תקופת המשנה והתלמוד

בין ארץ ישראל לבבל

מרכז תורני חדש מתהווה מחוץ לארץ ישראל. זהו מרכז תורה משמעותי, שבסופו של דבר מחליף את מרכז התורה שבארץ ישראל. התהוות מרכז התורה בבבל באה בעקבות המצב הגיאופוליטי והכלכלי בשני המקומות. במסגרת השלטון הרומי, ולאחר מכן הביזנטי הנוצרי, מצבם של היהודים בארץ ישראל הולך ורע. לעומת זאת, מצבם של יהודי בבל, מחוץ לגבולות האימפריה הרומית, היה טוב יחסית. בממלכה הפרסית שמורה ליהודים אוטונומיה תרבותית ואפילו ניתן מעמד כעין מלכותי לראש היהודים – "ריש גלותא", דבר שחיזק מאד את הגאווה הקהילתית ואת מעמד היהודים בבבל.

המתח שבמעבר ממרכז ארץ-ישראלי לבבל בא לידי ביטוי לא רק בנהירה של המוני יהודים בפועל לבבל והשתקעותם שם אלא גם מבחינה אידאית.

שאלה גדולה הועמדה בפני חכמי ישראל: האם להשלים עם מצב חורבן בית המקדש, ולהתארגן לגלות חדשה וארוכה, או שאין להשלים עם מצב זה ויש לנסות ולחפש פתרונות מציאותיים כדי לתקן את ההרס והחורבן?

את עקבות המתח הזה אנו מוצאים בדברי חכמים של אותם הזמנים. אהבת ארץ ישראל המשיכה לפעם בלבבות, והתקוות לחזון בנין המקדש, בנין הארץ ושיבת ציון היו חזקות מאד. אותו גרעין של חכמי התורה בארץ ישראל, שהתגבש סביב מוסד הנשיאות מזרעו של הלל הזקן[1], קיווה לשקם את העצמאות היהודית, בתחילה כאוטונומיה דתית ומשפטית ולאחר מכן להגיע גם לשינויים מרחיקי-לכת בפוליטיקה העולמית שיאפשרו הקמת מסגרת יהודית עצמאית בארץ ישראל.

לעומת זאת, הלך והתגבש מרכז יהודי גדול מאד בבבל, ששני פנים לו: ריכוז דומיננטי של חכמי התורה שבעל-פה, וריכוז אוכלוסין גדל והולך של יהודים. סממן חשוב במרכז החברתי של בבל היה מוסד "ריש גלותא", שהיווה מעין שלטון יהודי, המנהיג קהילה יהודית שמפוזרת בבבל במקומות שונים, אך מאוחדת תחת שלטון מוכר על ידי הממלכה. עשרות קהילות יהודיות שישבו בכפרים שונים ורחוקים, כולן צייתו לשלטון יהודי מרכזי. זו אלטרנטיבה לארץ ישראל, לא רק מבחינה תורנית אלא גם כמרכז חברתי-לאומי-יהודי. אמנם, גם אצל חכמי בבל לא היה ויתור על חזון שיבת ציון, בנין המקדש וגאולת העם והארץ, אלא שאי-הויתור הזה בא לידי ביטוי בעיקר בתקנות הלכתיות של זכר לחורבן וזכירת הארץ, אך לא במעשים בפועל שנועדו לשנות את המצב הפוליטי והחברתי.

