המהפכה הרוחנית – אברהם אבינו

אל מול תרבות ההישרדות

עמדנו על ציון התפנית מן התקופה הראשונה, תקופת התוהו, תקופת ההכנה והשאלה, לתקופת התורה. הציוויליזציה העירונית התפתחה בשני קצוות הסהר הפורה, כלומר, ארם נהריים ומצרים, הגיעה לדרגה תרבותית וטכנולוגית גבוהה. האנושות הכינה את עצמה לשאול. המפנה בא לידי ביטוי באברהם אבינו הצומח מתוך ההישגים הקודמים, אך מתעלם מהם. הוא צמח מתוך החברה העירונית העיקרית של התרבות במסופוטמיה (בבל). מבחינה כלכלית אברהם הינו בן למעמד הבינוני. הוא עוזב את מולדתו ואת בית אביו ומשנה גם את אורח חייו, כאילו מתעלם מכל ההישגים של התרבות הקודמת, והופך להיות רועה צאן. נמצאים כאן כל הסמלים של מפנה, של חידוש, של חיפוש אחר דרך חדשה לגמרי. אברהם פותח תקופה חדשה בתולדות האנושות. חז"ל הדגישו ענין זה על ידי שמו אברהם 'העברי' – "כל העולם כולו מעבר אחד והוא מעבר אחד"[1]. אדם יחיד ובודד הפותח במסע חדש אל עבר הלא נודע. עם זאת יש בחידוש ובחיפוש הזה, מענה לשאלה ולדרישה שהתגבשה על ידי האנושות בכל התקופה הקודמת.

כאן אנו נכנסים, אם כי לא בפרטי פרטים, לשאלה פילוסופית-היסטורית חשובה מאד בה דנו הוגים שונים: האם ניתן לדבר על קשר ורציפות בין תרבויות, או שמא התרבויות שונות כל כך – כמערכות שלמות של ערכים, תפישות עולם, אורחות חיים, סדרי חברה ויחיד – עד שאי אפשר לדבר על רציפות אלא על הקבלה, כלומר, אפשר להקביל כל תרבות לתרבות אחרת אך אין רציפות בין אחת לחברתה?

האמת איננה באחת התשובות אלא כוללת את שתיהן. מבחינת הערכים עצמם, אורחות החשיבה והחיים – בדרך כלל אין רציפות, אלא הקבלה. עם זאת, בראיית התהליך ההיסטורי מתברר שתרבות חדשה, אפילו חדשה לגמרי, קשורה לתקופה הקודמת במה שנקרא קשר דיאלקטי. התרבות החדשה יכולה להיות שונה לגמרי מהקודמת, אולם נדרשת למלא חלל מסויים, לענות על שאלה מסויימת, שהתרבות הקודמת איננה יכולה לענות עליה.

כך גם בין שיטות ותפישות הגותיות. שיטה מסויימת של הוגה דעות ופילוסוף דגול מתבססת בעולם, והנה מגיע הוגה דעות נוסף, ומפתח שיטה חדשה. יתכן שהשיטה החדשה נוגעת בדברים שונים לגמרי מן השיטה הראשונה, אלא שאותם חידושים בדיוק היו חסרים בתפישה הקודמת. אין קשר של ירושה פשוטה בין האחד לשני, אין כאן תלמיד הלוקח רעיון ומפתח אותו הלאה, אולם ישנו קשר דיאלקטי, של נסיון לענות על שאלה שהתגבשה. בתפישה הקודמת חסרים הידע, העוצמה והיכולת לענות על השאלה, ועל גבי זה באה שיטה אחרת, לכאורה שונה לגמרי, העוסקת בדיוק בסוגיה הזו.

מבחינה מסויימת, כל תרבות חדשה ותקופה חדשה חוזרת אל היסודות. אברהם חוזר אל היסודות הראשונים הפשוטים ביותר של החיים בטבע. הוא עוזב את התרבות הקודמת לא רק מבחינה גיאוגרפית, אלא מבחינה מהותית. הוא נעשה רועה צאן. הוא מגלה את הטבע מחדש. בתרבות חדשה והגות חדשה, עוסקים באותו עולם קודם שכבר נכתב עליו, שכבר נלמד וסודר, אך לומדים אותו שוב באופן אחר ובמבט שונה. אברהם מגלה את העולם מחדש.

