רבי יהודה הלוי

גדולת ספרו של רב סעדיה גאון וגדולת מחברו, היא ההיכרות המעמיקה עם הזרמים הפילוסופיים של זמנו, הפילוסופיה הכללית והפילוסופיה המוסלמית, והמקוריות שבטיפול באותם נושאים, שמחד, הם עניינים פילוסופיים, ומאידך, הם יסודות תפיסת העולם של תורת ישראל. סקרנו מעט את הנושאים העיקריים שבספר "אמונות ודעות" [1]: ענין התבונה והאמונה, ההיסטוריה היהודית והמצוות. מאוחר יותר המרכזים התורניים הגדולים עוברים לספרד ולאשכנז, בעוד שהמרכז הבבלי יורד מגדולתו. באשר לזרם הפילוסופי, המשכו הישיר הוא דווקא בספרד. הנציג הבולט ביותר לאחר ר' סעדיה גאון הוא ר' יהודה הלוי[2]. אמנם, ביניהם היו עוד כמה חיבורים נכבדים, אבל השפעתם של שני אלו רבה במיוחד והם מצטיינים במקוריות מיוחדת.

ר' יהודה הלוי הכיר גם את החלק הנוצרי של ספרד וגם את חלקה המוסלמי. הוא היה תלמיד חכם גדול, תלמיד הרי"ף והר"י מגאש, והיה גם רופא, כלומר, איש המדע והחכמה של אותם הזמנים. הוא היה משורר שלא היה כדוגמתו לא בדורו ולא בדורות אחרים. הוא נזקק למענה בסגנון הפילוסופיה והתרבות של זמנו כדי להגן על היהדות ועל ידי כך גם להגן על היהודים מפני ההתקפות החוזרות ונשנות, הן מצד המוסלמים והן מצד הנוצרים. להגן על היהודים, פירושו של דבר, לאפשר ליהודים מעמד רוחני ותרבותי נאות בתוך תרבות הרוב.

המקוריות של ר' יהודה הלוי עולה על כל ספרי הפילוסופיה שלפניו ושלאחריו. הוא לא מייצג, אפילו לא באופן כללי, אסכולה מסוימת בפילוסופיה. הוא בונה שיטה חדשה שלא זו בלבד שיש בה עיסוק בתחומים המיוחדים לתורת ישראל, אלא שהיא בנויה על המציאות של עם ישראל ותורת ישראל, כלומר, על היחודיות של העם הזה ותורתו, ולא על שיוויונו לעמים אחרים ולתורות אחרות. יחודיות ובלעדיות. הוא משיג זאת מצד אחד בהראותו את החולשה שבגישה הפילוסופית הכללית, חולשה של סברה מול מציאות ממשית, ומצד שני על ידי הצגת המציאות הדתית המוסלמית והנוצרית כחלשה אל מול שאלות יסוד נוקבות, הגיוניות וענייניות. כלומר, הוא אוחז בשני אמצעים עיקריים: ההגיון והניסיון. הוא מראה שאם בונים תפיסת עולם רק על ההגיון והסברה, אין לה מעמד יציב, והיא איננה יכולה לספק את הדרישה היסודית ביותר של האדם, דרישה של משמעות אובייקטיבית למעשיו, לחייו ולהווייתו. ומאידך, אם תפיסת העולם בנויה אך ורק על הניסיון המוצלח מבחינה מעשית של אותה תפיסה, כמו למשל כיבוש צבאי והתפשטות המונית של דת, תרבות או רעיון, הרי שגם תופעה זו דינה לחלוף. היא זמנית מפני שאיננה עומדת בדרישות ההגיון הבסיסי, וכן איננה עומדת באותה דרישה יסודית של האדם למשמעות יציבה, אובייקטיבית ומובנת של מעשיו.

