הדרך שלך להקיף את התורה!

שאל את הרב

שאלות אחרונות

קניית אקדח מכספי מעשרות

הוצאתי רישיון נשק בגלל המצב הביטחוני, האם ניתן לקנות אקדח מכספי מעשרות שאני נותן?

לא. כספי מעשר נועדו לעזרה לאנשים אחרים, שבראשם עניים ולומדי תורה. לא עבור צרכי האדם עצמו גם אם הם חשובים מאוד עד כדי שנועדו להצילו מסכנות. הלכות מעשר הובא בפניני הלכה ליקוטים ב' פרק ו. ניתן לקרוא מהספר דרך האתר של פניני הלכה.

מחבר התשובה: הרב אורן מצא

2022-10-30 17:43:21

תפילת הדרך

שלום רציתי לדעת איך יודעים מתי צריך להגיד תפילת הדרך בנסיעה? האם לפי מרחק או לפי זמן נסיעה? והאם מרחובות לירושלים צריך להגיד תפילת הדרך?

הלכות תפילת הדרך מבוארים בפניני הלכה ברכות פרק יח. ניתן לקרוא מהספר דרך האתר של פניני הלכה. וזהו קיצור הדברים:

יח – תפילת הדרך

הדרך

א. היוצא מחוץ למקום יישוב למרחק של יותר מפרסה (3.648 ק"מ), צריך לומר את 'תפילת הדרך' להצלחת דרכו והצלתו מסכנות. וכיום שסכנת תאונות הדרכים קיימת גם בתוך העיר, הנוסע בתוך העיר יותר משיעור פרסה, טוב שיאמר את תפילת הדרך בלא הזכרת ה' בסופה. ואם יוצא מהעיר לדרך של יותר מפרסה, נכון שיאמר את תפילת הדרך בהזכרת ה' מיד כשמתיישב במכוניתו בתוך העיר לקראת נסיעתו.

ב. שכח לומר את תפילת הדרך ועדיין רחוק יותר מפרסה מהכניסה למקום היישוב שנוסע אליו, יאמר אותה מיד כשנזכר. ואם נשאר פחות מפרסה, יאמר אותה בלא הזכרת ה' בסופה.

ג. בכבישים שנחשבים למסוכנים מחמת התנכלויות הערבים, יש לומר את תפילת הדרך גם בדרך של פחות מפרסה.

ד. הנוסע כמה נסיעות ביום, יאמר את תפילת הדרך בפעם הראשונה, ויכוון על כל הנסיעות שיעשה באותו היום. אבל אם תכנן רק נסיעה אחת, ולאחר מכן נמלך בדעתו והחליט לנסוע פעם נוספת, עליו לאומרה שוב. וכאשר הדרך נמשכת כמה ימים, בכל בוקר צריך לומר את תפילת הדרך.

הברכה

ה. הנוסח שתקנו חכמים לתפילת הדרך מתאים לכל סוגי הסכנות שבדרכים, ולכן אין חובה להוסיף בה את סכנת תאונות הדרכים, והרוצה להוסיף רשאי.

ו. כיון שתפילת הדרך אינה פותחת ב'ברוך', נכון אם אפשר להצמידה לברכה אחרת. לכן אם לפני שמברך את תפילת הדרך נזדמן לו לאכול או לשתות, יברך ברכה אחרונה ומיד אחר כך יאמר את תפילת הדרך.

מחבר התשובה: הרב אורן מצא

2022-10-30 17:22:05

תפילת נשים

שלום רב, אם אני מתפללת 3 תפילות ביום (שחרית מנחה וערבית), באופן קבוע, האם אני צריכה להתפלל תשלומין אם פספסתי תפילה כמו הגברים? תודה!

כן.

פניני הלכה תפילת נשים פרק יג סעיף ו (ניתן לקרוא מהספר דרך האתר של פניני הלכה) :

ו – סדר השלמת תפילה שנשכחה

הנוהגת להתפלל תפילה אחת בכל יום, ולא הספיקה להתפלל עד שהגיע חצות היום ונסתיים זמן תפילת שחרית (כמבואר לעיל ח, א), תמתין עד חצי שעה אחר חצות, ותתפלל מנחה. ואם לא הספיקה להתפלל מנחה ושקעה החמה, תתפלל תפילת ערבית.

ומי שנוהגת להתפלל בכל יום שחרית ומנחה, תקנת התשלומין חלה עליה. ואם שכחה להתפלל שחרית, תתפלל מנחה פעמיים, בפעם הראשונה לשם תפילת מנחה, ובפעם השנייה לתשלומי שחרית.