צעד חשוב מאד ביכולת ההסתגלות וההישרדות של האדם בטבע הוא הצלחה בשימור האש, ולאחר מכן גם הצתת האש. התקדמות נוספת חשובה מאד לאדם הצריך לשרוד בעולמו, היתה היכולת לתרבת בעלי חיים ולאסוף אותם יחד. בתחילת דברי ימיה של האנושות היתה רעיית הצאן כורח כלכלי, בכך הבטיח האדם לעצמו באופן תדיר אספקה של חלב, בשר, עורות וצמר. לאחר מכן הצליח האדם גם לבנות לעצמו בית. כידוע, התורה מדגישה את הישג שריפת הלבנים במגדל בבל. החימר הפשוט היה מתפורר לאחר כמה שנים של גשמים אלמלא חיזקו אותו על ידי תהליך תרמי באש. ההמצאה של האש נתנה לאדם אפשרות להתחמם בחורף, אפשרות לאכילת מזון מבושל וצלוי ואפשרות לבנות בתים יציבים על ידי שריפת הלבנים. זהו הישג חשוב מאד ליציבות ולהישרדות האנושית. כך התרבות האנושית בנתה את עצמה צעד אחר צעד, סביב לצורך ההישרדות.

אברהם נעשה רועה צאן מבחירתו. לא מפני שהיה חייב לרעות צאן, אחרת היתה זו נסיגה של ממש. זו איננה נסיגה. כל האבות היו רועי צאן: אברהם, יצחק ויעקב, משה ודוד. חז"ל מגלים לנו שענין זה יצר זיקה מיוחדת בין הרועה לעדרו[2], "כבקרת רועה עדרו"[3]. כאשר רעיית הצאן באה מבחירת האדם, היחס אל הצאן יהיה יחס מוסרי. התרבות הקודמת התייחסה בנצלנות אל הטבע. אדם כיצור בטבע חייב לנצל את הטבע כדי לשרוד. כאן היחס הוא גם מוסרי, יחס של דאגה, של כושר ההתקשרות, של לימוד ההתנהגות. כמובן שהיה גם צד של ניצול, משום שעדיין ישנן הפונקציות של הצורך בחלב, בשר, עורות וכו'.

קודם לכן לא היתה ברירה, האדם היה חייב לנדוד כדי לקיים את עצמו. כשנגמר העשב במקום אחד צריך היה לנדוד למקום אחר שבו יש עשב. התרבות העירונית המבוססת ביטלה את הצורך בנדידה הכרחית של כל האוכלוסיה. על כן יש ברעיית הצאן מבחירה, בנדודים מבחירה, ערך חדש של דינאמיות, נזילות, תפישת חיים אחרת לגמרי, נכונות לעזוב משהו מבוסס וקבוע עבור משהו אחר מעורפל, לא ברור ולא בטוח.

עקרונות התרבות החדשה

אברהם נכנס לתקופה של נסיונות. ישנם נסיונות שהאדם עומד בהם בלית ברירה, משום שהוא חייב לפרנס את עצמו, על כן העמידה בנסיון היא המדד האם הוא ישרוד או שמא יפול. הנסיונות שהקב"ה מנסה את אברהם אינם נסיונות קיומיים, אלה הם נסיונות להיותו אדם מסוג אחר, לא עוד יצור ביולוגי בלבד, הצריך לשרוד בטבע יחד עם הנמרים, הפשפשים ושאר יצורים. זהו נסיון לנאמנות. זהו נסיון לגודל החזון. זהו נסיון לצניעות וענווה. אלו ערכים אנושיים מובהקים מיוחדים, והם הבשורה החדשה של אותה תרבות הנפתחת באברהם. אמנם, באופיו של האדם תמיד היו ערכים אלו, אלא שהשאלה היא מה היה משקלם בתרבות, כיצד החברה האנושית העריכה אותם.

אם כן, החידוש בתרבות החדשה הוא קודם כל הנכונות לפרוש מתוך בחירה ממצב קיים, דבר המעמיד את התכונה האנושית של הבחירה החופשית במרכז ההוויה, ועיצוב של ערכי קיום אחרים, מוסריים. אותן התכונות היו אצל בני האדם גם קודם לכן, אלא שכל עוד היה האדם חייב לדאוג להישרדותו הבסיסית, הדברים הללו היו פחות חשובים. הערך הבסיסי היה ההישרדות. ככל שהמציאות האנושית סודרה והתבססה כך הדברים שהיו שוליים דחקו את עצמם אל המרכז. אבל הם היו רק בבחינת שאלה: מה עושים עם ערכי המוסר?