כך אנו מתקרבים אל מוקד ההגות של ר' יהודה הלוי. מוקד הגותו – ההתגלות, "הענין האלוקי", החיבור שבין אלוקים לאדם ובין אדם לאלוקים. זהו מוקד הכל. הביטוי השלם ביותר לכך הוא הנבואה. כלומר, איזהו האדם השלם בשכלו, במעשיו בעולמו הזה, ובשלמות נפשו לעולם הבא, שלם כיחיד וכחלק מכלל? זהו האדם השלם שזכה לנבואה. זו הדרגה העליונה ביותר. המופלא הוא שר' יהודה הלוי מורה באופן ברור, שלא רק אדם יחיד יכול לזכות לנבואה, משום שלמותו הנפשית והמעשית, אלא אומה שלימה יכולה לזכות בנבואה. מתן תורה זו דרגת הנבואה הקולקטיבית, הלאומית הכוללת, של כל העם שרואים ושומעים. כולם כעם, דווקא כציבור שלם. זהו יסוד היסודות למה שאנו קוראים יהדות, כלומר, מסורת התורה, ההלכה, הדעות, ההתנהגויות, השאיפות והחזון של העם. כל אלו יחד נקראים יהדות. היסוד הוא דווקא ההתגלות, או בלשון קדומה יותר, נבואת העם כולו.

ר' יהודה הלוי מראה, שדווקא נקודה זו היא המקור, ממנה לומדים הן את ההגיון והן את הניסיון, מפני שדברי חכמה, דברי תורה, דברי חוק ומוסר, לא ניתנו רק מצד תוקף סברתם, כמו שכנוע של אדם אחד את זולתו, אלא ניתנו בקולות וברקים ובהשמעת קול אלוקים הדובר לכלל העם. כלומר, הם חלק מחוויית יסוד שלימה, טוטאלית, של ראיה, שמיעה, הבנה, התנסות. זוהי הנבואה. הנבואה איננה רק הבנה, ואיננה רק התרגשות או רק ראיה של ציור או תמונה. הנבואה היא חוויית היסוד, שעליה חלים הלימוד, התיאור, הציור, הרגש והדמיון. בנקודת הנבואה מתמזגים לאחד האישי והכללי, האובייקטיבי והסובייקטיבי. כל אותן חלוקות שונות שאנו רגילים לחלק – בטלות. אנו מגיעים לסוג שונה של הוויה. לסוג זה קורא ר' יהודה הלוי "המין החמישי". בעולם יש דומם, צומח, חי, מדבר, ומעל זה הוא מציין את משה, כדגם לנביא אמת, גדול הנביאים, והוא גם הדגם לכלל העם כולו, העם שמתוך נקודת ההתגלות ידע לעמוד במסה, כפי שעמד משה ארבעים יום וארבעים לילה. אדם רגיל לא יכול לעמוד בניסיון שכזה: לחם לא לאכול ומים לא לשתות. זהו הפלא של הקיום היהודי הכללי – מסע התלאות והפלאות שלו בהיסטוריה. והפלא הזה נולד מתוך המעמד הזה. נכון הוא שכל יחיד מישראל ראוי לו להגיע בצדקותו לדרגתו של משה כאדם יחיד, אבל משה זכה לנבואה לא רק כיחיד בלבד, אלא מפני שהיה שליח ה' אל העם ושליח העם אל ה', למען כלל ישראל הוא זכה לתורה. משה נתן תורה לעם לא כבדרך אגב, כעשיית טובה, אלא מפני שכל עניינו הוא כללי. מכאן אנו לומדים גם את אחד הדברים המיוחדים לנבואה הישראלית בכללותה: גדולי הנביאים התנבאו בעבור דורם ובעבור הדורות שיבואו אחריהם. זוהי הנקודה המרכזית ביותר עליה מבסס ר' יהודה הלוי את כל ההבנה, ההתבוננות, הדביקות, תיקון המידות ושאיפות העם היהודי והאנושות בכללותה. התורה היא הקשר אל הקב"ה, נותן התורה. התורה איננה מוצר לוואי של הקשר, אלא היא הקשר עצמו. בחיים המעשיים זו התורה, זו ארץ ישראל, וזו הנבואה שמלוות את עם ישראל בדרכו,  וקובעות את יעדי הדרך ההיסטורית של העם.