ואם שכחה להתפלל מנחה והיא רגילה להתפלל ערבית, תשלים את תפילת מנחה אחר תפילת ערבית. ואם אינה רגילה להתפלל ערבית, אם תרצה תוכל להתפלל ערבית ותתפלל אח"כ תפילה נוספת לתשלומי מנחה. אבל אינה חייבת בזה, הואיל ואין היא רגילה להתפלל ערבית, וכיוון שלא תתפלל ערבית ממילא גם לא תתפלל לתשלומי מנחה. ואחר תפילת שחרית, ברור שלא תוכל להשלים את תפילת המנחה, מפני שתקנו חכמים תשלומין לתפילה הסמוכה בלבד, אבל אחר שעבר זמן התפילה שאחריה, כבר אין לה תשלומין (פניני הלכה תפילה יח, ט).

ואם שכחה להתפלל מנחה בערב שבת, וברצונה להשלים את תפילתה אחר תפילת ערבית של שבת, גם את תפילת התשלומין תאמר בנוסח ערבית של שבת (ע' פניני הלכה תפילה יח, י).[1]

תפילת ההשלמה צריכה להיות אחר תפילת החובה, ואם התכוונה להתפלל את התפילה הראשונה כתשלומין ואת השנייה כתפילת החובה, לא יצאה בתפילתה הראשונה לשם תשלומין, ועליה לחזור להתפלל בשלישית לשם תשלומין (שם יח, ח).

יש להפסיק בין תפילת החובה לתפילת התשלומין כדי שיעור מהלך ארבע אמות. ובדיעבד, מי שהיתה צריכה להשלים את תפילת שחרית, ושכחה להתפלל תשלומין מיד אחר תפילת מנחה, כל זמן שלא עבר זמן תפילת מנחה, כלומר כל זמן שלא שקעה החמה, תתפלל תשלומין עבור תפילת שחרית (שם יח, ח).

לתפילת מוסף אין תשלומין, מפני שאין מקריבים את קרבנות המוספים אלא ביומם. וכן מי ששכחה להתפלל שחרית ביום שמתפללים בו מוסף, אינה יכולה להשלים את תפילת שחרית אחר מוסף, אלא אחר מנחה בלבד (שם יח, ט).

תשלומין נתקנו רק למי שלא התפללה באונס או שגגה, אבל מי שלא התפללה במזיד, אין לה תשלומין (שם יח, ט).

[1]. עניין השלמה לנשים מבואר במ"ב רסג, מג, וכה"ח רסג, סה. ושם נתבאר לעניין תשלומי מנחה של ערב שבת בערבית של שבת. ואף שבהליכות שלמה תפילה יג, הערה י, דייק מהמ"ב, שאפילו אשה שאינה רגילה להתפלל ערבית אם היא רגילה להתפלל מנחה, כאשר שכחה להתפלל מנחה, עליה להתפלל ערבית כדי להשלים אח"כ את תפילת המנחה. וכ"כ בהליכות ביתה ו, ח, ובהערה יג, ובפס"ת רלד, ד. מ"מ נראה יותר, שכוונת המ"ב להציע את הדרך הטובה ביותר, אבל אין בכך חובה. ואולי נשים רבות נהגו להתפלל ערבית בליל שבת, ולכן הציע המ"ב להשלים אחר ערבית את תפילת מנחה, אבל לא התכוון לחייב בכך נשים. (וע' בהליכות בת ישראל ב, כ, ובאש"י ל, הערה ו, שכתבו גם הם שאין בזה חובה, ותלו דבריהם בגרש"ז אויערבאך, שלא כפי שמובא בהליכות שלמה).

מחבר התשובה: הרב אורן מצא

2022-10-18 16:45:13

יש לך שאלה?

בחרו תקופה
חיפוש בבינה לעתים

כתיבת תורה שבעל פה

תוכן עניינים

 "עת לעשות לה'"