יתרה מזאת, ידועה דעתו של רב יהודה[2], שאמנם לא התקבלה הלכה למעשה, אך מבטאת בצורה קיצונית את התפיסה הזו: "כל העולה מבבל לארץ ישראל עובר בעשה שנאמר בבלה יובאו ושמה יהיו"[3] – זו גזירת הנביא. על כן אסור לצאת מבבל. ויש לשים לב, הגזירה היא על בבל דווקא ולא על כל הגולה. רב יהודה בנה כאן תבנית מקבילה לאיסור לצאת מארץ ישראל! מצוות ישיבת ארץ ישראל היא דבר פשוט, שעל כל יהודי לקיים. כאן יש תבנית דומה של ראיית בבל בדווקא כמקום אלטרנטיבי. לעומתו, ר' זירא, שרצה לעלות לארץ ישראל, השתמט מרבו, רב יהודה, מפני שלא רצה להכנס עמו לויכוח הלכתי ולהמרות את פיו[4]. הוא לא סבר כרבו בנקודה זו. הוא אף הגדיל לעשות. כאשר הגיע לארץ ישראל ישב בתענית זמן רב כדי שישכח תורת בבל ויצליח לקבל את תורת ארץ ישראל[5]. זה ביטוי קיצוני, מיוחד במינו, של הכרעה בין ארץ ישראל לבבל. לא זו בלבד, בתלמוד הירושלמי נקרא ר' זירא – ר' זעירא. אולי אף הוא הסכים לשם הזה, ויתכן שכינה כך את עצמו, מפני שראה פגם בכך שגדל בבבל ועל כן הוא הזעיר שבחכמי ארץ ישראל.

ריש לקיש, אמורא מן הדור הראשון, הדור שלאחר חתימת המשנה, חברותא וגיס של ראש ישיבת ארץ ישראל – רבי יוחנן, מבטא את החשש וההסתייגות של חכמי ארץ ישראל מחכמי בבל ויהודיה. כאשר הוא רואה יהודים שעוברים את הירדן מצד בבל הוא אומר 'שונא אני את הבבליים, מפני שאילו הייתם עולים כולכם עם עזרא, כאשר ניתנה אפשרות לעלות לארץ ישראל, ולא הייתם משאירים בבבל קהילה יהודית, לא היה נחרב בית המקדש השני'[6]. ריש לקיש רואה את שורשי התפיסות השונות לגבי ארץ ישראל עוד מימי חורבן בית ראשון! גלות בבל נתנה אפשרות לחיים יהודיים אלטרנטיביים במקום אחר.

מעבר מרכז התורה לבבל מופיע על גבול הזמן במעבר האימפריה הרומית אל הנצרות וחלוקת האימפריה הרומית: החלק המערבי – בו היתה רומא העיר, והחלק המזרחי, אליו השתייכה ארץ ישראל, שמרכזו קונסטנטינופול, ביזנטיון הנוצרית. מאותה תקופה הולך וגדל מספרם ועולה איכותם של האמוראים חכמי התורה בבבל. בארץ ישראל המצב הפוך – מספרם של האמוראים, חכמי התלמוד, בארץ ישראל יורד. המשבר הכלכלי והמדיני גורם לירידה מן הארץ. השלטון הרומי בארץ ישראל היה חייב להסתמך על היסודות הנוכריים שבארץ ישראל עצמה, מפני שחשש מחזרה על המרידות הגדולות, המרד הגדול ומרד בר כוכבא, שזעזעו את האימפריה הרומית למשך זמן ארוך. על כן הכביד השלטון הרומי את ידו על היהודים. במקביל הפכה האימפריה הרומית לנוצרית וראתה עצמה כיורשת הקדוּשה בארץ ישראל, כך שהיהודים הפריעו בעצם נוכחותם. על כן, המרכז המתפתח בבבל היה אלטרנטיבה סבירה מאד. נדמה היה שההימלטות לבבל ולימוד התורה שם הוא הפתרון הנכון.

ככל שעלה לימוד התורה בבבל, כך ירד מרכז התורה בארץ ישראל, עד אשר ברור היה לגמרי היכן מרוכזת העוצמה.

כמאה שנה לאחר חתימת המשנה נמשכה פעילות אינטנסיבית מאד בכתיבת התלמוד הירושלמי. האמוראים בדור הראשון, השני והשלישי בארץ ישראל פירשו את המשנה והוסיפו דברי תנאים שלא נכנסו לנוסח המשנה – הברייתות. במשך אותן מאה שנים התגבש נוסח התלמוד הארץ-ישראלי, או הירושלמי כפי שאנו מכנים אותו. ראש הישיבה הגדול של ארץ ישראל היה רבי יוחנן. היו לו תלמידים ותלמידי תלמידים, שחלקם אף הגיעו מבבל כר' זירא ור' ירמיה. הם עלו לארץ ישראל, הן בגלל גדולתו של רבי יוחנן, שהיה הזקן שבדורו, והן בגלל קדושת ארץ ישראל. עריכת התלמוד נעשתה בחיפזון ולמעשה נוסח התלמוד שיש בידינו סובל משיבושים רבים. מסתבר שהיה קשה לשמר את הנוסח המדויק בארץ ישראל. לאחר שנערך התלמוד הבבלי, כמאתיים שנה לאחר חתימת המשנה, ברור היה שהנוסח הבבלי של התלמוד מלא, מובן ומפורש יותר, והוא המכריע להלכה מפני שהוא המאוחר יותר. ממילא התלמוד המערבי נשאר בצל ועלו בו שיבושים רבים במשך הדורות.

