הקווים המאפיינים של יהדות אשכנז

רבנו גרשום ובית דינו

שלוש הקהילות הוותיקות – מגנצא, וורמיזא ושפירא, היוו תשתית להיווצרות מרכז יהדותי-תורני חדש – יהדות אשכנז. נוסדו קהילות חדשות בערים נוספות בשטח צרפת, גרמניה, אנגליה, שהושפעו מן הקהילות הוותיקות באורחות חיים, ערכים ומנהגים. בשלב הראשון כל הקהילות הפזורות בשטח הנרחב הזה ראו עצמן קשורות ומאוחדות, כך שאפשר לומר שתשתיתו של המרכז היהודי החדש באירופה היתה מעין העתק של המרכז היהודי הוותיק והמוכר בבבל. גאוני בבל בסורא ובפומבדיתא, לא היו רק רבני המקום וראשי הישיבה המקומית, אלא גם חלשו בסמכותם התורנית על שטח גדול מאד של קהילות יהודיות, והביאו לידי איחוד המנהגים וההליכות במדינות גדולות ובקהילות רבות. תלמידי הרבנים הללו נעשו אף הם רבנים, דיינים ומורי הלכה בקהילות השונות של העולם המוסלמי. הביטוי המרשים ביותר למבנה קהילתי דומה באשכנז שהבליט את מרכזיות ההנהגה והפיכת הקהילות הקטנות והמפוזרות לכח אחד היה בית דינו של רבנו גרשום "מאור הגולה" ותקנותיו[1].

כינויו של רבנו גרשום "מאור הגולה", אף שכמובן סמכותו התורנית לא כללה את הקהילות היהודיות בארצות האיסלם והמזרח, מעיד על תודעת עצמאות של המרכז היהודי באשכנז ואי-תלותו במרכזים היהודיים הישנים בבבל, באיטליה או בספרד. נוצר מרכז שהיה מרכז תורני ומרכז שלטוני עצמי פנימי. אותה אוטונומיה משפטית ודתית שאפיינה כל קהילה בנפרד, אפיינה גם את איחוד הקהילות הזה, שאמנם לא היה מאוגד במסגרת רשמית, אך התקיים באותה יחידה גיאו-פוליטית. בית דינו של רבנו גרשום פעל בהתאם למציאות הזאת, מתוך מודעות שתקנותיו ופסקיו יהיו מקובלים על קהילות רבות. כך נקבע אופיה של היהדות האשכנזית בכללותה.

הן בספרי ההלכה והן בדברי החוקרים יש ויכוח כמה תקנות נתקנו בבית דינו של רבנו גרשום, אילו מבין התקנות המיוחסות לבית דינו אכן הותקנו בבית דינו, ואילו הותקנו מאוחר יותר מתוקף הירושה של בית הדין הזה.

אחת התקנות המוכרות ביותר של בית דין זה היא האיסור לשאת אשה שניה. אמנם, על פי חוק התורה ועל פי הנהוג בזמן התלמוד ומה שנשאר נהוג בארצות האיסלם, מותר היה לשאת נשים נוספות על פני האשה הראשונה. תקנה ידועה זו אסרה זאת על ידי חרם. יש אומרים שתוקפו של החרם היה לאלף שנה.[2]

מדוע העונש שנבחר על ידי בית הדין ביחס לעוברים על תקנותיו היה דווקא החרם? החרם כאמצעי, ידוע לנו עוד מימי בית שני, אך בדרך כלל נגזר חרם על אדם מפני שעבר על המצוות המקובלות באורח החיים הרגיל וחרג באופן חמור מן הנורמות הנוהגות בקהילתו. החידוש המשפטי שבתקנות רבנו גרשום בכך שעונש החרם הפך לאמצעי העיקרי לשמירת התקנות, כעונש היעיל והקשה ביותר, אף יותר מעונשי גוף או ממון, שנהגו באותו הזמן. החרם פירושו התרחקות ד' אמות מן העבריין, איסור כל קשר עימו, כולל קשרי מסחר וסיוע מסוג כלשהו, אף לא דיבור או שיחה. העבריין נותר לבדו. ברור, שליהודי זהו העונש הכבד ביותר שאפשר היה להטיל, מפני שהקיום היהודי, במציאות של ימי הביניים, בלתי אפשרי מחוץ למסגרת הקהילה. יהודי לא יכול להתקיים לבדו – מחוץ לקהילה אין חיים: אין משפחה, אין שפה, אין בית ספר, אין חברה. לכן, הטלת חרם, פירושה, גזירה שאי אפשר לעמוד בה, אלא אם כן האדם מחליט להתנצר, כלומר, לעבור למסגרת קיום אלטרנטיבית. ואכן, היו שבחרו בדרך זו והתנצרו, אך להשאר יהודי ללא קהילה מאורגנת זהו דבר בלתי-אפשרי.

ניתן לשער שהיתה גם סיבה נוספת לבחירת אמצעי ענישה מיוחד זה: השפעה מן התרבות הנוצרית הקנאית, שבלהט הויכוחים הדתיים בין כתות וזרמים, הטילה חרמות. אמנם, החרמות שלהם היו מרחיקי לכת, עד כדי רדיפה והמתה במיתות משונות. אם כן, שתי סיבות היו לעונש החרם:  א. עונש החרם היה בעל עוצמה רבה בקרב הקהילה היהודית.  ב. בסביבה הנוצרית היה החרם מקובל מאד.

