי קודש והבנת כוונת התפילה ילמדו היטב את דקדוק שפת המקרא ושפת המשנה, ולצורך הבנה נאותה ומדויקת של דברי התלמוד ילמדו כללים בשפה הארמית. גם הנחת יסוד זו הפכה לסלע מחלוקת בקרב הנהגת הקהילה היהודית. בהקדמתו של רנ"ו וייזל, 'מהלל ריע,' למפעל הביאור של מנדלסון לתורה, שכלל גם את תרגום החומש לשפה הגרמנית, אנו רואים את תפיסתו של וייזל באשר למעלת שפת הקודש ולעומת זאת התועלת שבתרגום לגרמנית משובחת, שהיא שפת הדיבור הנהוגה בפי היהודים:

"…כל הלשונות חול, ולשון עברי שנכתבו בה התורה והנביאים והכתובים קדש היא לנו, שכל ענין קדושה הוא הבדל דבר מדבר במעלה ובסגלה, וקדושת הלשון היא בהיותה ברה וזכה מטעות ומשבוש הדעת, כמו שהתערבו בלשונות חול שהסכימו עליהן בני האדם בארצותם לגוייהם, לא כן לשון עברי, כי אֵ-ל ה' דבר בה, על כן היא ערוכה בכל ושמורה מכל שגיאה, כי מי מבלעדי ה' יודע סוד כל הדברים מראשית ועד אחרית, ומי כמוהו מורה להניח כל שרש ושרש וכל שם ושם בצמצום ובמשקל צדק על כל דבר ודבר…

וכאשר ישמע הנער יופי המליצה ונועם השיר בלשון שהוא מבין בו, יגל לבו וישמח, ותכסוף ותכלה נפשו ללמוד לשון קדש בדקדוק נמרץ, ויתן כבוד להדר תורת אלוהינו, כי יבין מדעתו אם בלשון ההעתקה הדברים נעימים מאד, על אחת כמה וכמה הם משמחי לב בלשון שנכתבו בה על פי ה' ביד משה ע"ה".

בחיבורים מאוחרים יותר פיתח רנ"ה וייזל את הרעיונות האלה, 'ספר המידות' העמיד משנה ערכית מוסרית סדורה שבמרכזה פיתוח האדם היהודי על פי המקורות, על פי ההיגיון והסברה ועל פי המקובל לאיש מעלה מכובד בחברה הנאורה.

בין אנשי ההשכלה הראשונים שנתנו את דעתם על פיתוח הלשון העברית והעמקה בתכניה היה הדיין בעיר ברסלאו, הרב שלמה פָּּפּנהיים.^[7] רש"פ חיבר את ספריו 'יריעות שלמה' ו'חשק שלמה' העוסקים בלשון הקודש. בשונה מן הדקדוק העברי, שהתבסס על דעתם של המדקדקים מימי הביניים, ונבנה על פי כללי הדקדוק בשפה הערבית, סבר רש"פ ששורשי המילים בעברית מורכבים בדרך כלל משתי אותיות ולא משלוש אותיות.

 

משה מנדלסון

האיש שתנועת ההשכלה מזוהה איתו יותר מכל, הוא משה מנדלסון. עד כדי כך שבדורות מאוחרים יותר נוצר צירוף מילים 'ההשכלה המנדלסונית,' להבדיל מתנועת ההשכלה עם דגש לאומי. מעמד זה קנה לו מנדלסון בגלל היותו איש נאורות מרכזי בקרב הגויים, בעיר הבירה של פרוסיה, ברלין, ובו בזמן יהודי שומר מצוות ופעיל למען תיקון ושיפור חיי הקהילה היהודית על ידי חינוך והרחבת אופקים. הביקורת החריפה שנמתחה על מנדלסון האיש ועל משנתו החינוכית נבעה בעיקר מכך שרוב בני משפחתו ותלמידיו נטשו לאחר מותו את אורח החיים היהודי ההלכתי והובילו את תנועת הרפורמה וההתבוללות, בכך ראו המבקרים תוצאה בלתי-נמנעת של משנתו והצעותיו לתיקון ושינוי פני החברה היהודית.