ההיסטוריה

עצם הזדקקותו של ר' יהודה הלוי לאחד הנושאים השוליים בפילוסופיה – ההיסטוריה – כנתיב, כדרך המלך של האנושות, שאי אפשר ללכת בדרך זו מבלי לתת את הדעת על משמעות הדרך – גם היא מקורית ומיוחדת במינה. אמנם, גם ר' סעדיה גאון לפניו התייחס אל שאלת ההיסטוריה היהודית במונחים של שכר ועונש, של משמעות הגלות והציפיה להגאל ממנה, אבל לא הדגיש את עצם תכונת הזמן, את הלימוד מתוך המהלך עצמו. דבר זה בולט הרבה יותר אצל ר' יהודה הלוי, כאשר הוא מתייחס אל סדר הדורות, ומראה כיצד כל דור הוסיף משלו על דעת העולם ודעת אלוקים. כלומר, יש ענין במהלך ההיסטורי עצמו, ומכאן שיש ציפיה גם לאותה תקופה של אחרית הימים, לאותה תקופה בה משמעות זו תתגלה במלואה, שכל מה שנאסף בניסיון ההיסטורי, כל מה שנלמד בדרך קשה או קלה, תוך כדי ההליכה, כל זה יבוא לידי הבהרת המשמעות והערך שלו. דבר לא ילך לאיבוד. בתפיסת היסוד היהודית נחשבים כל המעשים הטובים והרעים. אך כאן יש ענין גם בניסיון ההיסטורי, ובתהליכים עצמם.

צריך לומר, שבדברים אלה הקדים ר' יהודה הלוי את זמנו במאות רבות של שנים. אנו מוצאים את ההתייחסות הרצינית להיסטוריה רק במאה התשע-עשרה. ההתייחסות הרצינית אל הניסיון האנושי, אל חוויית ההתנסות האנושית, על המשמעות של המעשה האנושי במובן הרחב שלו תעלה רק בפילוסופיה האקזיסטנציאלית. הקיום עצמו הופך לנושא לעיון: איך האדם מתקיים? מה שאלותיו הקיומיות? כבר לא שואלים מהי האמת המופשטת הערטילאית, אלא מהי האמת של קיומו? כיצד הוא חש עצמו בתוך העולם? כיצד הוא חש עצמו כיחיד או כחלק מתרבות? כתושב של עיר או כמי שנמצא בטבע? האם זה יוצר מוטיבציה לחיים או שמא זה מדכא אותו? שאלות אלו חוזרות על השאלה היסודית הראשונה אותה הציב ר' יהודה הלוי בפתח ספרו: מהו המעשה הרצוי? מהי הכוונה הרצויה? איך האדם יכול לתאם בין שני העולמות, בין העולם הפנימי שלו – כוונותיו, לבין העולם החיצוני של מעשיו ותיפקודו? אלו שאלות יסוד. ודווקא ר' יהודה הלוי קושר אותם אל המעגלים הרחבים ביותר. הוא לא נעצר בגבולות היחיד, שזהו תחום העיון העיקרי של האקזיסטנציאליזם המודרני, אלא מרחיב את עיונו גם במובנה של ההיסטוריה, במובנו של הכלל והעם, של העבר, ההווה והעתיד. מעמיק במובנו של המעשה כטקס, כסמל, כמעשה שיוצר משמעויות.