אנו יכולים לשער מה ראה רבנו גרשום ובית דינו בתקנת איסור נשיאת אשה נוספת, שיש בו לכאורה שינוי מחוק התורה על ידי איסור המותר. ראוי להזכיר את התקנה הנוספת בהקשר זה: איסור לגרש אשה בעל כורחה. שתי תקנות הללו נבעו מן הרצון לבצר את מוסד המשפחה ולעגן ביתר תוקף את זכות האשה במשפחה ובחברה[3]. למעשה הלכתי-משפטי מרחיק לכת כזה מצא רבנו גרשום שורשים ברוח ההלכה. חכמי המשנה והתלמוד לא ראו בעין יפה נישואין לשתי נשים או יותר. עצם זה שהתורה מכנה את האשה הנוספת "צרה", ותואר זה הופך לרגיל בדברי החכמים בתלמוד, ומתפרש על ידם בהקשר שלילי ובלתי-רצוי, מעיד על היחס הכללי של ההלכה למציאות כזאת כפרובלמטית[4]. גם את המושג "זכות האשה" אפשר ללמוד מתקנת חז"ל שאסור לאדם לשאת אשה בלא כתובה[5], כלומר, ללא הבטחת זכויותיה הממוניות של האשה בנישואיה.

יתכן שהתקנה נבעה, במידה רבה, מהיענות לאתגר הסביבתי וחשש מחילול ה' בעיני הנוצרים. היה צריך להפחית את הלחץ שהפעילה הסביבה על הקהילה היהודית בלאו-הכי – לחץ להתנצר, להטמע ולהתבולל. אמנם, בפועל היה העולם הנוצרי רווי אלימות, אונס וניאוף, אך מבחינה דתית בקושי הותרו בו נישואין לאשה אחת. בעולם הקתולי אף אין אפשרות לגירושין, וכדי להנשא בשנית צריך לחכות עד שבן הזוג או בת הזוג ימותו[6]. באותו עולם ששלט בו "טוהר המידות" של תא משפחתי קטן מאד, קשה היה להתיר מציאות שנראתה פורצת כל גדר ונורמה מוסרית.

תקנה ידועה נוספת, שלא ברור אם אכן נתקנה בבית מדרשו של רבנו גרשום או מאוחר יותר, היא האיסור לקרוא בכתביו של הזולת ללא רשותו. מלבד הסיבה הפשוטה שבחיזוק מניעת רכילות ולשון הרע על ידי התקנה הזאת, יתכן, שעם התקדמות המסחר, רבתה התחרות ועימה הצורך בסודיות המכתבים והמסמכים שהועברו ממקום למקום. לפיכך, נתנו בתי הדין את דעתם על המציאות הזאת והחליטו לתקן תקנה שתסדיר את המצב. זוהי תקנה מתקדמת ביותר לתקופתה, שכן זכויות הפרט (כמו למשל הזכות לצנעת הפרט) לא כובדו בימים ההם[7].

לבית דינו של רבנו גרשום מיוחסות עוד תקנות רבות שענו על צרכי הפרט והקהילה, הן מתוך חיזוק המגמות ההלכתיות שרווחו לפני כן, והן מתוך הנטיה לייחד את הקהילה היהודית מסביבתה, אך גם להמעיט את החיכוכים עם הסביבה העוינת.

רש"י ובעלי התוספות

בתי המדרש שצמחו בקהילות שו"ם (שפירא, וורמייזא ומגנצא) משכו תלמידים מרחבי אירופה הנוצרית. העדות הטובה והמעמיקה ביותר על שיטת הלימוד ורוחב הידע התורני שבבתי מדרש אלה – אישיותו וכתביו של תלמיד הישיבות האלה – רבנו שלמה יצחקי[8]. רש"י הגיע לאשכנז מצרפת כדי ללמוד תורה, ואכן למד בישיבת מגנצא ולאחר מכן בוורמייזא. בחזרתו לעירו, טרוייש (בימינו טרואה), ייסד ישיבה והורה תלמוד והלכה. במשך כל ימי חייו היה בקשר הדוק עם רבותיו וחבריו באשכנז, קיבל מהם קונטרסים של פרשנות ופסק, ואף שלח להם את דבריו לצורך הסכמה או ביקורת.

עבודתו הענקית בפירוש התלמוד ופירוש המקרא הטמיעה בתוכה את המסורת הפרשנית של אשכנז, כמו פירושו של רבנו גרשום לתלמוד וביאור המקרא מתוך הספרות המדרשית ודיוק לשוני-עברי.