"במחשכים הושיבני"

מהי המשמעות של עליית מרכז התורה בבבל? שמא בגלל ריכוז תלמידי החכמים ומעין עצמאות יהודית המיוצגת על ידי מוסד ריש גלותא, ניתן לקיים בבבל גם מצוות "ארץ-ישראליות" כקידוש החודש וסמיכת דיינים? שמא לבבל יש מעמד יחודי המתקרב למעמדה של ארץ ישראל? שמא אכן נתקבלה אותה הלכה שאין לצאת מבבל לשאר ארצות, ומפני גזירה אלוקית זו עלינו להיות בבבל עד יום הפקידה, עד אשר יבוא המשיח? אם כן, גם כאשר מקום קדוש אחד נחרב, קם במקומו, על ידי ההשגחה, מקום קדוש חילופי. אמנם, אין הוא שווה בקדושתו, שהרי אף אחד לא העלה בדעתו לבנות שם בית מקדש, למשל, כי מקומו של בית המקדש הוא בירושלים בלבד ואי אפשר להעתיק את מקום המקדש לסורא, פומבדיתא או נהרדעא, אבל, עניינים מסויימים שהיו שייכים לארץ ישראל ניתן, אולי, להעבירם לבבל?

בפועל, תשובת חכמי ישראל היתה נחרצת ביותר[7]. ואכן, תגובה זו קטעה כל סוג כזה של מחשבה[8]. אדרבה, התגבשה התפיסה ש"במחשכים הושיבני – זו תלמודה של בבל"[9]. התגבשה תפיסה נכונה שבבל היא גלות, למרות שיש בה מרכז עצום של תורה, ולמרות שיש בה אוטונומיה שלטונית יחסית, ולמרות שריש גלותא היה מיוחס יותר מהנשיא שבארץ ישראל, מפני שהיה מיוחס לבית דוד בן אחר בן. למרות כל אלו בבל היא גלות. גלות יכולה להיות נוחה יותר ונוחה פחות. ואמנם, חייב להעשות מאמץ להרבות בלימוד התורה ושמירת המצוות במידת האפשר – אבל זו גולה.