אמנם גם היום ישנם אנשים שחושבים, שהפירפורים המוסריים באופיו של אדם רק מעכבים בעדו, הם מיותרים וצריך להיפטר מהם על מנת שהאדם, כיצור, יהיה מאושר. הם רוצים "לעשות חיים" (זה ניב מאד מקובל היום בעברית אך בעצם הוא תרגום של ביטוי באידיש), להעצים את החיוניות הפשוטה ביותר, הייצרית, את ההנאה הבסיסית של החיים, ואילו השאלות המוסריות מעכבות, איתן אי אפשר "לעשות חיים".

אם כן, בתקופתו של אברהם הבשילה התהיה והיתה לשאלה עמוקה שצריך לתת לה מענה.

במצב שכזה צריכה לצמוח תרבות שתיתן צידוק מוסרי לנצלנות, כלומר החברה היתה צריכה ליצור לעצמה מערכת ערכים כדי שתוכל 'לחיות' עם המצפון. ובאמת תפישת העבדות בכללותה היא ההישג המפואר של העולם הקדום. כוח העבודה, מבחינה כלכלית פשוטה, היו העבדים. אך מעבר לפתרון הכלכלי היתה תפישת העבדות גם תפישה חברתית של היררכיה חברתית מן העבד ועד לאדון, בדומה לעבדות מבחינה תיאולוגית, עבד לאלים, משרת. זוהי תפישה עיקרית ובסיסית שנפרצת באופן בוטה רק ביציאת מצרים. רק כאשר ישראל יוצאים ממצרים הם פורצים את כבלי העבדות העולמית. הם פורצים את ענין העבדות לא בכך שהם משעבדים את מצרים לעצמם, הם אינם מנצלים את ההצלחה במרד, כאשר הכל נהרס בעשר המכות והמדינה המצרית מונחת לרגליהם, אלא עוזבים אותה לנפשה ויוצאים להיות בני חורין. מושג החרות נוצר ביציאת מצרים, במדבר, "אל תקרי חרות אלא חירות"[4], שם זה הבשיל.

אולם גרעין החרות החברתית נובט אצל אברהם. אברהם משתחרר מהעבדות החברתית. הוא אינו לוקח לעצמו עבדים רבים. עובדה היא שהגר, שהיתה שפחה בביתו, היתה יכולה מהר מאד לקבל דרגה אחרת, ולהפוך לגבירה. משק הבית שלו היה מבוסס על עקרונות אחרים. איזה יחס נתן אברהם לדמשק אליעזר עבדו! עד כדי כך שחז"ל מדגישים, שלאליעזר היו מחשבות להשיא את בתו ליצחק! אי אפשר היה לתאר דבר דומה לזה בחברה של עבדים. תפישת הניצול והעבדות באה לידי ביטוי בחוקי חמורבי, שיש המשווים אותם לעשרת הדברות. בחוקי חמורבי, תלוי העונש לרוצח-נפש במעמדם החברתי של הרוצח והנרצח. האם מדובר בנפש של עבד, בנפש של אדם רגיל, של אציל או של מלך. אין "לא תרצח" או "לא תגנוב" הכולל את כולם. בתרבויות אחרות, אין אנו יכולים לתאר לעצמנו תוכחה כמו זו שהוכיח נתן הנביא את דוד המלך על כבשת הרש. אדרבה, לשם כך נוצר הרש, כדי שאם תהיה לו כבשה אפשר יהיה לקחתה ממנו. הרש נוצר להיות עבד.