משה מנדלסון (ה'תפ"ט-ה'תקמ"ו, 1786-1729), נולד בעיר דסאו שבגרמניה, בנו של סופר סת"ם, ולמד בנעוריו אצל רבי דוד פרנקל, מחבר הפירוש 'קרבן העדה' על התלמוד הירושלמי. בעקבות מעבר רבו לברלין, עבר אף הוא, שם שקד על לימודים תורניים אך מתוך עיון בספר מורה הנבוכים נמשך גם ללימודי פילוסופיה ומדע. בעזרת אהרן אמריך גומפרץ^[8] הוא למד היטב גרמנית וכן לטינית, צרפתית ואנגלית ונחשף לספרי הפילוסופיה האירופית בת הזמן. את מקצוע המתמטיקה וכן ספרי עיון ומחקר של חכמי ישראל, כגון 'חובות הלבבות,' ספר הכוזרי ועוד, למד מר' ישראל מזמושץ'^[9], אשר חיבר את פירוש 'טוב הלבנון' על 'חובות הלבבות,' ואת 'אוצר נחמד' על ספר הכוזרי.

בשנת ה'תק"י (1750) החל מנדלסון לשמש כמורה לבניו של תעשיין יהודי עשיר, ולימים הפך שותף בבית החרושת של תעשיין זה, דבר שהביא אותו לידי עצמאות כלכלית.

בשנת ה'תקי"ג (1753) נערכה היכרות בין מנדלסון לבין איש הנאורות הגרמנית אפרים גוטהולד לסינג,^[10] שהתפעל ממנדלסון ונוצרה ביניהם ידידות קרובה.

בשנת 1755 הדפיס לסינג בהוצאה לאור שלו את ספרו הראשון של מנדלסון בפילוסופיה 'שיחות פילוסופיות' (בגרמנית: Philosophische Gespräche), שהצטיין בסגנון מעולה ובהירות רבה. בשנים הבאות שתוף הפעולה ביניהם הוליד חיבור סטירי משותף נגד הוגה דעות פופולרי, ולאחר מכן, חיבור פילוסופי של מנדלסון בעילום שם 'מכתבים אודות התחושות' (בגרמנית: Briefe über die Empfindungen), העוסק בתחום הפילוסופיה של האסתטיקה.

מנדלסון זכה לתהלה כהוגה דעות עוד בימיו. בשנת ה'תקכ"ג (1763), זיכתה אותו האקדמיה המלכותית הפרוסית בפרס ראשון על חיבורו 'על הראיות למדעי המטאפיזיקה' (בגרמנית: Über die Evidenz der metaphysischen Wissenschaften). יש לציין שבתחרות זו זכה הפילוסוף הגרמני הדגול עמנואל קאנט במקום השני בלבד. בשל מאמר אחר של מנדלסון, 'פיידון, או על הישארות הנפש' (בגרמנית: Phädon, oder über die Unsterblichkeit der Seele), שנכתב בסגנון אפלטוני אף דבק בו הכינוי 'אפלטון הגרמני' (לדוג,' ראה ב'אגרות צפון' מאת רש"ר הירש, אגרת יח).

ידידותו של מנדלסון עם לסינג ופרסום מאמריו וספריו בתחום ההגות הקנו לו מעמד חברתי גבוה וביתו היה אבן שואבת למשכילי דורו, הגרמנים והיהודים. ההתכנסויות התדירות בביתו – 'הסלון של מנדלסון', היו מוקד הנאורות, הקידמה וההשכלה החשוב ביותר בגרמניה ואולי אף באירופה כולה בשנים ההם.

פולמוס לווטר

פרסומו הרב של מנדלסון וקרבתו למשכילי גרמניה גרמו לאחת הפרשות המביכות והכואבות בחייו האינטלקטואליים והחברתיים.