בתקופה זו מתגבש דפוס החיים בגלות. לא מספיקה המודעות למעבר ממצב של בית מקדש, מלוכה, כהונה, סנהדרין וכו', למצב בו כל הדברים הללו אינם. היתה צריכה להתגבש מודעות לכך שאנחנו עם בגולה, וגולה זה מצב שגורע מן החיים היהודיים. שורשי הנוסחה שהציב המהר"ל מפראג[10] שהגלות אינה טבעית לאומה ושאין בה מלאות הקיום, נעוצים בתקופה ההיא, היא תקופת המעבר וההתמודדות עם המצב החדש. יתכן שהמצב החדש היה יוצר בעיה, אילו עם ישראל היה מקדש אותו כחלופה מלאה ושלימה במקום העבר הלאומי, והמאמץ היה מופנה להקמת גוף לאומי חי בארץ אחרת ובתנאים אחרים לגמרי, שהרי אין צורך לנסות ולשחזר את העבר. גישה זו היתה אפשרית בשלב הזה של ההתמודדות עם המצב החדש, וכדי לבטלה מכל וכל גיבשו חכמי ישראל דפוס של התנהגות ומודעות חריפה להיותנו בגלות. לא רק ההלכות השונות שנקבעו לזכר המקדש הזכירו לנו את היותנו בגלות, אלא אף דרשות חכמים, קביעת נוסח התפילה ודברי אגדה הדגישו בחריפות וחומרה יתרה שהמצב הזה בבבל איננו קיום לאומי מלא ויש בו פגיעה קשה במערכת היחסים שבין עם ישראל לאלוקיו ובין יהודי פרטי לריבונו. מן המודעות הזאת נבעו התחושות שאנו חייבים להתפלל, לבכות, לרצות, לבקש ולעשות ככל האפשר, כדי לשנות את המצב הזה. אפילו אם תהיה זו גלות נוחה, אפילו אם יוכר בה ריש גלותא, אפילו אם יהיה בה מרכז תורה גדול ואנחנו נשב בה בשלום ושלוה מבחינה כלכלית וחברתית – עם כל זאת "שכינתא בגלותא"[11]. בדרך כלל יש קנה מידה לאבחן את מצבו של האדם. אדם חולה, עני ובודד יוגדר כאדם במצב לא טוב. וכך גם להיפך. אם הוא אמיד, בריא ומוקף בחברה אז מצבו מוגדר כמצב טוב. כך גם מבחינה לאומית. אך כאן נכנס קנה מידה נוסף: עצם אי הישיבה בארץ ישראל גורעת ממצב האומה, ולא משנה מה מצבינו הכלכלי והחברתי. עצם זה שעם ישראל לא נמצא בירושלים, והמקדש לא בנוי – גורע מן המצב הלאומי מבחינה מהותית בלא קשר להווה בפועל. נתחדשה כאן המודעות לכך שגלות איננה רק מושג של עבדות, רדיפות, עוני או ריחוק מן הקרובים והידידים. גלות כמושג עצמי. אדם שאינו בארץ ישראל, ממילא הוא בגולה, ואפילו אם יהא זה אדם עשיר, מכובד ומאושר – מצבו היהודי מוגדר כמצב רע.

דעה זו התגבשה בתקופת המעבר, בהתמודדות עם המצב החדש, דווקא כאשר היתה אלטרנטיבה ברורה ופשוטה כבבל. תפיסה זו לא התגבשה בגולה הרעה, שאנו מכירים היטב במשך מאות שנים של רדיפות ורציחות. בגולה שכזו אין צורך לומר שהמצב לא טוב. כל אחד רואה זאת. אם הורגים אנשים, אונסים ומשפילים יהודים וודאי שמצבם יוגדר כמצב רע מאד. אך המצב בבבל היה טוב, ודווקא אז התגבש הענין החשוב הזה. זהו ענין יסודי בתולדות ישראל: גולה זה רע. זה לא מצב טבעי לנו. ואילו ארץ ישראל, למרות היסורים והקשיים, היא ארץ הקודש, אליה צריך לשאוף. זאת למרות שבפועל מעטים היו שעשו זאת והמירו את מנעמי הגולה ביסורי הישיבה בארץ. רוב העם עזב את הארץ מסיבות מובנות. כפי שכבר ציינו, היו בה רדיפות והכבדת יד מצד השלטון הביזנטי הנוצרי. ובכל זאת האידיאולוגיה הכללית, דעת התורה שנתגבשה היא שגולה זה חילול ה', זו ארץ טמאה, ואילו ארץ ישראל עם כל היסורים שבה, ועם כל המנזרים והכנסיות שבה, היא ארץ הקודש. זה המקום שאליו צריך לשאוף ולכסוף.

השפעה מרחיקת לכת של תפיסה זו באה לידי ביטוי בתיאורי ארץ ישראל ליהודים שכבר לא חיו בה. היה צורך לבטא את קדושת הארץ, גדולתה וסגולתה, לא רק במטבעות לשון ובמושגים של קדושה ערטילאית, אלא בתיאורים חיים יותר. כבר בדברי הנבואה, בתורה ובנביאים נאמרו ביטויים כ"ארץ זבת חלב ודבש" וכדומה. כך נוספו תיאורים ציוריים מאד, שדבש התאנים המרובה מתערב עם חלב העיזים[12]. נעשה תיאור אידיאלי של הארץ, כדי לחבב אותה על יהודי שלא גר בה. ארץ ישראל נעשית יותר ויותר לארץ החלומות והכיסופים, שבה הכל יפה, נחמד וציורי. ארץ בעלת קסם. זאת למרות שכל מי שבא לארץ במהלך הדורות ידע שקשה מאד לחיות בה. ואף על פי כן, התיאורים והמחשבות על הארץ תרגמו את הגדולה והקדושה למטבע לשון עממית, לדברים המתקבלים על לבו ודעתו של כל יהודי, כדרכם של חז"ל: משלים פשוטים ודימויים ציוריים שגנוזים בהם רעיונות גדולים.