דבר זה נוגע גם לענין התיאולוגי. רוב ההיסטוריונים חוקרי תולדות התרבות, מציינים בעיקר את המפנה הגדול בתפישה הדתית, מהתפישה האלילית של ריבוי אלים – פוליתיאיזם, אל התפישה המונותאיסטית. אך יותר מכך ישנו מטען מוסרי עמוק ומובהק למפנה הזה. מבחינה סמלית היחס שבין אברהם לקב"ה איננו כיחס של עבד או נתין לשליטו, למרות שגם פן זה קיים ויהיה קיים תמיד. יש חידוש גדול בכינוי שמכנה אברהם את הקב"ה בפרשת סדום: "השופט כל הארץ לא יעשה משפט"[5]. כלומר, יחסי הקירבה, האמון והרצון של אברהם להיות "נשיא אלוקים"[6], בעיני בני חת, ואיש אלוקים, מבוסס על שכנוע פנימי מוחלט ועמוק שהבורא איננו רק שליט כל יכול שרירותי, אלא גם שופט. כלומר, מאחורי מבנה הבריאה והמעשים האלוקיים עומדים עקרונות מוסריים של צדק. על שליט שרירותי אין שואלים כך. השאלה על שליט היא 'השליט כל הארץ לא ישלוט?' בהפיכת סדום הקב"ה שולט מאד, הוא עומד להפוך את סדום וסביבותיה לכלום, זהו הביטוי המובהק ביותר לשליטה מוחלטת. אבל אצל אברהם מתעוררת שאלה על שיפוט וצדק שבמרכז ההנהגה האלוקית. על בסיס זה מתפתח דיאלוג בין אברהם לקב"ה. הקב"ה נענה לאברהם, הוא כביכול מעודד אותו להמשיך ולהעמיק בשאלה, היכן הקו של הצדק מתהפך? עד היכן ניתן לומר שיש אפשרות לתיקון, לשכנוע ולשיפור, ומהיכן כבר אי אפשר לתקן, לפחות לא על ידי הכלים של העולם הזה?

שאלה זו עומדת בפני כל שופט, בזעיר אנפין. לגבי כל אדם שהובא לפני שופט והורשע בדין, מתעוררת השאלה כמה טוב יש בו עדיין וכמה רוע, ומהתשובה על כך צריך לגזור עונש ולהסיק מסקנה. לכן, אם ישנם חמישים צדיקים בעיר עדיין ניתן לתקן. למרות שהעיר בכללותה איננה טובה, אם היא מאפשרת לחמישים צדיקים להתקיים בתוכה, סימן שקיימת איזו בושה וענווה כלפיהם, וממילא אפשר לבנות ולתקן. וכך אם ישנם ארבעים צדיקים בעיר, או שלושים, ואפילו עשרה, אין להשחית את העיר, משום שעדיין מתקיימת במקום חברה של צדיקים.

אם כן, לראשונה בתרבות האנושית נוצר קשר משמעותי של תוכן ושותפות, ולא קשר של ניצול ועבדות. האדם מראשית בריאתו מוכן לפעול עם א-ל, הוא נוצר כדי להיות שותף לרבונו של עולם, אך לא תמיד הוא מסוגל לכך. אדם הראשון נוצר כאדם האידיאלי להיות שותפו של הקב"ה, אך הוא נפל ממדרגתו. הוא בחר שלא להיות שותף. אברהם, למרות שהוא בנו של תרח, בחר בשותפות. זו העוצמה האדירה של הבחירה החופשית, יסוד היסודות של המוסר. זהו מאמץ שנובע לא רק מצורך לשרוד, אלא מהבחירה החופשית לעצב מחדש את החיים ולשאת באחריות לכך. אכן, חז"ל מדגישים ברעיית הצאן את הצד הלא-נצלני, את הצד המחנך את האדם לדאוג לצאן, לשים לב, ליטול אחריות, לפרוש חסות, לגדל, להיות רגיש. זהו מבט אחר לגמרי על החיים. הבשורה גם בתחום המושגים הדתיים התיאולוגיים, היא ראשית כל ראיית הא-ל לא רק כמלך כל יכול, שזהו דבר ברור, אלא גם כשופט.

ערך השוויון

מהו המטען המוסרי המובהק הנובע מאחדות הא-ל לעומת ריבוי האלים? המטען המוסרי שבאחדות הוא ערך השוויון. אין הכוונה לשוויון פשטני, כי שוויון כזה אינו קיים. אף אחד מאיתנו אינו שווה בדיוק לזולתו, לא בתווי פניו, לא באופיו ולא בכישוריו. כל אדם הינו מיוחד, וכך גם כל יצורי עולם. המדובר הוא בשוויון במובן המוסרי, כבוד והערכה כלפי השני ללא תפיסה מיידית של מבנה חברתי-אנושי בו יש נחותים ועליונים. השוני הקיים בין האנשים אינו יוצר מיד נחיתות. השוני יוצר ענין, כבוד ופתיחות כלפי השונה, מפני שהכל הוא אחד, כי ביסוד הכל עומדת האחדות, אחדות ה' ואחדות הבריאה.