בשנת 1769 תיאולוג נוצרי שוויצרי, יוהאן קספר לווטר (בגרמנית: Johann Kaspar Lavater; 1801-1741), פרסם תרגום לספרו של שארל בונה (בצרפתית: Charles Bonnet; 1793-1720) ובו טענות וראיות לנכונות הנצרות. בהקדמת תרגומו פנה במכתב גלוי למנדלסון, שלצד הבעת הערכה כלפיו, קריאה פומבית להפריך את יסודות הנצרות או אם אין בכוחו לעשות כך, להמיר את דתו ולהיות נוצרי נאמן. פנייה פומבית זו העמידה את מנדלסון במצב בלתי-אפשרי: להפריך את הנצרות, דת המדינה ודתם של הרוב העצום של תושבי אירופה – היה מעשה התאבדות אישית וסכנה איומה לקהילות היהודיות בכלל. להודות בנכונות הנצרות – הייתה התאבדות רוחנית ואף חשש שתוביל לכפיית המרת דת על יהודים רבים.

שתי תגובות היו לקריאתו החצופה של לווטר:

אחת, מקרב ידידיו הגרמנים הנוצרים של מנדלסון, שהוכיחו את לווטר על פניו בשל התערבות בוטה בחייו הפרטיים ובדעותיו של איש משכיל, עדין ונימוסי, שמעולם לא תקף אנשים אחרים על דעותיהם או על אמונתם. תגובה זו סייעה מאד למנדלסון והייתה לו מגן וצינה, ובו בזמן חשפה את גסות רוחו של לווטר, העמידה אותו בעמדת מיעוט ואילצה אותו להתגונן.

התשובה השנייה הייתה של מנדלסון עצמו, שבחר לבאר את העניין האוניברסלי והרציונלי של היהדות במקום לתקוף את הנצרות. ראשית, הוא מדגיש שהיהדות – אין לה עניין לייהד בני עמים אחרים או דתות מכל סוג שהוא בעולם, להפך, כל מי שבא להתגייר, מזהירים אותו שהוא יכול להיות חסיד, מאמין בה' ויקבל שכרו גם בעולם הבא מבלי להתגייר ובלבד שישמור שבע מצוות בני נח שהם עניין טבעי, שכלי ואוניברסלי.

שנית, יש אמנם דתות שבעיקרי אמונתן ודרכי פעולתן משבשות את דרכי המוסר והטבע, וגורמות עוול ונזק למאמיניהן – את הדתות האלה יש להשתדל לשרש ולסקל למען הצלת המאמינים (רוב קוראי האיגרת ופרשניה הבינו עניין זה כמכוון לסוגי עבודה זרה שפולחניה רצחניים וערכיה בלתי מוסריים). לעומת זאת, אותן הדתות שאפשר אמנם למצוא טעויות ושיבושים בעיקריהן או טקסיהן, אבל אינן גורמות נזק ממשי למאמיניהן – אין להתעמת איתן ולהתפלמס נגדן. כדוגמא לכך, מעיד מנדלסון על דתו הוא, שהוא נאמן לה בכל לב ושכל, שגם בה התווספו, ברבות ימי הגלות, מנהגים לא נאותים, ואף על פי כן, אין בהם כדי לפסול אותה מכל וכל. באשר לטענתו של לווטר שהספר שהוא תרגם מצרפתית הוא מופת של הוכחה וראיה לאמיתות הנצרות, מעיד מנדלסון שלדעתו אין בספר הזה לא הוכחה ולא ראיה, ואם יש בו דברים מתקבלים על הדעת – הרי הם מעידים על כל אמונה מונותאיסטית כשם שמעידים על הנצרות.

 