ר' יהודה הלוי נותן לנו תמונה שלימה של משמעות המקדש, עבודת המקדש ועבודת הקרבנות. כיצד הם קשורים אל הנפש, כיצד הם קשורים אל מצב העם. בעצם הוא מביא לפנינו את הרעננות הכוללת של התורה, של כתבי הקודש, אלא שהרעננות החיה הזו נשכחה ברבות השנים. היא התפרטה למושגים הלכתיים או למושגים פילוסופיים מופשטים, ולא נותרה לפנינו באופן אחדותי. הוא משחזר ומשקם למען הקורא בן זמנו וגם למעננו את אותה אחדות חיים שלימה של התורה, שיש בה תבונה, ניסיון, רגש ודמיון, שאיפות, משפחה, עם וכלל, עומק ופחד, ספיקות, לבטים ופתרונות. כל אלו באים לידי ביטוי בסעיפים שונים בספר. למשל, אמרו חז"ל: "עשרה נסיונות ניסו בני ישראל את הקב"ה במדבר" [3]. מובן שזהו קטרוג קשה. אומר ר' יהודה הלוי: לא מסכלותם ניסו אלא מחכמתם[4], כי רצו להיות בטוחים שאכן הדבר המופלא הזה, דבר ה' אל האדם, הקשר שבין אלוקים לאדם, אכן קיים, ואין בו תרמית, שאיננו ענין חד-פעמי. עם זאת, יתכן שיכלו לברר זאת בדרך טובה יותר ולא בדרך של תלונות ומרד, אבל כך מתגלה לנו הצד האנושי-נפשי של ספק, של אי-בטחון, של תהיה. ולתהיה הזאת יש מקום, ולכן גם התורה עצמה מספרת לנו על כך. התורה לא מספרת את כל מה שקרה במדבר, אלא רק את הראוי לנו, לבני אדם, ליהודים, לדעת, להזדהות וללמוד, אפילו אם המעשה נעשה שלא כהוגן, אבל ביסודו עמדה שאלה אמיתית. ר' יהודה הלוי פורש לפנינו את כל מגוון התנועות הנפשיות והנטיות השונות, ולא רק של היחיד, אלא גם של הציבור.

אולי דווקא היום, יותר מבעבר, אנו מסוגלים להעריך את היצירה. היום אנו חיים בחברה פתוחה יותר, בחברה משופעת באינפורמציה שמעוררת ספקות, תהיות, שאלות וקושיות על קיומנו כיחידים, על קיומנו כעם וכאנושות. לכן חשובה ההתייחסות הזו שיש בה עומק, שמראה לנו את דרכה של תורה בהקשר הזה, את הדרך כיצד להגיע להחלטות נכונות, שלא תוליכנו למבוי סתום, לסתירות פנימיות, אלא תקדם אותנו כאנשים חושבים, מרגישים ושואפים.

לפעמים לא שמים לב לכך שהשיח בכל הספר הוא עם לא-יהודי, שאחר כך מתגייר. לפנינו גם גשר לתרבות אחרת, ובלבד שתהא נפש זו נקיה מדעות קדומות. כלומר, מה מצטייר לפנינו כחזון אחרית הימים? לעיתים אנו מתקשים: איך זה יוכל להיות, הלא העמים האחרים, התרבויות האחרות, נמצאות ביחס של שנאה וקנאה כלפינו? כבר אלפי שנים אנו עומדים במצב של עימות מתמיד. איך יבוא הזמן המאושר ההוא של "ביתי בית תפילה יקרא לכל העמים" [5], שאנחנו נהיה ל"ממלכת כהנים וגוי קדוש" [6]? והנה מגלה לנו ר' יהודה הלוי מציאות נפלאה: אם רק תגיע התרבות הלא-יהודית לאותה נקודת משבר של מצוקה פנימית של "כוונתך רצויה, אבל מעשך אינו רצוי", אם תגיע לתודעה המשברית מבחינתה, אבל המטהרת, שכל הדימויים והמושגים שיש לה כבר אין בהם די כדי לפתור את הבעיה הקיומית שלה, של משמעות הקיום, כאשר התרבות הזאת תגיע למצב זה ותמאס בדעותיה כדעות קדומות ותהיה פתוחה לקלוט אמת, להתבונן במציאות – דווקא אז היהדות, כל מערכת החיים הזו, תזהיר כזוהר הרקיע. כל זה יהיה קל להבנה, מתקבל על הדעת ועל הנפש. זה שמלך הכוזרים התגייר לא אומר שכולם בדווקא יתגיירו, אבל קודם כל, כמוהו, יבינו את האמת שבדבר, את עוצמת הקיום שבדבר. לא רק את האמת המופשטת, כי מאחורי האמת הזאת עומדים אלפי שנים של חיים בעלי עוצמה, רוחב, ניסיון, כשלונות והצלחות. זה הדבר המרשים. לא מדובר על ויכוח של שכנוע אחד את השני, אלא על מסע הבנת החיים וההוויה.