אחדות זו פירושה, לא רק שקיים שוני, אלא שהמסקנה המתבקשת משונות זו היא מסקנה של השלמה הדדית, לא כל כך פשוטה ולא כל כך קלה. ברור מאליו שאין זו השלמה מכאנית כמו בפאזל, שפשוט צריך להתאים את החלקים זה לזה. זוהי השלמה דינאמית רוויַת מאמצים, נסיונות, כשלונות והצלחות. אבל ביסוד הדבר עומדת האחדות. האחדות הזו יוצרת תשתית מוסרית חשובה ביותר, למרות הריבוי ולמרות השוני, ואדרבה, דווקא השוני והריבוי הופכים להיות אמצעים מסייעים לחשיפת האחדות הנפלאה, פתיחות כלפי השונה, רצון להבין אותו, לכבד אותו ולא לעשות אותו נחות מפני שהוא שונה.

לא בכדי התפישות האליליות השונות, השומריות, האכדיות, המצריות, היווניות והרומיות, מציבות את המלחמה בין האלים על השליטה בעולם ובאדם כיסוד ראשוני בהבנת התנהגותם של האלים. האלים נלחמים זה בזה. כלומר, ההבדלים בין הכוחות בטבע מרמזים על כך שישנה התנגשות ומלחמה של הכל בכל. מהנחה זו נגזרת כמובן תפישה מוסרית מסויימת. אם קיים מצב מלחמה מתמיד, אזי ההתגוננות וההישרדות קודמים לכל, ויש לנסות להחליש ולהשמיד את כל השונים והאחרים. תפישה קדומה ואלילית זו לא נגוזה מהעולם, יש לה עמדות מבוצרות ומבוססות בתרבות המודרנית. לא פעם אנו שומעים על מלחמת הקיום, מלחמת החיים ועל חוקי הג'ונגל שצריכים להיות גם בחברה האנושית, כי החזק אוכל את החלש וכו'.

אמנם המלחמה היא חלק ממציאות החיים, אלא שהחידוש והמפנה של אברהם אבינו בבשורה הדתית, המוסרית, החברתית וההגותית הזו היא שלא המלחמה היא הערך היסודי והראשוני, אלא דווקא האחדות. יש פנים שונים במציאות, ישנם ליקויים ופגמים רבים הדורשים תיקון ושיפור. קיימות התנגשויות, פעמים שמתנגשים במציאות מסויימת ונלחמים בה ואז יש מלחמה וקרב, ואפילו בלימוד תורה – ישנה מלחמתה של תורה. הפן הזה קיים במציאות, אולם אין הוא היסוד הראשוני. אחדות האל ואחדות הבריאה – זהו היסוד הבסיסי. כל ההתנהגות המוסרית ומבנה הערכים נגזרים מיסוד זה.

אברהם אבינו אמנם יוצא ממקומו, אך אין הוא יכול שלא להתמודד עם התרבות שבזמנו. החלטות מוסריות קשות ושיקולים קשים מקבל על עצמו אברהם בארץ ישראל וגם בארץ מצרים. תפישתו של אברהם את התרבות הקודמת היא פסימית. כשהוא הולך למצרים הוא אומר לאשתו: אנו נכנסים עכשיו לתחום בו ההישרדות היא העיקר. אותי יהרגו בשבילך, זה ברור. הוא מכיר את זה. המוסריות של אברהם אינה נובעת מאיזושהי תמימות, במובן הלא טוב שלה, כלומר, אי הבנה או אי הכרה מספקת במציאות. אברהם מבין הבנה ברורה מאד את מבנה התרבות בכללותה, ואת הצורך להתמודד עימה. על כן בתוך ביתו הוא מנהיג הנהגה אחת, אך בתוך מצרים מוכרחת להיות הנהגה קצת שונה. כאשר שרה אומרת לאברהם בתוך ביתו "גרש האמה הזאת"[7] זה חורה לו מפני שערך הקרבה, השוויון וההערכה חייבים לבוא לידי ביטוי בתוך ביתו. אלמלא ההתערבות האלוקית הוא לא היה מסכים.