דעותיו של מנדלסון ומעמדו

בסוף ספרו 'ירושלים' (1783), מפתח מנדלסון את רעיון הסובלנות הדתית ומגיע למספר מסקנות חשובות. אחת מהן היא הפרדת הדת והמדינה לתועלת החברה האנושית ומטרותיה. דווקא מפני התנגדותו הנחרצת לכל סוג של פשרה דתית עם הנצרות, שלפי דעתו עלולה להביא לא רק לבגידת העם היהודי בדת אבותיו אלא לנזק כבד לחברה האנושית בכללותה, מציע מנדלסון להשאיר את ענייני האמונה והדת למצפונו של כל יחיד ולחופש התאגדותו הקהילתית למען מימוש אמונתו, ולהתייחס לכל אדם על פי זכויות אנושיות ואזרחיות אשר מגיעות לו באופן טבעי, כמובן על פי מידת הנזק או התועלת שהוא מביא לחברה בכללותה. מסקנה זו נובעת לא רק משיקולי טבע האדם ותועלת החברה, כי אם גם מתוך התבוננות בניסיון הדתי והמדיני של עם ישראל. מנדלסון רואה דוגמה להתנגשות בין שני המוסדות: הדת והחברה, בסיפור בקשת המלך של בני ישראל מאת הנביא שמואל. מחד שמואל מתנגד להמלכת מלך, מפני שלפי דעתו הדבר פוגע בשלטון המוחלט והכולל של הבורא. מצד שני, הוא מקבל נבואה שמתירה לו להשתתף בתהליך בחירת המלך הראשון ואף מצווה עליו לבחור מלך קבוע ממשפחת ישי, הוא דוד המלך. תוהה מנדלסון על סיבת הדבר, שמא בני ישראל ביקשו מלך מפני שקילקלו הכהנים, השחיתו את דרכם והשתמשו בסמכותם הדתית למען עצמם, ושמא לא הוכשרו דיים להנהגה מדינית, בכל אופן, ברור שיש להבחין בין שלטון הא-ל מבחינת האמונה, לבין שלטון הכהנים או הממסד הדתי, שיש לו אמצעי כפייה. מוטב אם כן, שיהיה איזון בתוך החברה ואמצעי הכפייה יתחלקו בין ממסדים שונים מתוך התחשבות בזכויותיהם של האזרחים.

אחת המסקנות מתפיסתו הכללית בדבר היחס בין הדת והחברה, הייתה דרישה לבטל את נשק החרם בתוך הקהילה היהודית פנימה. מתוך העיקרון של חופש הדעה והפרשנות עולה שאין לכפות על היחידים את דעת הרוב, או אפילו את דעת חכמי התורה והרבנים. לעומת זאת, ברור היה למנדלסון שכל יחיד החפץ להיות חבר בקהילה צריך להתחייב למעשים התואמים את הנורמות הדתיות המקובלות.

לדעתו של מנדלסון מצב היהודים כפי שהוא, בלתי ראוי ותובע תיקון. תביעתו לתיקון היא גם כלפי החברה הנוכרית ושליטיה, וגם כלפי הקהילה היהודית. כלפי החברה הנוכרית, מפנה מנדלסון תביעה להענקת שוויון זכויות ותנאים נאותים כדי שיהודים יוכלו לבטא את עצמם כאזרחים נאמנים ומועילים מבלי להתנות זאת בהמרת דת או התבוללות. כלפי הקהילה היהודית, תובע מנדלסון תיקונים בסדרי החינוך והחברה, ומצטרף בכך למשכילים יהודים מחוג ידידיו שפרטו את הצעותיהם לשילוב לימוד השפות, המלאכות והמקצועות במסגרות החינוך היהודי המסורתי. יתירה מכך, ראוי לקהילה היהודית להחליט להנמיך את המחיצות המבדילות בעניינים תרבותיים וחברתיים הנוגעים לכלל האזרחים ולהדגיש את הנאמנות הדתית והמעשית ליהדות כדת אבות.

את מעמדו בחברה קנה מנדלסון בזכות חיבוריו הפילוסופיים שהצטיינו בבהירות הטיעון וביופי סגנוני, וכן בזכות נועם הליכותיו עם הבריות, נדיבותו וסבלנותו כלפי הזולת. הרושם הרב שהטביע מנדלסון בעיני החברה המשכילה של זמנו בא לידי ביטוי בעיצוב דמות 'נתן החכם' במחזה של אפרים גוטהולד לסינג בדמותו של מנדלסון, דמות נעלה במידותיה, בתבונתה, בעושר השכלתה ובנאמנותה לאמונה דתית ולערכי התרבות הנאורה כאחד. במידה רבה סימל מנדלסון את דמות החכם והאזרח האידאלי שכל אדם ראוי לשאוף להידמות אליה. כהוקרה לאישיותו ולפועלו בחרו בו חברי האקדמיה המלכותית הפרוסית למדעים בשנת 1771 לחבר מן המניין, אולם המלך פרידריך השני סירב לכך בגלל שנאתו ליהודים.