חידושו של רש"י מתבטא בשני תחומים. האחד, ההיקף העצום של פירושיו מתוך תפיסת המקרא והתלמוד כמכלול אחד והדגשת הקשר הפנימי שבתורה שבכתב ובתורה שבעל פה. התחום השני, שבו בולטת גאונותו הספרותית והפרשנית של רש"י, זו התמציתיות המופלאה וכושר ההגדרה הקולע שמאפשר להבהיר ענין מורכב במילים ספורות, מצד אחד, ועומק המחשבה היסודית שבהגדרה מצד שני. כשרון יוצא מגדר הרגיל זה, לא רק איפשר לרש"י לבצע עבודה בהיקף רב כל כך שלא היה לפניו ולא אחריו, אלא הפך את העבודה הזאת לפירוש שאי אפשר בלעדיו בלימוד התורה. דורות על גבי דורות של תלמידי חכמים מבריקים וגאונים עוסקים בדברי רש"י ומעלים, כל אחד לפי דרכו, מתוכם תכנים ומשמעויות לרוב.

ישיבתו של רש"י בצרפת הפכה למרכז העיקרי של לימוד התורה לאחר חורבן קהילות שו"ם וישיבותיהן בגזירות תתנ"ו בעת מסע הצלב הראשון. תלמידיו הגדולים של רש"י, וביניהם חתניו ונכדיו, מילאו תפקידים ראשונים במעלה בקהילות צרפת ואשכנז אחריו, המשיכו את מסורת הישיבות הגדולות של שו"ם, וחידשו בה דרך משל עצמם.

הדרך החדשה בלימוד התלמוד והסקת המסקנות ממנו להלכה שנוצרה בבתי המדרש בדור שלאחר רש"י נקראת על שם החכמים שחידשו אותה – "בעלי התוספות".

שיטת בעלי התוספות, הפכה להיות השיטה הדומיננטית בשיטת הלימוד באשכנז, וממנה התפתחה צורת הלימוד עד לזמן החדש. שיטה זו מתבססת על השוואה וניתוח דיאלקטי של הסוגיה התלמודית. כלומר, מתוך השוואת סוגיות וענייניהן המובאים במקומות שונים בתלמוד, עולות בעיות של סתירות לכאורה, המחייבות מציאת דרך המובילה לפתרונן ולתרוץ הקושי. דרך זו נוצרת על ידי העלאת סברות חדשות והבחנות דקות.

שיטה זו קרובה, במידה מסויימת, לשיטת העיון שהתפתחה באירופה הנוצרית שנקראת "סכולסטיקה". מובן, שדבריהם של הכמרים הנוצריים שעסקו בעיון פילוסופי, תיאולוגי ופרשני, היו נחלת מתי-המעט שידעו לקרוא. שלא כתלמוד, שהיה ספר נגיש וכמעט כל יהודי למד בו. חוקרי הפילוסופיה מציינים בעיקר את ההישג הגדול ביותר של הסכולסטיקה בתחום הלוגיקה – העלאת סברות דקות, בחינתן ובדיקתן. העיון לא היה בעובדות שבמציאות הריאלית – בכך הסכולסטיקה היתה חלשה מאד. מכיוון שבנצרות כמעט שאין מצוות מעשיות, לא היה גם הכרח "לפסוק הלכות", ואפשר היה לעסוק באי-אלו עקרונות מופשטים תיאולוגיים ופסידו-מדעיים בלבד. יכול היה להיות ויכוח במשך כמה דורות על פרט מסויים, שאמנם, אפשר היה לבדוק אותו במציאות, אך אף אחד לא טרח לעשות זאת, מפני שהמגמה העיקרית היתה להבין את ההגיון שבדבר… למשל, במשך דורות ועל פני מדינות נמשך והתארך הדיון והויכוח האם תתכן רגל חמישית לכלב. מובן שהכלבים עצמם לא היו רלוונטיים לדיון הזה כלל וכלל, מפני שהשאלה היתה האם הדבר אפשרי מבחינת ההגיון. לצורך פתרונה פותחו מושגים עקרוניים בתורת ההגיון, כמו, הכלל והפרט והקשר שביניהם, והאם הכלל הוא מציאות בפני עצמה או רק מחשבה שכלית שאין לה ממשות. פתרון הבעיות האלה היה צריך להשפיע על המסקנה של הדיון הנ"ל מפני שאם כל כלב, כפרט, יכול להיות שונה, הרי לא נוכל לקבוע חוק, אבל אם קיימת מציאות של כלל שמחייבת בתוקפה את הפרטים, אז אפשר יהיה להסיק מסקנה אחרת[9].