ר' יהודה הלוי וספרו

אם כן, למעשה, אנו מוצאים בספר הכוזרי את העניינים שכבר נידונו על ידי ר' סעדיה גאון ב"אמונות ודעות": תבונה ואמונה, תוקף האמונה, תוקף התבונה ומגבלותיה, התייחסות אל הגלות והגאולה, התייחסות אל המידות הטובות, המוסר, המצוות שבין אדם לחבירו ובין אדם למקום, ענין המקדש, הארץ והמלכות – את תורת היחיד ואת תורת הכלל. ועם כל זאת ספר הכוזרי כולו מקוריות, עומק, יופי וחן ספרותי, שברוב פרקיו מקל על הקורא, מלבד נושאים מסויימים שבלית ברירה צריכים בירור פרטני יותר, כמו קו התאריך או כללי הלשון והדקדוק. כך גם נבחנת השירה המעולה, שעם כל היופי והחן שבמשקלה, מקצבה וחרוזיה, אוצרת בתוכה עומקים נפלאים. ביחד נוצרת השלמות. שירה שאיננה פונה אל הכיוון האחד של החכמה המופשטת, המושגית, הסתומה והכבדה, ולא אל השטחיות של תיאור ציוץ הציפורים ועלי הפרחים וצבעוניותם בלבד. השירה המעולה, על ידי היופי והחן של צורתה, מביאה את הדברים העמוקים ביותר שבנפש על כל גווניה – הרגש, התבונה, הדמיון, השאיפה, העצב והשמחה. ואכן, אנו רואים עד כמה הכשרון הספרותי האסתטי, והכשרון הלימודי של חכמה, מאוחדים אצל ר' יהודה הלוי. זהו כשרון האישיות המתבוננת, הרגישה, החשה מאורעות, אנשים ומושגים. ר' יהודה הלוי, באישיותו, ידע לתת ביטוי מיוחד במינו במקוריותו ובעמקותו.

בסוף ימיו עוזב ר' יהודה הלוי את ספרד ומקיים את שכתב בספרו, שראוי לו לכל יהודי ללכת לארץ ישראל. הארץ, נופיה, אבניה, האויר שבה, הממשות שבה, היא גם הממשות של החכמה, של הנבואה, של התורה. הוא נוסע לכיוון ארץ ישראל. הכל מכירים את הסיפור, שיש מן החוקרים שטוענים שזוהי רק אגדה, אך גם אם זו אגדה, היא מעידה על מי שעליו מספרים אותה. על פי המסורת הזאת, הגיע ר' יהודה הלוי לארץ ישראל דרך מצרים, הגיע לירושלים והשתטח על הקרקע, כשהוא שר ובוכה את שירו "ציון הלא תשאלי לשלום אסיריך", ודווקא ברגע זה דקרו פרש מוסלמי. כך נפטר. כשדמעותיו, דמו ושירתו מעורבים בארץ ישראל האהובה עליו. לפי דעת חוקרים רבים הוא לא הספיק להגיע לארץ ישראל, ונפטר בדרכו אליה, במצרים, שם עכבו אותו מפני שכיבדוהו כבוד עצום, כחכם, כרופא וכמשורר. החוקרים אפילו מצאו מצבה במצרים בה כתוב ר' יהודה ב"ר שמואל הלוי. אמנם, אין זה שם נדיר כל כך, אבל יתכן שזוהי מצבתו. יתכן, שאולי הביאו את גופתו מארץ ישראל למצרים, כדי לקוברו בבית קברות יהודי מסודר, בקהילה שהיתה מוגנת יחסית מפני אויבים ונוגשים.

אין ספק שהספר והסיפור היו לאחד ממקורות ההזדהות, ההערצה והנחמה ליהודים בגלות בכל מקום שהם. אהבת התורה, אהבת הארץ, אהבת החכמה, גדולת האהבה הזו, שנובעת מגדולת האישיות, כל זה יצר רגשות של הזדהות והערצת איש מופת, החכם הכולל.

שאלה: האם ספר הכוזרי זכה להכרה מיוחדת בגדלותו? האם ניתן להבחין בהשפעה מיוחדת שהיתה לו על העם היהודי יותר מספרים אחרים שנתחברו בתקופת הראשונים?