בעקבות כשלון המרידות הגדולות, המרד הגדול, שבסופו נחרב בית המקדש, ומרד בר כוכבא, שבסופו הוגלו מאות אלפי יהודים מארץ ישראל ונחרבה ירושלים ויהודה כולה, עוברת היהדות הארץ-ישראלית שינוי שהתבטא בכך שמעתה ואילך תהא המנהיגות מנהיגות רוחנית של תלמידי חכמים, ועיקר המאמץ יושקע בלימוד התורה וחיזוק מוסדותיה. מתחילה תקופה שבמהלכה נוצרות יצירות רוחניות חשובות ביותר, המשנה, התלמוד הארץ-ישראלי והתלמוד הבבלי. המעבר מצורת חיים אחת, שבמרכזה עבודת בית המקדש, הסנהדרין כמוסד שיפוטי, הנהגה חברתית פוליטית, הנהגת כהנים בבית המקדש, לצורת חיים חדשה לגמרי, איננו מעבר פשוט. המעבר קשה לא רק מבחינה מעשית אלא מבחינת תפישת העולם היהודית. הדבר בא לידי ביטוי מובהק באותה התלבטות ובאותה החלטה קשה לרשום את התורה שבעל פה. פירושה של החלטה זו היא שינוי היחס של החברה היהודית למקומה וערכה של התורה שבעל פה בחיי התרבות והרוח. התורה נקראת "תורה שבעל פה" לא רק במובן של 'לא כתוב'. 'בעל פה' משמעותו שינוי ומעורבות חברתית בכך שהדברים אינם חקוקים ואינם כתובים.

המעבר לכתיבה וליצירה הזקיק את החכמים להחלטה קשה ביותר. הם הוזקקו לעבור על מה שהוגדר כאיסור! כשם שאסור לומר בעל פה דברים שנכתבו, שמא יוסיף מילה או יוריד מילה, כך אסור לכתוב את התורה שבעל פה[1]. ההחלטה התקבלה משום "עת לעשות לה' הפרו תורתך", פסוק שהוצא מפשוטו. פשוטו של מקרא הוא "עת לעשות לה'" – מתי? כאשר "הפרו תורתך". דרשו חז"ל משום "עת לעשות לה'" מותר להפר את מצוות התורה! מותר לעבור על איסור כתיבת התורה שבעל פה. מי שעובר על איסור זה הוא לא בר כוכבא, הסיקריים או הבריונים שהיו עמי הארץ, שלא כל כך אכפת להם ולא כל כך מבינים את המשקל של איסור כזה או אחר. חכמי ישראל עצמם עוברים על האיסור הזה. זהו מעבר קשה ביותר.

ואכן, אנו מקבלים צורת חיים שונה שהולכת ומתפתחת בכיוון בלתי צפוי. במקום המקדש, במקום ירושלים, במקום הכהונה ובמקום המלכות, התורה 'נתלשת' מן המקומיות והארציות שלה והופכת להיות מזוודה ניידת שהכל בה. יהודי שלקח ספר לידו – לקח עימו את הארץ ואת המקדש, את המלכות ואת הכהונה, את העבודה ואת הלימוד, את העולם הזה ואת העולם הבא. למהפכה שכזו אין אח ורע בתולדות העמים. הדבר גרם לפיתוח מואץ ועמוק מאד של שיטות הלימוד ושיטות השימור של התורה, במיוחד בתורה שבעל פה. כל התשתית הקיימת הלכה והתגבשה ונכתבה בצורה מסויימת, נערכה דור אחר דור עד שנתקבל תוצר שונה בסגנונו ובשיטתו מכל התוצרים הספרותיים של אותה תקופה, של התקופות שקדמו לה ובמידה רבה גם של התקופות שהיו אחרי זה. יצירת הספרות של התורה שבעל פה היתה צריכה להפנים, להטמיע בתוכה ולהצמיח מתוכה את כל היחודיות הערכית וההגיונית, מבחינת השיטה והגישה של התורה ושל האופי היהודי גם יחד, מכיוון שמעתה זוהי תשתית החיים של העם. זה היה המעיין, זהו המקור ממנו שתו. לא מן הנוף ולא משום ארץ, או סמכות שושלתית כזו או אחרת. שום מסגרת ארצית מקובלת לא עמדה לעם ישראל, אלא רק התורה הזאת. ארבע אמות של הלכה, במובן הרחב של הלכה. לא רק הלכה פסוקה אלא הגישה ההלכתית, שיטת הלימוד, הבנת התורה והבנת המציאות על פי התורה והבנת המציאות העצמית בתוך המציאות הזאת.