הדגשה על הניתוח ההגיוני ובדיקת הסברה שבדבר – אנו מוצאים גם אצל בעלי התוספות: הקושיה היא הבהרת סתירה הגיונית ואי-התאמה; התירוץ הוא תירוץ סברתי. אין זה תירוץ של גרסה טובה יותר מתוך כתב-יד בדוק, או עיון במציאות כזו או אחרת, אלא בהגיון ההלכתי שמאפשר או לא מאפשר יחס מסויים של התורה אל המציאות. גם כאן באה לידי ביטוי החריפות היוצאת מן הכלל שנדרשה לפיתוח סברות של פתרון הקשיים שנבעו מן ההשוואה. הכרחי לומר, שבשונה מן הסכולסטיקה הנוצרית, הפרשנות היהודית אף פעם לא התרחקה יותר מדי מן הריאליה. התורה מחייבת יחס צמוד אל המציאות על כל תחומיה ובדיקה מתמדת של התנאים הממשיים בהם חלה החובה ההלכתית על האדם הפרטי או על הקהילה בכללותה. גם ההגיון ההלכתי של "אסוקי שמעתא אליבא דהלכתא" מצמצם מאד את האפשרות להשאר בדיון מופשט בלא להגיע להכרעה מעשית, ולהסתפק בהנאה שבשעשועי ההגיון בלבד. כך הם פסקי בעלי התוספות, וכך גם פסקי הרא"ש, שהיה תלמידו של המהר"ם מרוטנבורג, והוא שהביא שיטה זו לספרד. מתוך שיטת בעלי התוספות צמחה מאות שנים מאוחר יותר צורת לימוד שנקראה "שיטת הפלפול", שהתרחקה מן הריאליה המעשית הרבה יותר מדברי תוספות עצמם. על פי רוב, לא נפסקה הלכה על פי שיטת הפלפול. אצל בעלי התוספות הקרבה אל החיים הממשיים, הן מבחינת העיון בסוגיות התלמוד והן מבחינת הצורך להסיק מסקנות מעשיות מן העיון, הביאה להבדל גדול מאד בין שיטה זו לבין הסכולסטיקה הנוצרית, שמלכתחילה לא היתה צריכה לפתור בעיות מעשיות.

אף שנראה ששיטת בעלי התוספות היא מחודשת מאד, בעיקרו של דבר, היא המשך ופיתוח ממוקד של הדיאלקטיקה התלמודית, שהיא עצמה ויכוח ודיון מתמשך השואף להכרעה מעשית. עריכת התלמוד היא כזאת שהדיון המופיע לפנינו בכתוב חוצה דורות. דעות הסמוכות זו לזו – יתכן שנאמרו בהפרש של מאות שנים אחת מרעותה. אף בדיון התלמודי מובאות ראיות מבתי מדרש שונים – ארץ ישראליים ובבליים – ומעניינים שונים שנידונו בפני חכמים, בזמנים שונים, מפני שלדעת העורך העיקר זו הרלוונטיות של הענין הנידון לצורך העשרת העיון ודיון בהכרעה ההלכתית. בפירוש תוספות התחדדה שיטה זו והובלטה על ידי קיצור הלשון והעצמת ההגיון המופשט שבסברה ההלכתית.

כאשר אנו מתבוננים בהתפתחות של שני מרכזי התורה העיקריים: המזרחי – בבל, צפון אפריקה וספרד, והמערבי – אשכנז וצרפת, אנו רואים שבשניהם, בהפרש זמן לא רב זה מזה, מתקיימת נטייה אל הבירור ההגיוני. אבל אם בארצות האיסלם אנו מוצאים את הנטייה ההלכתית לקודיפיקציה – סידור קבצי חוקים מסודרים לפי נושאים, שבאה לידי ביטוי מושלם ב"משנה תורה" לרמב"ם, הרי שבאשכנז ההגיון נוטה לדיון מקומי של העלאת סברות ופתירת בעיות, ולא למבנה מערכתי כולל. לכן, השיטה שבתוספות, ככל שיש בה פיתוח של סברות הגיוניות היא עדיין שיטה של פירוש. היא קשורה לטקסט התלמודי ולא בונה בנין חדש, שבמידה מסויימת יכול לשמש גם כתחליף נוח לתלמוד ולא רק כפירוש. מבחינה זאת, שיטת בעלי התוספות, עם כל חדשנותה, היא המשך לבית המדרש של רש"י ולגישתו, שכל כולה פירוש מסביב לתורה שבכתב ותורה שבעל פה, עם כל הגאונות האדירה שטמונה בה.

באינטראקציה הזו – בפעולת הגומלין הזו – שבין היהדות לסביבה אנו מוצאים כמה תחומים בהם היהדות נענתה לאתגר שהוצב בפניה, ועל ידי כך נוצרו יצירות מקוריות, הן מבחינה רוחנית והן מבחינת אורח-החיים העצמי לדורות. גם לאחר שהסכולסטים כבר אינם ואיש לא מכיר אותם ואת דבריהם, וגם כשהפילוסופיה היוונית-ערבית שקעה בתהום הנשיה ההיסטורית, עדיין מרגישים אנו את החיוניות הרבה שבדברי בעלי התוספות והפילוסופים היהודיים[10].

חסידות אשכנז

זרם נוסף התפתח דווקא ביהדות האשכנזית – החסידות. הספרים הבולטים בענין זה הם "ספר חסידים" לר' יהודה החסיד[11], ו"ספר הרוקח" לר' אלעזר מוורמייזא[12]. בהם אנו מוצאים קבצים של סיפורים, הדרכות התנהגותיות והלכתיות לעיצוב דמות חדשה של יהודי השואף להתעלות והזדככות – החסיד. הקו האופייני להדרכה זו הוא סגפנות – למעט בהזדקקות לעולם הזה, במאכל, בשינה, בחיי חברה וכדומה. ולעומת זאת, להרבות בהתנהגויות בתחום הקודש: להרבות בטהרה, לעסוק בלימוד התורני בשקידה יתרה שלא נבחן על פי תוצאותיו המעשיות בדווקא, שכן עצם הדביקות בלימוד היא הבחינה של החסיד. מבין החסידים היו תלמידי חכמים גדולים ומנהיגי קהילות, והיו גם אנשים פשוטים יותר שקיבלו על עצמם התחייבויות קדושות מעבר לנדרש לפי שורת הדין. התחייבויות אלו סיפקו צורך נפשי להתעלות מעבר לזמן ולמקום, ואף היה להם תמריץ – לצאת מן המציאות הקשה של אירופה באותם הזמנים.