דבר נוסף שהעלה את קדושתה של הארץ היו המלחמות שהמעצמות הגדולות בימי הביניים נלחמו עליה. משמעות הדברים היתה פשוטה ליהודים – אם העולם כולו נלחם עליה מסתבר שארץ ישראל באמת טובה, נכבדה ומצויינת. מלכי מערב ומזרח, כולם שואפים אליה ורוצים רק אותה, על כן נראה שאכן היא מלאה כל טוב.

בכל אופן, בתקופת המעבר בין המשנה וגיבוש התלמוד הארץ-ישראלי והבבלי לא היו כל כך הרבה אשליות, ובכל זאת התחילה להתגבש ספרות שכזו במדרש, בה תיאורי ארץ ישראל לא היו רק תיאורים בעלי משמעות דתית או רוחנית, אלא תיאורים המספרים על נופי הארץ היפים, על טוב הארץ, השפע העצום שבה, על פירותיה המבריאים ועל אוירה המחכים[13]. נעשה תרגום של מושגי הקדושה לעומת טומאת ארץ העמים, לא רק מבחינה הלכתית. כל הארצות חשוכות – "במחשכים הושיבני"[14]. האור נמצא רק בארץ ישראל. שם נמצא אור התורה, החכמה, הארת החיים. זוהי ארץ החיים.

התלמוד – שיטת המשפט הישראלי

התלמוד בנוי בשיטת המתודה הדיאלקטית. כלומר, הוא בנוי מדיון ושיחה בין מספר אנשים והבאת מספר דעות תוך התמודדות עם כל דעה שוב ושוב. שלל נימוקים שונים מובילים לקבלת דעה, שלילתה, הבהרתה או תיקונה של כל דעה ודעה, אם מצד המציאות הפשוטה; אם מצד המסורת ההלכתית של בתי המדרש השונים; אם מצד ההגיון והסברא; אם מצד הסתמכות על פסוק. זהו הפן המתודי שבתלמוד[15].

פן נוסף ושונה יש בתלמוד כיצירה בפני עצמה. התלמוד, כיצירה רוחנית ומשפטית, פורש לפנינו מרקם של חיים בפועל – את החיים החברתיים של אותה תקופה. נוסח המשנה קצר מכדי לתת לנו השקפה כללית ורחבה על עולמם של אותם דורות. התלמוד, לעומת זאת, מגולל לנגד עינינו את מציאות החיים באותם ימים: יחסי משפחה, יחסי שכנות, מהו השוק, כיצד מתייחסים לסוגים שונים של סחורה, ואיזה סוג של סחורות היו בפועל, מה המשמעות של קרקע, מהי המשמעות של בעלי החיים, כיצד מתמודדים עם מיסים שונים, מיסי הרשות או מיסי הקהילה הפנימיים. כלומר, התלמוד פורש יריעה רחבה וססגונית מאד, שיש בה מכל סוג: כלים שונים, אורחות חיים, דעות רווחות ומקובלות בקרב השכבות הרחבות העממיות ובקרב חכמים, התמודדות עם לחשים וקמעות, התמודדות עם החלומות ועוד ועוד. ממצאים אלו מאפשרים להיסטוריונים להכיר את התקופה, אלא שזהו רווח נלווה לענין העיקרי, שהרי מבחינת המתודה לא הובאו תיאורים אלו סתם או כבדרך אגב. העיקרון החשוב שניתן כאן הוא הקונקרטיזציה של העקרונות ההלכתיים והמשפטיים. כל חוק, בכל מקום, הוא ניסוח תמציתי ומופשט של נושא מסויים, בין אם זה ענין כלכלי, חברתי, פלילי, חוזי או דתי. כדי ללמוד את החוק, כדי להבין אותו אל נכון, משתמשים בעולם כולו בשיטת "התקדים". התייצבו אנשים בפני בית משפט וכל אחד תיאר את המציאות הקונקרטית שלו וביקש פתרון מרשויות החוק. כדי להבין את הניסוח התמציתי והעקרוני חייבים להשתמש בתקדימים. תפקידו של התקדים להוביל אותנו לפרשנות והבנה כיצד העקרון המופשט לובש מציאות בפועל. כך אנו יכולים ללמוד ולהבין את החוק. כך נוכל להקיש ממציאות אחת למציאות אחרת ולעסוק בהיקש הזה באופן נכון. נושאים שהובאו בתימצות במשנה קיבלו מימד רחב יותר בתלמוד. דברי התלמוד הם דברי פרשנות מתוך הבאת תקדימים שהיו בבתי הדין של חכמים שונים לאורך כל התקופה הארוכה הזאת. התלמוד עוסק בקונקרטיזציה של החוק.