דעותיו הפילוסופיות של מנדלסון לא התגבשו לכלל שיטה מקורית משלו. שורשי תפיסתו הפילוסופית נעוצים בשיטת קודמיו, בעיקר לייבניץ וכריסטיאן וולף, ומאמריו הם מעין הערות פילוסופיות באותם עניינים שהיו חשובים וקרובים לליבו. עניין עקרוני למנדלסון הייתה אמונתו, ולכן מספר חיבורים מוקדשים לביאור ההוכחה הרציונלית לקיום הא-ל ולהישארות הנפש, וכהמשך לכך – בתחום היהדות, הבנת הנוכחות האלוהית ביחס לחקירה תבונית תיאולוגית ולחובה מוסרית התנהגותית באשר למצוות. עניין נוסף שהעסיק את מנדלסון שהקדיש לבירורו מספר מאמרים הוא תחום האסתטיקה בקישורה לבהירות תבונית של ההוויה כערך אסתטי, ולאיזון מוסרי התנהגותי אף הוא במימד האסתטי. ההשלכות מבירורים אלה היו בתחום השירה, הספרות ותחומי אומנות נוספים.

 

השפעת מורשתו וערכה

מנדלסון  נפטר בשנת 1786 בגיל 56. נסיבות פטירתו מעידות משהו על דמותו, בימי חורף הוא טרח לבית הדפוס כדי להוציא לאור את החוברת 'אל ידידיו של לסינג' (בגרמנית: An die Freunde Lessings),  הדנה בשאלת דעותיו של שפינוזה והשפעתו על ידידו המנוח לסינג. חוברת זו נועדה להגן על ידידו מפני ההתקפות שהאשימו אותו בפאנתאיזם ודאיזם נוסח שפינוזה. מנדלסון מנתח את דעותיו של שפינוזה, מבקר אותן ומתנגד לקבל אותן, הן מהסיבות הפילוסופיות, והן מן הסיבות הדתיות. ידידותו של מנדלסון כלפי לסינג, שכבר לא היה בחיים, הייתה כה רבה שהוא לא חס על בריאותו ולהוט היה להוציא לאור את החיבור. בתוך כך הצטנן וחלה ולא הצליח להתאושש, וכך מצא את מותו. היה בכך סמל, הן לאהבת האמת הפילוסופית, והן למידות תרומיות של הגנה על ידיד שכבר איננו, בבחינת 'חסד של אמת'.

מבחינות רבות מסמן מנדלסון את המפנה ההיסטורי, הן בחברה בכלל, והן בחברה היהודית בפרט. מבחינת הכלל, עלייתו של אדם מן המעמד הנחות – כלכלית ודתית – למעמד כלכלי וחברתי גבוה ומוערך מאד, מבטאת את השינויים העמוקים בכוחות החברתיים המניעים את החברה כולה. כוחות אלה הם הכישרון האישי והתועלת החברתית והתרבותית הרבה שהכישרון הזה מביא למדינה בכללותה. הצירוף של היות מנדלסון בן מיעוט דתי נרדף, ובן מעמד כלכלי נחות, מדגיש עוד יותר את עומק השינוי החברתי ואת גדולת האיש שהצליח לפרוץ את כל המחיצות והתקרות ולהיות סמל לתקופתו.

מבחינת החברה היהודית מנדלסון הפך לשם תואר של השינוי הגדול שעומד להתחולל ביהדות האירופית. המעבר מתודעת ההיבדלות לתודעת השילוב, ותיחום של הפרטיקולרי רק לחיי המעשה, והדגשת האוניברסלי כחזון עתידי של חיי אחווה בין אנשים, לאומים ודתות – זהו השינוי ההיסטורי, הן בתודעה ואידיאולוגיה, והן במעמד החברתי שעומד להתפשט על כלל היהדות האירופית, ואף מעבר לה. היחס לשינוי הזה, מצד המנהיגות היהודית המסורתית, ומצד המוני ישראל בקהילותיהם היה מורכב ורב-ניגודים. בלטה בו האופטימיות האפוקליפטית של ימות המשיח לצד חשש עמוק ומחריד לאיבוד הזהות העצמית וחס וחלילה מחיקת שם ישראל מקרב העמים. מן הקיצוניות של הניגודים הללו וכל מה שביניהם התפתחו ויכוחים אידאולוגיים ומעשיים, רעיוניים וחברתיים רבים וחריפים. תנועות, קבוצות וחוגים שלא היו עד עתה בתולדות ישראל בגולה, צמחו והציעו את חזונם וסדר חייהם לכלל היהודים ואף ביקשו להסדיר את מערכת היחסים החדשה על בסיס זה עם העמים שמסביב. עם חילופי התקופות וזירות המאבקים לא פג עדיין תוקף הוויכוחים, העמוקים והמעשיים, מפני שהשאלות שהועלו על ידי מנדלסון – גם אם בצורה עדינה ורכה – עדיין לא באו על פתרונן המלא והשלם.