כאמור, החברה הנכרית הציבה גם היא אתגר מסוים. המופת האנושי היו אותם אנשים שעינו עצמם, שרצו להתרחק מן החיים. הדבר היווה אתגר: האם גם אתם היהודים מסוגלים לכך? ומאידך, היה לכך גם פן יהודי יחודי. הפן היחודי בא לידי ביטוי בהתרחקות מן היומיומי, מהמציאות של הגלות. התחושה הלכה והחריפה החל מסוף המאה האחת-עשרה, בימי מסעי הצלב. ואכן כך אנו זוכרים את היהדות האשכנזית, מפני שרוב התעודות והתיאורים הם מאותם הזמנים: תחושת הגלות, הזרות, של מיעוט נרדף ולחוץ, של תלות גמורה בנכרים. והתגובה – התרחקות, מסירות נפש ונכונות לקבל את היסורים, ולפעמים אפילו בחירה בסוג מסוים של סיגופים כדי להיות מוכן מראש לצרות שיבואו. הצרות הן חלק בלתי-נפרד מההוויה הגלותית שליוותה את היהודים באשכנז.

יחד עם ספרות החסידים התפתחה גישה מסויימת גם בחכמת הסוד. הגישה אינה מבוססת על תפיסה מערכתית כוללת, של ספירות ועולמות כפי שהתפתחה בספרד. לא זה עומד במרכז העיון. הבולט הוא העיון ביצירתיות רבה בתחום צרופי האותיות ושמות הקודש. כל ספרות הרמז המשולבת כאמצעי לנגיעה בחכמת הסוד, התפתחה באשכנז של ימי הביניים. צריך לומר, שבאותם חוגי חסידים זה היה העיסוק בחכמת הסוד. היתה גם נטיה שלא להסתפק אך ורק בתחום העיוני של העיסוק הזה ברמזים, בצירופי האותיות והשמות. היתה גם נטיה לפתח קבלה מעשית. קבלה מעשית מתחלקת לשני תחומים: המוכר ביותר הוא השפעה ממשית על מצבם של בני האדם, מצבם המשפחתי, הבריאותי, החברתי, הצלחתם העיסקית. אבל דווקא הסוג הזה נחשב תמיד, וגם באשכנז לנחות יותר. חכמים גדולים ואמיתיים לא הרבו להשתמש בו, אם בכלל. אבל יש סוג נוסף של קבלה מעשית והוא נוגע ליכולת ההתעלות של האדם. שלא כמו בקבלה העיונית, או בכל תחום עיוני, שעוסק בעיקר בהתעלות אנטלקטואלית, של הבנה ובהירות, שיש לה ממילא גם השלכות מוסריות והתנהגותיות. כאן מדובר על השפעה על ידי צירופי אותיות על האדם עצמו, לייצר לא רק הבנה כי אם חוויה של דביקות, של התעלות – רוח הקודש, חלומות נבואיים, עליית נשמה. הקו הזה נמשך מימי הביניים עד לפרקטיקה שבתנועת החסידות החדשה.

כמובן, שחסידי אשכנז התבססו, מבחינה רוחנית, על העמקה יתרה בכתבי הקבלה הקדומים: ספרות ההיכלות, יורדי המרכבה, עיון בשמות המלאכים, שכל אחד מהם מיוחד בדרגתו הרוחנית – מעין עולם שעל גביו הנשמה מתעלה לעולמות עליונים ואדם זוכה לסוג של חוויות יוצאות מן הכלל, שמשפיעות מאד על האדם עצמו, עד כדי כך שאנו מוצאים השקה מסויימת בין התחום הזה לתחום ההלכה. יש לפנינו דוגמא יחידה במינה – "שו"ת מן השמים" [13]. היכולת לעצב חלומות ולקבל תשובות ברורות לשאלות-חלום לא בדרך הלימוד הרגילה. על האדם נחה הרוח, ודרך החלום, הכמו-נבואי, מתקבלות תשובות. קובץ תשובות אלה הפך להיות ספר שהשתמשו בו לצורך פסיקת הלכה! זו אמנם דוגמא קיצונית, אך היא מעידה על נטיה מסויימת, על דרך מסויימת.