חלוקת המשנה לנושאים

החלוקה הכללית לנושאים במשנה היתה לששה סדרים ובתוכם דברים שנוגעים למשפט האזרחי, כמו סדר נשים, ענין של חוזים בין איש ואשה וכדו'. משפט פלילי, כמו סדר נזיקין, בו העיסוק בדיני ממון מן הצד האזרחי ומן הצד הפלילי של גניבה, הונאה וכדו'. משפט דתי של סדר הזמנים, הוא סדר מועד, הזמנים המקודשים כמסגרת כללית וכמסגרת פרטית של אבל או שמחות פרטיות. סדר זרעים הוא משפט דתי הקשור לענייני עבודת הקרקע. ושני סדרים השייכים לעבודת המקדש: סדר טהרות שייך לעבודת המקדש מצד האדם, כלומר, הכשרתו של האדם, של הכלים ושל המקום לקראת העבודה. וסדר קדשים הוא סדר עבודת המקדש והקרבת הקרבנות בפועל. כלומר, מתוך ששת הסדרים ארבעה מהם עוסקים במשפט דתי ושני סדרים עוסקים במשפט אזרחי ופלילי. ששה סדרים אלו מכסים את כל התחומים שבין אדם לחברו, בין אדם לעצמו, בין אדם למקום – דרך הארץ, דרך המקדש, דרך הזמן. כל מה שהתורה שבכתב ציינה והבליטה מתוך המציאות הרגילה לאדם מישראל ולכלל ישראל כחברה אחת התפרט כחלוקת הנושאים הכללית בששה סדרי משנה.

שאלה: מה בדיוק עשה רבי? כלומר, איך היה סגנון הלימוד קודם לכן? האם היה זה בשיטת מדרשי ההלכה, לקיחת פסוק ולמידה ממנו, או שהיו נושאים אלא שרבי ערך אותם בצורה מסודרת יותר?

תשובה: אנחנו לא בטוחים לגמרי מה היה לפני רבי. אומרים על ר' עקיבא שהיו לו רשימות מסודרות של לימודו. אם הן היו מסודרות על פי נושאים או על פי פסוקים אין אנו יודעים. ברור הדבר שיש שתי גישות: אחת היא גישת המשנה של חלוקה לנושאים ואחת היא גישת מדרשי ההלכה הבנויים על פי חמישה חומשי תורה. יתכן שניתן לשער מה גרם להבדל בין הגישות: מתקנת עזרא ואילך היו קוראים בתורה בציבור, כך שרוב העם הכיר את הפסוקים וממילא הדרשה היתה על גבי הפסוק. יתכן שפה טמון ההבדל. יש דרשה לציבור ויש דרשה לחכמים. סביר להניח שהדרשה לציבור היתה סביב הפרשה, כלומר, על פי הפסוקים שבחומש, מפני שהעילה הראשונית הבסיסית היתה סביב הקריאה בתורה שבכתב. החכם שדרש לפני הציבור דרש על הפסוקים שבאותה פרשה, אם מצד ההלכה ואם מצד האגדה. לעומת זאת, בבתי המדרש המקצועיים שהכשירו את תלמידיהם להיות דיינים ושופטים ולהשתלב במערכת בתי הדין, שם היה הדגש על ענין הנושאים, כלומר, הקבצים היו על פי נושאים. כך הרבה יותר נח ומתקבל על הדעת. יתכן שזה מה שהיה. אך זוהי השערה בלבד. על פי זה יתכן שגם אותם הקבצים שהיו בבית מדרשו של ר' עקיבא היו מסודרים על פי נושאים.

יש לציין, שאין כאן מחלוקת על מקור ההלכה. כולם דרשו על כל פסוק ופסוק. המקור הוא הפסוק שבתורה שבכתב. זה פשוט ונכון על פי כולם. אמנם, יש חוקרים שהבחינו בין בית מדרשו של ר' עקיבא לבית מדרשו של ר' ישמעאל. הם טוענים שבבית מדרשו של ר' ישמעאל נטו יותר לפשט הפסוק ואילו אצל ר' עקיבא דרשו יותר את הפסוק, עד כדי דרישת כתרי האותיות. לגביהם היה הפסוק ענין של אחיזה במסורת ההלכתית שכבר היתה קיימת והיה צורך לחבר את המסורת למשהו איתן ומובנה יותר. יש חוקרים שטוענים כך ורואים בשני בתי המדרש אלה את המקורות העיקריים לגיבוש התורה שבעל פה.

בכל אופן השערתי היא שהמשנה, שנועדה בעיקר לתלמידי החכמים, חולקה לנושאים. ומדרשי ההלכה והאגדה, שפחות או יותר מקבילים בזמנם, בנויים על פי פסוקי התורה ונועדו יותר לחכם שדרש בציבור בכל שבוע[2].