 

מנדלסון – טרגדיה של גלות

מתוך תולדות חייו ודברי הגותו של מנדלסון מצטיירת טרגדיה של כוונות טובות ותוצאות קשות.

לכאורה מנדלסון הצליח בדרכו. באופן אישי, בחייו, הוא היה סמל ומופת של שילוב הנאורות, שבבסיסה התבונה ושיקול הדעת האנושי, והיהדות, שבבסיסה מסורת ההתגלות  וקבלת עול מצוות וחזון של גאולה לאומית ורוחנית. השניות שבעמדה הזאת עלולה להתגלות כסתירה. נקודת הסתירה היא בערכה של התבונה. על פי הנאורות, התבונה היא מקור גאולת האדם ממצוקותיו והתפתחותו העתידית. על פי המסורת היהודית לא די בכך, אלא צריך להתחולל שינוי הרבה יותר משמעותי שהתבונה היא רק הכלי המתאים לקבלת ההתגלות, רוח הקודש והשראת השכינה, וממילא מהפכה רוחנית ומוסרית בעם היהודי ובכלל החברה האנושית. אמנם אין כאן ניגוד מוחלט שבין תבונה לאמונה, אבל גם אין כאן זהות מוחלטת. בשלבים היסטוריים שונים, יש צורך להדגיש את הקרבה שבין השתיים, או את השוני. מנדלסון חש שתפקידו, וגם נטייתו האישית, היא הדגשת הקרבה עד כדי ביטול השוני וזהות היהדות כדת התבונה שיש בה אמנם חלק מעשי, המצוות, שאיננו נובע ישירות מן התבונה אך גם אינו מפריע לה, והוא מסמל את קבלת העול של קיום הא-ל והשגחתו..  לעומת זאת, בשלבים היסטוריים אחרים, נחוץ להדגיש את השוני ואת המשמעות הרוחנית המופלגת של ההתגלות בהר סיני, המתבטאת גם בריבוי המצוות בחיי המעשה. מבחינת התפיסה הזאת, הדבקות בהתגלות על ידי קיום המצוות היא הבסיס העיקרי של הבשורה היהודית, חזונה ותקוותה להתגלות אלוהית נוספת רבת משמעות שתחולל שינוי בכל התרבות האנושית וערכיה. בתהליך כזה, מתבלט תפקידו של עם ישראל כעם מוביל שינוי על ידי גאולתו וחזרת השכינה לציון. אין זה עוד עם בין העמים ועוד דת בין הדתות המונותאיסטיות, אלא נציג ההשגחה העליונה בעולם והמנהיג של הגאולה המיוחלת.

בהקשר הזה בולט החיסרון שבמשנת מנדלסון, שעלול להביא את הדבקים במשנתו להתרחקות מן היהדות, הן בצדדיה המעשיים וביותר בצדדיה הרעיוניים והרוחניים. תוצאות ההתרחקות הזו ניכרו בדורות שלאחר פטירתו, כמעט כל ילדיו ונכדיו המירו את דתם לנצרות. רבים מבין אילו שראו עצמם כתלמידיו וחסידי שיטתו היו לאבות התנועה הרפורמית ביהדות, ששללה את עקרונות היסוד של המסורת היהודית, כגון: ההתגלות ותורה מן השמים, וממילא תוקף המצוות, בחירת עם ישראל, רעיון הגאולה שמעבר לתנועת התיקונים החברתיים ברוח הנאורות, וכן את עצם רעיון הלאומיות היהודית. הגדרתם העצמית החדשה הייתה 'גרמנים בני דת משה,' והכוונה ב'דת משה' הייתה ההשראה המוסרית והשאיפה לנימוסים נאים ואזרחות טובה וסמלים יהודיים על פי בחירת האדם.