מכיוון שהקהילות האשכנזיות עם תחילת מסעי הצלב הותקפו, נשרפו, נהרסו באופן אכזרי ונורא, אנו מוצאים תופעה יוצאת מן הכלל של מסירות נפש על קידוש ה'. אז נוצר המושג הזה "מוות על קידוש ה'" כמושג ממשי, שכמעט כל יהודי היה צריך להכין עצמו למציאות הזו. בתקופה זו, לתוך תפילות, וביחוד תפילות הימים הנוראים וקינות תשעה באב, נכנס הפיוט המבוסס על מדרש עשרת הרוגי מלכות – הדוגמא והמופת של חכמי ישראל מתקופות קדומות, שעל חלק מהם מסופר בהרחבה, ועל חלק פחות מפני שלא ידוע עליהם הרבה, שקידשו את ה' הגדול והנורא. ובתוך הפיוט הזה אנו רואים, פרקטיקה מסויימת: כשנגזרה הגזירה היה ר' ישמעאל כהן גדול צריך לשאול האם אמנם כך נגזר. והוא טיהר עצמו בסיגופים ועלה לשמים ושאל את איש לבוש הבדים, שזהו כמובן כינוי לאחד המלאכים[14]. אנו רואים את המציאות הזו במדרש כפי שהתנסח בצורה פיוטית נפלאה באותם הימים והפך להיות ביהדות אשכנז אחד הפרקים המרגשים ביותר בתפילה בכל בתי הכנסת.

בתקופה הקשה הזאת של צרות ונסיונות, התבלטה ביותר, מעבר להמשכיות הרגילה של מסורת התורה והחיים היהודיים, הנקודה היסודית המופלאה – שהקיום היהודי נמשך על ידי מסירות נפש. באופן פרדוקסלי, ההמשך הישיר והאורגני של היהדות ההיסטורית היה על ידי אלה שמסרו את נפשם למוות נורא על קידוש ה' בידי נושאי הצלב.

מסירות נפש היתה לכוח חיים עצום, מפני שהיא נבעה מבחירה, שהרי היתה ברירה – אפשר היה להתנצר ולהנצל. ואכן, היו שהתנצרו. אבל אלה שבחרו למות הפכו להיות מופת ודוגמא לחיקוי של גבורה ותעצומות נפש, ורק גבורה ותעצומות נפש יכולים להיות בסיס לקיום של קהילה קטנה בסביבה עויינת, שחייבת לשאוב מתוך עצמה את הכוחות ואוצרות הרוח להמשך הקיום והיצירה.

פן אופייני נוסף שקיים היה בתודעה של הקהילה היהודית באשכנז באותה תקופה – הנכונות לקבל את היסורים הקשים בלא תלונה וטרוניה ואף לא כסימן לסיום הגלות.

באופן ציורי, הפיוט על עשרת הרוגי מלכות, מראה לנו שיש חשבון רוחני-היסטורי עמוק שבין מעשי האבות לחיי הבנים. עשרת הרוגי מלכות מקבלים על עצמם את הגזירה המנומקת על ידי הקיסר הרשע כעונש על מכירת יוסף בידי אחיו למצרים[15]. העיקרון שנקבע בתפילה "מפני חטאינו גלינו מארצנו" מסביר ומנמק את נוראות הגלות ואריכותה. מבחינה זאת, היהדות באשכנז מביאה לידי מיצוי את הדבקות בה', גם כאשר היא כרוכה בהשלמה מדעת עם היסורים האיומים ביותר, מתוך תודעת האחריות וקבלת הדין על מה שנעשה מאות ואלפי שנים לפני-כן על ידי העם היהודי.

מובן מכאן, שמתעצמת תחושת ההמשכיות האורגנית, תודעה של חיוניות הזיכרון והעבר, כחלק בלתי-נפרד מן ההווה הממשי. בהקשר זה ראוי לציין את הופעת סיפור עקידת יצחק בפיוטים הרבים שנכתבו באותה תקופה ונכנסו לסדר התפילות ובכרוניקות – סיפורי דברי הימים – שנכתבו אז וסיפרו על קורות הקהילות האשכנזיות בתקופה ההיא.

היסורים הגדולים לא הביאו להתפרצות של תנועה משיחית באשכנז, אף שאחת התופעות המעניינות ביותר, במאה השלוש-עשרה, היתה עליית מאות משפחות של רבני צרפת, מהם רבים מבעלי התוספות, לארץ ישראל. בסמוך לשריפת התלמוד הגדולה בפריס, שכילתה כמעט את כל טפסי התלמוד באירופה, התחזק הרצון להשתקע בארץ ישראל והפך מעשי. לכן, לא ניתן לומר שהיתה השלמה עם הגלות, ובכל זאת, הסוגיה המשיחית, איננה הסוגיה הבולטת ביותר. הסוגיה הבולטת היא חיזוק הקשר עם אלוקים על ידי מסירות הנפש, קיום התורה והמצוות. דבר דומה אנו מוצאים גם בקשר לפילוסופיה יהודית באשכנז. אמנם, בפרובנס התקיים מפעל התרגומים לעברית של ספרי הפילוסופיה הגדולים של ספרד, שנעשה על ידי משפחת אבן-תיבון ואחרים. הספרים נפוצו ונקראו גם בצרפת ובאשכנז, אך לא גרמו להווצרות בית מדרש מקומי שבמרכזו עיון פילוסופי. במשך כל ימי הביניים, ואפילו בתקופת הרנסנס אנו לא מוצאים זרם פילוסופי באשכנז. למעשה, ניתן לומר, שרק המהר"ל, בסוף המאה השש-עשרה למניינם (במאה הרביעית לאלף השישי), בחיבוריו, שאמנם אינם פילוסופיים קלאסיים, משתמש במושגים פילוסופיים, ומתמודד עם הפילוסופים של ימי הביניים. זו הדוגמא הבולטת הראשונה לאחר מאות שנים.