 

שיטת הלימוד

כדי לשמר את רוחה של התורה שבעל פה בטרם נכתבה הלכו חכמי ישראל בדרך מסויימת, וגם בה יש הבדל בין המשנה לתלמוד. בסגנון המשנה יש גרעין שאחר כך יתפתח ויתגוון בשני התלמודים, התלמוד הבבלי והתלמוד המערבי, שנקרא 'ירושלמי', אך כמובן לא נעשה בירושלים אלא בגליל, ורק מפני כבוד העיר ירושלים נקרא הוא התלמוד הירושלמי. חכמי ישראל, כבר במשנה, לאחר החלוקה לנושאים כלליים, שימרו דעות שונות, כולל דעות שאינן הלכה למעשה. אמנם, אין המשנה משמרת דעות בהרחבה רבה אלא כציון קצר, לידיעה בלבד. ברור לנו מדוע המדרש מביא דעות שונות. הוא אינו מכוון לפסיקת ההלכה אלא להבנת הפסוק על פי התורה שבעל פה. אך המשנה, המכוונת לפסיקת ההלכה גרידא, מדוע היא מביאה דעות שלא נפסקו להלכה?

כאן נחשפים עקרונות חשובים מאד, שהתפתחו באופן בולט מאד בתלמוד, בו הדעות שבמשנה נידונות בהרחבה מרובה:

  1. סגנון זה משמר את רוח הדיון שהתקיים בבית המדרש. הקורא בספר יכול לתאר לעצמו את החכמים השונים דנים בנושא מסויים. כל אחד מביע את דעתו ומתפתח דיון על ידי שאלות ותשובות. כל אחד יכול לשאול, להשיב ולפתח את הדעה שלו עד לשלמות ההגיונית של אותה הדעה.
  2. סגנון זה הוא היוצר את ייחודיותה של הספרות הזאת, יחודיות שמעודדת יצירה רוחנית, שתובעת מן המעיין והלומד להתייחס לכמה צדדים באותו דבר עצמו. אמנם, לבסוף ישנה הלכה פסוקה, אך המשקל והמקום שניתן לכל דעה מחייב את הלומד להתייחס לכל דעה, גם זו שנידחית. הלומד צריך לשאול את עצמו, אם נידחו הדעות הללו, מדוע הובאו? מה תועלת יש למעיין להבין את כל הדעות הללו שנידחו, הלא הלומד כבר יודע את סוף הדיון, את ההלכה הסופית? בעבודה של דורות, מאות שנים של עבודת כתיבה ועריכה, הושגה מטרה זו באופן הנעלה ביותר. אין עוד ספר בתרבות העולמית כתלמוד. השילוב של דברי הלכה ואגדה, כאשר דברי האגדה תומכים בדברי ההלכה, מבארים אותם, מאירים אותם, מוצאים את הפינות של קרבת הלב אל דברי ההלכה. וההלכה תומכת בדברי האגדה במובן של מוצקות, דיוק, ברירות, תבונה צרופה בנטיות הלב ובשאיפות הנפש. לא בכדי רבים מחכמי אומות העולם – מרשעי אומות העולם ומצדיקי אומות העולם, ראו בספרות התורה שבעל פה את המקור והביטוי ליחודיות היהודית המופלאה, המסתורית, הבלתי מובנת לעולם. נמחיש זאת על ידי סיפור, שבוודאי אינו נכון כעובדה הסטורית, אך הוא מאיר עיניים וטוב כסיפור להמחשת הענין: ענה לו הרב: "ראה אדוני השר, אני חושב שענין זה יהיה קשה לך ביותר, אך אני מוכן לבחון אותך במבחן סף בו נבחן כל ילד יהודי שנכנס ללמוד ב'חדר'. אם תעמוד בו נוכל להמשיך ולהתקדם הלאה". והנה אומר לו הרב: "זהו המבחן: שני אנשים נכנסו לארובה. כאשר יצאו ממנה היה אחד מהם נקי והשני מלוכלך. מי ילך להתרחץ?" עונה לו הרב: "לא נכון, שניים עומדים. הנקי רואה את המלוכלך והמלוכלך רואה את הנקי. זה חושב שהוא הנקי וזה חושב שהוא המלוכלך, וממילא יוצא בדיוק להיפך." אומר הרב: "זוהי השאלה הראשונה בה נכשלת. עתה נעבור לשאלה השניה: שני אנשים נכנסים לארובה. אחד יוצא נקי ואחד יוצא מלוכלך. מי ילך להתרחץ?" "לא נכון, אדוני השר, גם הפעם לא צדקת", אומר לו הרב, "מה עושה אדם שחושב שהוא מלוכלך? מיד מסתכל על ידיו ומגלה מה מצבו. וממילא הנקי יגלה שהוא נקי והמלוכלך יגלה מיד שהוא מלוכלך."שואל הרב: "שני אנשים נכנסו לארובה. אחד יצא נקי ואחד מלוכלך. מי ילך להתרחץ?" שואלו הרב: "מדוע אינך שואל איך יכול להיות ששניים יכנסו לארובה ואחד יצא נקי ואילו חברו מלוכלך?…"אם כן, התורה שבעל פה הנכתבת והמוסדות התומכים בה – בתי המדרש והישיבות, יצרו לא רק את המשכיות קיום המצוות, אלא יצרו תשתית לקיום העם שיש בה צד אינטלקטואלי יצירתי, צד אסטטי, צד של הזדהות לאומית, ערכית ומוסרית. על כן החברה היהודית היתה חייבת להיות קהילה של אנשים משכילים יודעי קרוא וכתוב, אנשים שאחד מעיסוקיהם התדירים זו חשיבה. זו היתה איכות בלתי רגילה של חברה וקהילה יהודית. מכל הבחינות האחרות היתה החברה היהודית נחותה אלף מונים מסביבתה: הם היו מעטים במספר, נטולי כח והשפעה פוליטית, אנשים שגזלו אותם וגרשו אותם, הרגו, רצחו ושרפו אותם. היהודים לא יכלו לעשות דבר כנגד זה. ובכל זאת, ככל שהיו אלף מונים נחותים מסביבתם כך היו אלף מונים נעלים יותר מסביבתם בכוחם הרוחני. מובן שכאשר אומרים 'כח רוחני' אין הכוונה לאדם העושה מדיטציה המנתקת אותו מהמציאות הממשית, אלא על רוחניות של תרבות, תבונה ורגש, יצירתיות וחדשנות. עוצמה בלתי רגילה, שלוּ רק נתנו לה פרקי היסטוריה מעטים כדי לפרוץ החוצה, היא הצמיחה מיידית תופעות מופת תרבותיות, אם בספרות, אם בשירה, אם בהנהגה פוליטית ואם ברעיונות של תיקון חברתי. זרמי אנרגיה אדירים שגרמו למהפכות עולמיות נבעו אם רק נתנו לתרבות היהודית להתקרב לזירת הפעילות הריאלית שפעלה בעולם. כל זה מונח בתורה שבעל פה.