הצלחתו הזמנית של מנדלסון מבליטה ביתר שאת את הטרגדיה של הקיום היהודי בגלות, כל ניסיון להשתלב מחייב ויתורים משמעותיים על הזהות הלאומית, האמונית והעצמית, וכן ויתור על החזון הגדול והעתיד הראוי לעם ישראל כעם. מאידך גיסא, התבדלות ודבקות יתירה ביסודות המבדילים מביאה איתה תסכול שמאפיין מיעוט קטן, נרדף ומושמץ, ואף מצב זה מגביר את המוטיבציה להיפטר מן התסכול הזה על ידי התבוללות והיטמעות מלאה בסביבה. המאמץ העילאי לשרוד בין באופן אחד ובין באופן אחר, הביא להיווצרות זרמים יהודיים חדשים שבכל אחד מהם יש משהו ממורשתו של מנדלסון. הזרם הרפורמי, ביסס את עצמו על העיקרון של פשרה עם התרבות הכללית וויתור על חלק מן המצוות לצורך קיום הגון בין העמים.

הזרם האורתודוקסי הבליט את עקרון ההבדלות והדתיות על חשבון ההשתלבות והתבונה שבנאורות.

הזרם של 'תורה עם דרך ארץ' הדגיש את המחויבות המוחלטת למצוות המעשיות כיסוד הקיום היהודי, בדומה לאורתודוכסיה. עם זאת, הדגיש את התפקיד האוניברסלי של היהדות בקרב העמים דווקא, כעין אבוקת מוסר מאירה ומרוממת את התרבות הכללית.

הזרם הלאומי הוא מעין תוצאה של אכזבה עמוקה ממשנת מנדלסון כבשורת ההשתלבות והאמנציפציה.

 

האמונה והנאורות

לעומת רבים מהוגי הנאורות, מנדלסון לא סבר שכפירה היא חלק אינטגרלי מהשקפת התבונה המוסרית. יתר על כן, הוא חושף את החולשה המהותית שבעמדה זו:

 

"הכפירה באלוהים, כאשר ילמדנו הנסיון, יש לה קנאת דתה. ובאמת אולי לא היה אפשר מעולם לקנאת הדת להעיר כל חמתה מבלי תערובת הכפירה באלוהים בקרב  איש  ולב עמוק. ואולם שתוכל  גם הכפירה החיצונית והגלויה להתלהב באש קנאתה, הדבר הזה אי-אפשר להכחיש, אע"פ שקשה להבינו. אם אמנם שהכופר באלוהים (אטהעאיסט), כשהוא הולך לשיטתו, מוכרח שיעשה כל דבר רק לתועלת עצמו, והבקשה ליסד לו כת ולגלות סודו לאחרים נראה בלתי-מסכים עם יסודותיו, עם כל זה, כבר ראו כמוהו דורש ברבים את למודיו בהתפעלות גדולה, והיטב חרה לו כאשר לא מצאו דבריו חן באזני השומעים, וגם רדפם באפו להשמידם. וקשה כשאול הקנאה בהיותה נשמת הכופר: בנפול תומת ישרים ביד עריץ אכזר הירא את כל דבר, מבלעדי אלוהים" '(ירושלים', הערה בעמ' 021 זיטומיר תרכ"ז, בתרגום אברהם דוב בער גוטלובר).

 