כך התגבשו הקווים המאפיינים של יהדות אשכנז והיו ליסודות שברבות הדורות השפיעו על היהדות העולמית והולידו תנועות שונות בתוך המסגרת היהודית ואפילו מחוץ לה גם בזמן החדש.

1. רבינו גרשום בן יהודה מאור הגולה (ד'תש"ך-ד'תשפ"ח, 1028-960) – מראשוני גדולי התורה ומאבות ההוראה ביהדות אשכנז, ישב במיינץ (מגנצא). עליו כתב רש"י: "רבינו גרשום זכר צדיק וקדוש לברכה, שהאיר עיני הגולה וכולנו מפיו חיין, וכל בני גלות אשכנז וכיתים תלמידי תלמידיו הן". רש"י עצמו היה תלמיד תלמידיו של ר' גרשום מאור הגולה. בספרי ראשונים מוזכרים פסקים רבים בשמו. הוא חיבר סליחות ופזמונים, ביניהם "זכור ברית" שנקבע בסליחות לערב ראש השנה.
2. חרם זה התקבל כמחייב לכל העדות על ידי הרבנות הראשית לישראל.
3. מושג משפטי מיוחד זה "זכויות האשה" התקבל מבחינה תרבותית רק במאה השנים האחרונות בארצות המפותחות ביותר בעולם.
4. עיין רד"ק לשמואל א, א: "צרתה – פנינה שהיתה צרה לה וכן כל שתי נשים לאיש אחד נקראות צרות לפי שהן אויבות זו לזו ברוב וכן במשנה פוטרות צרותיהן" (וכן במצודת ציון).
5. בבא קמא, א: "רבי מאיר היא, דאמר: אסור לו לאדם שישהא את אשתו אפילו שעה אחת בלא כתובה. וטעמא מאי? כדי שלא תהא קלה בעיניו להוציאה".
6. על רקע זה היתה ההתפלגות של הכנסיה באנגליה בימיו של המלך הנרי השמיני במאה השש-עשרה. הנרי השמיני רצה להנשא פעמים אחדות (שש פעמים במשך חייו). לצורך זה פנה לאפיפיור כדי לקבל רשות לגרש את האשה שהיתה איתו. לאחר שפניות אלה נתקלו בסרוב, מלבד פעם אחת, אימץ הנרי השמיני לעצמו דעה דתית, שכבר רווחה במרכז אירופה – הפרוטסטנטיות, והתאים אותה לצרכי ממלכתו. על ידי כך הוא מינה עצמו לראש הכנסיה האנגליקנית החדשה, ביטל את מוסד הנזירות והחרים לטובת אוצר הממלכה את כל אוצרות המנזרים, אחוזותיהם בקרקע, מבנים, זכויות יתר וכדומה, וכמובן, התיר לעצמו להתגרש ולהנשא שוב ושוב…
7. כאלף שנה מאוחר יותר, בישיבת וולוז'ין, נדרשו התלמידים לתת אישור לראש הישיבה לקרוא את מכתביהם. כך נשמרה התקנה של חדר"ג, למרות ההכרה שמפני תנאי הזמן והחובה החינוכית להשגיח על מצבם הרוחני והמוסרי של תלמידי הישיבה, ראה לעצמו ראש הישיבה זכות והכרח להיות מעורב בחיי התלמידים שחסו בצילו ונמסרו לאחריותו. הנצי"ב היה קורא את כל מכתבי התלמידים ואת כל המכתבים שהגיעו אל התלמידים. כך למשל, כאשר הרב קוק למד בישיבת וולוז'ין, ידע הנצי"ב לפניו מה שלום הוריו, ותוך כדי מסירת המכתב היה מתאר לו את מצבם. הרב צבי יהודה זצ"ל סיפר, שכאשר הרב קוק התארס עם בתו של האדר"ת, רבה של מיר, קרא הנצי"ב את המכתב ששלח האדר"ת, חותנו המיועד של הרב קוק, ואמר לו: 'שוב חותנך כותב מחוף הים?' האדר"ת שהה באתר נופש בדרוזגניק. לנצי"ב היו טענות כיצד רב גדול וגאון כמו האדר"ת מרשה לעצמו לצאת לנופש… האדם לעמל יולד – עמלה של תורה. המשיך הנצי"ב: 'הנה יש בתשובות החת"ם סופר כאלה שנכתבו בעת שהותו בנופש. ניכר בעליל שאינן באותה רמה כמו אלה שנכתבו בעת ששהה במקומו הקבוע. מכאן, שלא תמיד הנופש מטיב עם הפוסק…' אולם, יש לציין, שהאדר"ת לא היה בריא כנצי"ב ונדרש ליותר הפוגות.