  3. בפועל נבנתה ספרות התורה שבעל פה במשך כארבע מאות שנה בארץ ישראל ובבבל, תוך התמודדות עם מציאות היסטורית לא קלה. ארץ ישראל נשארה פרובינציה רומית ולאחר חילוק הממלכה השתייכה ארץ ישראל לצד המזרחי של האמפריה והסתפחה לאמפריה הביזאנטית. שינוי נוסף, חמור מאד בהשפעתו על הישוב הארץ-ישראלי, היה קבלת הנצרות באמפריה הרומית. קונסטנטין הגדול, קיסר רומי, קבל עליו את הנצרות, וכמובן, הנוצרים, שעד עתה היו די מדוכאים, הרימו ראש, והקימו בארץ ישראל מנזרים וכנסיות והתנכלו ליהודים. ההתנכלויות הלכו וגברו, דבר שהקשה מאד על חיים יהודיים. על כן לאט לאט עבר המרכז לבבל. בבל היתה שייכת לאמפריה הפרסית כך שהיחס ליהודים היה טוב יחסית. מפעם לפעם היו גזירות, אך באופן יחסי היה היחס סובלני. יהודים יכלו לפתח את מוסדותיהם. ישיבות גדולות נוסדו בבבל, בנהרדעא, סורא ופומבדיתא. יהודים רבים עברו מארץ ישראל לבבל. עם כל הרצון של אחרוני התנאים והאמוראים לשמר את מרכז התורה בארץ ישראל הדבר לא עלה בידם. היה זה דבר בלתי אפשרי. על כן התלמוד הארץ-ישראלי קצר יותר. הנוסח שהגיע לידינו משובש וקשה יותר מפני שעסקו בו פחות מהתלמוד הבבלי. לעומת זאת התלמוד הבבלי, בגלל הרחבתו היתרה, בהירותו הרבה ושימושו התדיר על ידי גאוני בבל, שהיו פוסקי ההלכה הגדולים לאחר תקופת האמוראים, התקבל כספר העיקרי בפסיקת ההלכה. התלמוד הבבלי אף היה מאוחר יותר מן התלמוד הארץ-ישראלי, זאת מפני שהיתה לו הזדמנות להתאחר, היה זמן לערוך ולהכניס דברים נוספים שלא נתבררו דיים בבית המדרש.
  4. ברור שהסיפור הוא בדיה, אני מספרו רק מפני שהוא ממחיש ומדגים את השיטה. למשל, צרור כסף מונח ליד הכסא, מה דינו? איך נדע למי הוא שייך? לזה שישב שם? לזה שעמד שם? לזה שהיה לו כסף מלכתחילה או לזה שאין לו כסף? כל פיסת מציאות הופכת להיות ענין מרובה פנים וצדדים. צריך לדון בהם ולהחליט בהם. צריך גם לחפש אחר חידוש. כל מי שמוצא פן חדש הרי זה משובח. כל תלמיד חכם שמוצא את הבקעה להתגדר בה גדול ממי שלא מוצא זאת.
  5. ענה השר: "ראה, אני כבר לא יודע."
  6. "טוב", אומר השר, "שאל אותי את השאלה השלישית."
  7. עונה השר: "רק עתה שאלת אותי. ברור הדבר. אני כבר יודע".
  8. אומר השר: "אכן, הגיוני ומתקבל על הדעת".
  9. ענה לו השר הדוקטור: "נו, באמת, ברור שהמלוכלך ילך להתרחץ ואילו הנקי לא."
  10. זימן שר התעמולה הנאצי, ד"ר גבלס, ימח שמו וזכרו, רב יהודי אחד ואמר לו: "רוצה אני לתהות על קנקנכם, להבין אתכם פעם אחת, מה הסוד שלכם? מהם הלימודים שלכם? מה אתם עושים שם? אני רוצה לדעת מהו התלמוד שלכם?"
  11. על כן סגנונו של התלמוד הוא דיאלקטי, שבא לידי ביטוי בסגנון השיחה והדיבור. הסגנון הזה לא מופיע כקטע קטן ובסיפור אחד בתלמוד אלא משתרע על פני אלפי דפים ואלפי עניינים שונים. בתחילה הוא נראה כמוזר ומייגע בריבוי דעותיו והמעבר מדבר לדבר ומנושא לנושא, אך כל זה ביחד יוצר עולם שלם של מושגים, דימויים, ערכים וגישה יחודית המתאימה לאופי היהודי, לסקרנות, ליצירתיות, להתחדשות, לרצון לשמר, לזכור ולדעת, להזדהות עם העבר ולטפח את תקוות העתיד.
  12. אם כן, מטרתה של ספרות התורה שבעל פה איננה רק לפסוק הלכה, מטרתה להכשיר את האדם שדבקותו בתורה איננה רק דבקות בהלכה הסופית של התורה אלא בהזדהות אינטלקטואלית ורגשית עם הדברים הנאמרים והנלמדים, והתרשמות מטיבה של התורה עצמה. ההבנה שלמרות שהתורה היא המזוודה הניידת, למרות שבסך הכל היא צרור קטן של דפים – היא ים ללא סוף של תבונה ורגש, של הזדהות ושל יכולת יצירה אדירה. אנחנו חוזרים שוב אל המעבר מן החיים הארציים שמספקים לאדם את רוב מאוויו: את נטייתו ליופי, לחברה, לגאוה חברתית ולאומית, למלכות, לפולחן וכו' – כל זה נצרר במילים ומחשבות, שעוצמתן צריכה לפצות על אובדן כל הדברים הללו. התורה צריכה להפעיל את כל נפש האדם, את התבונה ואת הרצון, את הכמיהה והחזון, את היצירתיות, הזדהות עם העבר, ההווה והעתיד.