בתפישה המוסרית של אברהם הקשר עם הא-ל הוא במקום הראשון ולא במקום השני. למרות שאברהם חושף בהנהגה האלוקית את הצדדים של השופט, בכל זאת האמון שלו כלפי ההנהגה האלוקית הוא בלתי מעורער. הקב"ה מנסה אותו בנקודה הזאת משום שאברהם יודע שמקור המוסר, כמו מקור הבריאה כולה ומקור האדם, נמצא בהחלטה האלוקית. הוא אינו נופל למלכודת מסויימת, שאפילו אדם דגול יכול היה להיכשל בה. דווקא אדם דגול, טוב, ישר והוגה דעות, יכול לתאר לעצמו שמה שהוא חושב, זהו הדבר היחיד שישנו. אברהם מוכן מתוך בחירה לבטל את דעתו מפני הדעה האלוקית. לא מפני שבזה הוא מבטל את המכוונות המוסרית שלו, בשום אופן לא. גם לא מפני שהוא נוכח לדעת שהקב"ה איננו מוסרי. הוא אינו מוותר על המוסר. הוא מבטל את דעתו מפני שמבחינה דתית אמונית הוא מבין את המוגבלות שלו. הוא מבין שרצונו המוסרי הוא מעל ומעבר ליכולת השיקול המוסרי וההכרעה ההכרתית שלו, ועל כן הוא זקוק לסיוע אלוקי בהחלטה הקשורה בעקדת יצחק. אברהם מבסס יחס חדש בין אדם לאלוקים וממילא בין האדם לעולם. יחס נישא ונשגב, נשגב בשגב מוסרי ולא בשגב התרבות הקודמת שהבליטה את העוצמה והשליטה שיחסו עובדי האלילים לאלים.

מבחינה זו חז"ל אמרו שאברהם קרא לקב"ה הר[8]. הר מבטא את תכונת הגובה, את העליה מן התרבות הקודמת. הוא לא רק פנה ממנה, אלא גם עלה לרמה אחרת של מציאות ותפישת עולם. קרבת האלוקים של אברהם היא הרבה יותר עמוקה מאשר אותם רגשי קרבת הא-ל שהיו לקודמיו בתרבות הקודמת. אין כל ספק שאנשים שיחסו אלוהות לעץ ולאבן, לנהר או לשמש, חשו את העוצמה האדירה של הכוחות הללו, חשו את עצמם רוצים להיבלע בתוך העוצמה הזאת. מתוך הזדהות עם אותם כוחות ראשוניים, אנשים קראו לעצמם בשמות של איתני הטבע, של בעלי חיים חזקים וכדו'.

איזה סוג של קרבה יש אצל אברהם? העומק והגובה של "ההר" הזה, זו הקרבה המוסרית. "אב-המון-גויים נתתיך"[9] – אב, אחראי, דואג, בעל חזון. יש פה קרבת אלוקים ברמה שונה, לא רק עם העוצמה המצויה בטבע, אלא במה שמעבר לטבע. זו גם ה"עבריות", ה"מעבר", וזה הדבר הקובע, כי גם הבחירה החופשית, ההחלטה המוסרית, השיקול והשיפוט – הם מעבר ליצרים הבסיסיים, מעבר לדחפים הראשוניים שיש לו ליצור הביולוגי בתוך הסביבה שלו. אברהם העלה את הכל לאותו הר, לאותה רמה.

השלב הבא ביחס הזה, זהו יצחק. אם אברהם קרא לקב"ה הר, יצחק קורא לו שדה. לאחר העמידה על פסגת ההר, פסגת הנסיון המוסרי, נסיון האמונה בעקדת יצחק, ששם קרבת האלוקים כוללת את הכל ולמעלה מהכל, נפרשים החיים של השדה. תכונותיו של יצחק הם שלב נוסף בבנין היחס שבין האדם לאלוקיו.

[1]. בראשית רבה מב, ח.

[2]. שמות רבה ב, ב.

[3]. מפיוט 'ונתנה תוקף' של ימים נוראים.

[4]. אבות ו, ב.

[5]. בראשית יח, כה.

[6]. בראשית כג, ו.

[7]. בראשית כא, י.

[8]. פסחים פח, א: ואמר רבי אלעזר: מאי דכתיב "והלכו עמים רבים ואמרו לכו ונעלה אל הר ה' אל בית א-להי יעקב" וגו', א-להי יעקב ולא א-להי אברהם ויצחק? אלא: לא כאברהם שכתוב בו הר, שנאמר "אשר יאמר היום בהר ה' יראה", ולא כיצחק שכתוב בו שדה, שנאמר "ויצא יצחק לשוח בשדה". אלא כיעקב שקראו בית, שנאמר "ויקרא את שם המקום ההוא בית א-ל".

[9]. בראשית יז, ה.