מנדלסון מתגלה כהוגה הרואה למרחקים היסטוריים. הוא מזהה את תופעת האתאיזם, הכפירה, שלכאורה נובעת מערכי הנאורות, אבל סותרת אותם באשר היא בלתי סובלנית לאמונה, למאמינים ולמושג הא-ל עצמו. הקנאות הכפרנית, מביאה לקנאה יתירה נגד האמונה והמאמינים ומותירה את העולם בכל פראותו. האדם עלול למצוא את עצמו נכנע ומפוחד בפני כוחות חומריים, חברתיים וכלכליים, כאשר הוא נותר בלי מקור הסעד העיקרי לאיש מצפון, מוסר ותבונה – הכח העליון האלוהי. רק הוא מקור הערכים הנשגבים, הסדר הנעלה והעתיד המזהיר. על כן רק מתוך מקור זה ניתן לשאוב אומץ ועוז רוח לעמוד מול כל סכנה, עד כדי מסירות נפש. המושג היחיד המעניק את שאר הרוח הזה לאדם – הוא מושג הא-ל, והדרך היחידה לחבור אליו היא האמונה, המטוהרת על ידי התבונה מבלי לצנן את התלהבות הלב. העולם המודרני שאחרי מנדלסון, העולם שהאתאיזם השתלט על תרבותו, הוכיח עד כמה צדקו דבריו, ובאיזה מפלצתיות פנה האדם נגד עצמו במשטרים הקומוניסטיים, הפאשיסטיים והנאצים.

מסקנתו של מנדלסון בחייו הייתה – אין נאורות בלא אמונה באלוהים ואין אמונה באלוהים בלא הטהרה התבונית של הנאורות.

אחת התוצאות הקשות ומרחיקות הלכת של משבר ההשכלה, היא ההפרדה ההולכת וגוברת עד כדי ניגוד בין הדת והדעת. במשך עשרות דורות במרכז ההוויה הרוחנית והחברתית של היהדות עמדה דמות החכם, שהיה ההוגה, ולא רק פוסק ההלכה ומומחה לפרטי הפולחן הדתי. גדולי הרבנים, שהיו מופת לרבנים ולכל פשוטי העם, ודמותם האירה במשך הדורות, הצטיינו בידיעותיהם הרחבות בתחומי המדע והרפואה, הפילוסופיה, ההיסטוריה והשירה, ההלכה והאגדה גם יחד. בתולדות חייהם אנו רואים יחס טבעי וחיובי לידיעת השפות – אלה הרווחות בסביבתם ואלה שהן לשון התרבות והמדע, כגון יוונית, לטינית, ערבית ספרותית וכדומה. מושכל ראשון היה במערכות החינוך היהודי שקדושת התורה, שבכתב ושבעל פה, היא הכתר והמטרה הראשית שאין בלתה, אולם לצורך ידיעתה, הבנתה העמוקה והארתה לדורות הבאים, יש לרכוש את כל הכלים האפשריים ולהתבונן באופן עמוק בשיטות הרוחניות, הדתיות והחברתיות של עמים אחרים ותרבויות אחרות.

רק באופן זה, יכול היה עם נרדף, משוסה ומופלה לרעה, המפוזר בארבע קצוות תבל, לראות את עצמו כנושא בשורת גאולת האדם בכללותו ונציג האמת של דבר ה' לעולם. הגדולה הרוחנית הפנימית יצרה את תודעת הנבחרות, כמו גם יכולת הציפיה והסבלנות ההיסטורית ללא קץ, עד לאחרית הימים כאשר אפשר יהיה וראוי יהיה לגלות את העולם הפנימי של האמת העשירה לכל האנושות כולה ולזכות בשינוי המציאות המבורך כאשר ילכו עמים רבים לאור ה'. כמה נורא שדווקא כאשר החל לנצנץ השינוי בקרב עמי אירופה לכיוון הדעת, ההשכלה והמוסר, דווקא במחנה ישראל הלך והתפורר היסוד הגדול נחלת הדורות. החששות האמיתיים והמוצדקים מפני ההתבוללות ואובדן האומה והאמונה הובילו למסקנות קשות – הפרדת הדת והדעת וויתור מכוון על אוצרות המדע והתרבות למען השתמרות סתגרנית הדורשת נאמנות עיוורת וציות ללא שאלות וללא מטרות. ויתור זה הוביל לתהליך הרסני של עזיבת האמונה, הקהילה והזהות היהודית. באופן פרדוקסלי, הכוונות הטובות הובילו לתוצאות שמהן חששו יותר מכל. כמובן, כל התנועות היהודיות החוץ-הלכתיות אשר קמו לאחר מכן, כפי שנראה בפרקים הבאים, גם הן סופן להיכשל, בהעדר עמוד השדרה האמוני שקיים את העם מראשיתו במעמד הר סיני.