8. רבי שלמה בן יצחק, (ד'ת"ת-ד'תתס"ה, 1105-1040) – נולד בטרוייש, צרפת. רבותיו, רבי יעקב בן יקר ורבי יצחק ב"ר יהודה, היו תלמידי רבינו גרשום מאור הגולה. בשנת ד'תת"ל, 1070, יסד ישיבה בטרוייש ותלמידים רבים מקרוב ומרחוק נהרו אליה. לרש"י נולדו שלוש בנות. בין נכדיו, מבתו יוכבד, היו הרשב"ם ורבינו יעקב "איש תם", המכונה רבינו תם, מראשוני בעלי התוספות. בסוף ימיו ראה רש"י את צרות עמו בגזירת תתנ"ו, מסע הצלב הראשון, בו נהרגו יהודים רבים על קידוש השם כדי שלא להתנצר. פירושו לחומש, ליתר ספרי התנ"ך ולתלמוד הבבלי נחשב כיסודי וכחשוב ביותר, ופעילות פרשנית זו העניקה לו את הכינוי "פרשנדתא". בקיאותו בדקדוק השפה העברית, ידיעותיו בתעשיית היין, החקלאות, המסחר, ענף הטקסטיל ועוד, מצאו את ביטויין בפירושיו הפשוטים והגאוניים כאחד. גדלותו בכל תחומי התורה גם העניקה לו מקום כפוסק גדול.
9. דיונים מעין אלה, ככל שהיו מרתקים ומפתים בקרב אנשים מוכשרים, לא קידמו, כמובן, את המדע בפועל כהוא-זה. ולכן, אחד מסימני הזמן החדש, במאה השש-עשרה היה המפנה מן ההגיון הסכולסטי המופשט אל הניסיון כיסוד המדע המודרני. בדיקה מציאותית, מעבדה ועריכת ניסוי אובייקטיבי – אלה הכלים החדשים שבאו כתגובה חריפה לשיטה הסכולסטית.
10. אורות ישראל א, י: "המחשבות וההרגשות, הבאות מכח ההארה האלוהית הכללית, אינן מתקבלות מכנסת ישראל לשאת פרי וענף, ולגדל גידולים יפים ומתקיימים, כי אם כשהם באים מורכבים בהרעיונות העצמיים של כנסת ישראל עצמה, של טבע האומה במהותה הפנימית. וההרמוניה הגמורה בין אלה ההשפעות הן דרגות של היחוד השלם, יחוד קוב"ה ושכינתיה, שעיני כל אליו נשואות".
11. ר' יהודה ב"ר שמואל החסיד (נפטר בשנת ד'תתקע"ז, 1217) – האגדה מספרת שעד לגיל 18 היה רובה קשת ולא ידע אף להתפלל, עד שאביו, ר' שמואל ב"ר קלונימוס, ראש ישיבת שפירא, הכניסו לעולם תורת הסוד. חסידותו היתה למופת לבני דורו שהעריצוהו. היה מתענה כל ימות השבוע, עד שסעודת שבת נחשבה לו כעינוי ועל כן התענה גם בה. "ספר חסידים" אותו כתב, מעמיד את עבודת ה' על הכוונה, מחנך את האדם למידות ולמעשים טובים. חיבורים נוספים שלו, ברובם, עדיין בכתב יד. צוואתו המפורסמת נדפסה במהדורות רבות.
12. ר' אלעזר ב"ר יהודה מוורמייזא (ד'תתק"ך-ד'תתקצ"ז, 1237-1160) – מיוחס למשפחת קלונימוס שהיגרה מאיטליה לאשכנז. ר' יהודה החסיד היה רבו המובהק בתורת הסוד. פורעים מנוסעי הצלב הרגו לנגד עיניו את אשתו ושתי בנותיו ופצעו פצעים אנושים את בנו. אף הוא נפגע בראשו ובידו. ר' אלעזר עסק גם במדע, במיוחד באסטרונומיה ובאלכימיה. כתב ספרי קבלה רבים, שחלקם עדיין בכתב יד. המפורסם שבספריו הוא ספר "רקח" (בגימטריה – אלעזר). תלמידיו העיקריים: ר' יצחק מוינה – בעל "אור זרוע" ור' מנחם האשכנזי – שנחשב למתווך בין קבלת חסידי אשכנז לקבלת יהודי ספרד.
13. הספר "שו"ת מן השמים" נכתב על ידי ר' יעקב ממרויש. (באחת השאלות שבספר מצוין תאריך – ליל כ"ט אלול ד'תתקס"ג) ועיין בפתיחה לספר בהוצאת מוסד הרב קוק, בה מציין הרב ראובן מרגליות דוגמאות רבות ושונות לשאלות חלום.
14. "חלו וזעו ונעו כולמו, על ר' ישמעאל כהן גדול נתנו עינימו, להזכיר את השם לעלות לאדונימו, לדעת אם יצאה הגזירה מאת אלוהימו. טיהר ר' ישמעאל עצמו והזכיר השם בסילודים, ועלה למרום ושאל מאת האיש לבוש הבדים, ונם לו: קבלו עליכם צדיקים וידידים, כי שמעתי מאחורי הפרגוד כי בזאת אתם נלכדים".
15. "איה אבותיכם אשר אחיהם מכרוהו, לאורחת ישמעאלים סחרוהו, ובעד נעלים נתנוהו. ואתם קבלו דין שמים עליכם, כי מימי אבותיכם לא נמצא ככם, ואם היו בחיים הייתי דנם לפניכם, ואתם תשאו עוון אבותיכם".