ביטול הסמיכה

באותה תקופה קרה דבר נוסף, בעל השפעה על פניה ההלכתיים של היהדות עד ימינו אלה – הפסקת הסמיכה. בעקבות הגזירות, כפי הנראה מיד לאחר כשלון מרד בר כוכבא והכבדת יד השלטון הרומי על הישוב היהודי, נפסקת הסמיכה. צריך לזכור, הסמיכה, שנמשכה ממשה ועד אותו הזמן, היתה מקור הסמכות המשפטית התורנית העיקרי! זה לא רק ענין רשמי וחשוב. כל אותו אגף בתורה שבעל פה שאינו יוצא ישירות מן התורה שבכתב, שעניינו גזירות, תקנות וסייגים, כל זה יכול היה להעשות רק על ידי סמוכים. בית דין של סמוכים יכול לגזור גזירות ולתקן תקנות כוללות. אחר כך אנו מוצאים תקנות קהילתיות, תקנות הקהל, אך המשקל ההלכתי של אותן תקנות שונה לגמרי.

ויש לשים לב. יש פה שתי נקודות: נקודה אחת היא שאין בית דין מרכזי לכל עם ישראל. ואילו הנקודה השניה היא שבטלה הסמיכה.  בית דין של סמוכים הוא שנותן את התוקף ההלכתי. אם אין סמוכים אין יותר מצוות מדרבנן, כלומר, אין תקנות וסייגים שהם מעין מצוות מדרבנן. פירושו של דבר, שההתמודדות עם מצבי החיים החדשים נעשתה הרבה יותר קשה. למשל, תקנת הפרוזבול של הלל הזקן היתה בעלת משמעות כלכלית וחברתית מרחיקת לכת שנבעה רק מתוקף הסמוכים. מאז אין גדר של בית דין, אלא רק במובן של "זה בורר לו אחד וזה בורר לו אחד"[3], כפי שכתבו הפוסקים המאוחרים "בית דין של רועי בקר". אדם הרוצה לקבל על עצמו בוררות, יכול לקבל על עצמו כסמכות כל אדם ישר, אפילו יהא רועה בקר. קודם לכן היו סמוכים שיכלו לכפות.

הפסקת הסמיכה היתה אולי המכה האחרונה לאחר חורבן בית המקדש. כשאין מלכות, מקדש וכהונה, אין גם מוסמכים. מצד שני, ביטול הסמיכה יצר אפשרות להתהוות מרכזי תורה בחוץ לארץ, שרחוקים ממקור הסמיכה, ארץ ישראל. דבר זה אף תרם לעשיית התורה שבעל פה לענין לימודי, יותר מאשר ענין משפטי. המשפט הוא ענין של סמכות. העם בכללותו קבל על עצמו את סמכות התלמוד והמשנה. כמובן, לא היתה קהילה שלא היה בה בית דין בפועל, אך היכולת ההלכתית של בית הדין בפועל היתה מצומצמת מאד. עיקר סמכות בית הדין של הקהילה לא נבע מכך שהדיינים הוסמכו, אלא מפני שהיו ידענים גדולים ולמדנים גדולים. האדם יצר את הסמכות התורנית של עצמו, דבר שהעמיד באופן מובלט את האוטונומיה העצמאותית של היחיד, של כל בית מדרש ושל כל קהילה. על כן אותה מגמת פיזור שהחלה עוד קודם חורבן הבית נעשית מוחלטת. אין יותר קהילה שיש לה מרכזיות יותר מאשר קהילה אחרת. באופן תאורטי כל קהילה יכולה להיות בעלת אותו משקל כמו קהילה אחרת. הכל תלוי באותה קהילה.

ברור לגמרי, שכיום, בעת קבוץ גלויות מן הקהילות השונות, נתהוו שינויים מסויימים בנטיות הפסיקה, בעיקר בגלל מנהגים שונים. מובן שאין אנו יכולים להכריע. אין אנו יכולים לומר 'מכיוון שמסורת זו הובאה מקהילה זו – היא חשובה יותר'. אנחנו עדיין חיים עם אותו פיצול קהילתי שבדרך הטבע היה צריך להמחק. אילו היה לנו בית דין מוסמך אחד, עליו היה להכריע בין כל סוגי המנהגים וחילוקי הדעות, שמבחינה תורנית הם לגיטימיים כשלעצמם. הפסקת הסמיכה הפסיקה עוד חוט שקישר את התורה בפועל עם היותה בארץ ישראל, במרכז התורני המסויים הזה. במשך התקופה הזאת אנו מקבלים תמונה שונה לגמרי של המציאות היהודית, תמונה שתלווה אותנו כמעט אלפיים שנה.

לצערינו, מכות היו עוד הרבה. אך ביטול הסמיכה הוא המאורע שגזר את החוט האחרון של קדושת התורה עם קדושת הארץ בפועל. מכיוון שארץ ישראל היא המקום היחיד לסמיכה, היא המקור היחיד לעיבור שנים על פי הראיה, על כן היה החוט הזה חשוב מאד, וגם הוא נפסק. מבחינה מעשית ארץ ישראל המשיכה להוות מרכז תורני עוד כמה דורות, אך מבחינה עקרונית ביטול הסמיכה ניתק את החוט האחרון שקישר בין תורת ישראל לארצו.

[1]. גיטין ס, ב.

[2]. מדרשי ההלכה הקדומים הם ספרי, ספרא, תורת כהנים. מדרשי האגדה הם מדרש רבה ותנחומא. הם פחות או יותר מקבילים אל התלמוד הבבלי והירושלמי.

[3]. סנהדרין כג, א.

דילוג לתוכן