תשובה: על פי כמות הפירושים שנתחברו על ספר הכוזרי במקומות שונים ובזמנים שונים ניתן להווכח שהוא נחשב לספר חשוב, שלמדו בו ונזקקו לו. אמנם, מכיוון שמאות שנים לאחר מכן, עיקר המרכז התורני היה באירופה, באשכנז, שם התקשו לקרוא את המקור הערבי, ואפילו בתרגום, וגם היו כבר חיבורים נוספים מאוחרים יותר, על כן פחות עסקו בספר החשוב הזה. אבל היחידים קראו, למדו ונזקקו לפירושים של ענין ושל מילים על הספר הזה. אם הגר"א אמר על ספר הכוזרי שעיקרי אמונת ישראל ותורתו תלויים בו[7], הווה אומר, שבצפון, בליטא הרחוקה, לא רק שתלמיד חכם מסוג מיוחד במינו כמו הגאון מוילנה קרא בו, אלא שהוא ממליץ עליו כספר יסוד. זאת כשיש לו כבר מדף מלא בספרים שונים. פירושו של דבר, שלספר זה היתה השפעה של ממש, ובוודאי לנושאים כמו חיבת הארץ, הקשר אל הארץ, מרכזיות הנבואה, מרכזיות המסורת היהודית.

ר' דוד כהן, "הנזיר", במבואותיו לפירושו לספר הכוזרי, סוקר שורה של ספרים ומחברים המזכירים את ספר הכוזרי בהתפעלות במשך הדורות[8].

במידה רבה, את עומק התפיסה הפילוסופית שלו מבינים בימינו יותר מאשר בדורות הקודמים[9]. מושגים כמו זמן, ציבור, עם, היסטוריה, לא נכנסו אז לגדר העיון הפילוסופי. הם מודרניים לגמרי. אמנם, ידעו שעם מורכב מיחידים רבים שכל אחד מחוייב בכך וכך חובות, וישנן גם כמה מצוות ציבוריות, אבל כמושג בפני עצמו שדורש עיון, לא נידון. זוהי מקוריות יוצאת מן הכלל בזמנו ובמקומו של ר' יהודה הלוי.

1. עיין לעיל בשיעור יג.

2. ר' יהודה הלוי (נפטר בשנת ד'תתק"א, 1141) – גדול משוררי ספרד ומחשובי הוגי הדעות היהודיים. נולד בטודלה ובמשך חייו נדד בין ספרד המוסלמית לנוצרית. עסק ברפואה ובמסחר. בשנת 1140 ירד ריה"ל באוניה למצרים, תוך כוונה להגיע לארץ ישראל. כחצי שנה לאחר מכן נפטר.

3. ספרי דברים פיסקה א.
4. כוזרי א, מט.

5. ישעיה נו, ז.

6. שמות יט, ו.

7. תוספות מעשה רב סי' טו. מופיע בפתיחה לספר הכוזרי בהוצאת דביר.

8. בשיחות הרב צבי-יהודה, תלמוד תורה ב, עמ' 30: המהר"י ענזל, תלמידו של "קצות החושן" כתב: "רבנו יהודה הלוי היה בדור שלפני הרמב"ם וספרו קודש קודשים".

9. מה שאין כן, למשל, "מורה נבוכים". זהו חיבור נפלא שחובר במסגרת הפילוסופיה של זמנו. יש בו רעיונות מקוריים רבים מאד משלו, אבל המסגרת היא מסגרת הפילוסופיה האריסטוטלית בעיבודה הערבי, ולכן, אף שההתייחסות אל העניינים הנידונים היא מקורית, הכלים וניסוח העניינים עצמם נותרו עדיין כפופים למסגרת הכללית. כל עוד המסגרת והמושגים היו בשימוש המלומדים באירופה (עד המאה השמונה-עשרה) העיסוק ב"מורה נבוכים" נותר אקטואלי. כך, למשל, שלמה מיימון (1800-1753) – דמות מורכבת של יהודי מתוסבך ופילוסוף מבריק – כתב פירוש למורה נבוכים שנקרא "גבעת המורה", ואף קרא לעצמו "מיימון" בעקבות הערצתו לרמב"ם.