יחד עם זאת, פעמים רבות בדברי הסיכום של חכמי התלמוד שבים אנו לניסוח העקרוני. לאחר שביררנו מקרה מסויים אנחנו מנסחים את העקרון מחדש, ומעתה הוא העיקרון הקובע העולה מתוך המציאות המסויימת שנלמדה זה עתה. דבר זה יצר תשתית יוצאת מן הכלל ללימוד החוק וההלכה לאורך כל הדורות. בגלל הזמן הארוך ובגלל המעבר לארצות שונות, מובן שהשתנו המטבעות והשתנו המחירים, השתנה היחס לסחורות, השתנה היחס לנכסי דלא ניידי, השתנה השלטון והשתנו הכלים, אך גם בתנאים חדשים לא פגה שיטת ההיקש התלמודית, מפני שהיה תקדים והיתה אחיזה במציאות קונקרטית מובנת ומפורטת.

שיטת התקדימים נקראת בלשון המשפטית השיטה הקזואיסטית (קזוס=מקרה בלטינית). בשיטה זו החוק נלמד מתוך ניתוח המקרים הקונקרטיים שהובאו בפני בית הדין ונפסקה בהם הלכה. בלוגיקה, נקראת שיטה זו, השיטה האינדוקטיבית – מן הפרט אל הכלל. זוהי השיטה הנהוגה בתלמוד. שיטה זו אפשרה פסקי הלכה שונים במקצת מקהילה לקהילה. השינויים ההלכתיים הקיימים היום בין קהילה לקהילה הם תוצאה מכך שהדיין או השופט מתייחס אל המקרה שמובא לפניו, אל מציאות ההווית, על פי מיטב שיפוטו והכרתו את העקרונות ההלכתיים. ובגלל השוני במציאות בין קהילה לקהילה, ובין ארץ לארץ, יש גם שוני בפסקי הלכות למעשה.

צריך לומר, שרוב שיטות המשפט המודרניות בעולם שללו את השיטה הקזואיסטית, ובדרך כלל ניסו להאחז בניסוח עקרוני של החוק, כגון חוקה. גישה זו גורמת לחסרון משפטי הנובע מהתעלמות מן השוני שבין מצב אנושי אחד למצב אנושי אחר, בין מקום למקום, בין בית דין אחד לשני.

עיקרון חשוב מאד הוא האוטונומיה הבלתי-מבוטלת שיש לבתי הדין היהודיים שלאחר תקופת הסנהדרין. בית דין לא חייב לתאם את עצמו לבית דין אחר בדווקא, ולכן כאשר אנו לומדים את פסקי ההלכה של בית דין זה או אחר, אנו מתייחסים, תוך כדי הלימוד, לא רק לצד הפורמלי של החוק, אלא גם לאישיותם וסמכותם של הדיינים שישבו בדין, ואף לתנאים המסויימים שבהם הענין נדון ונפסק בהתאם[16].

שינוי נוסף שיש לציין, הוא מעמדו של הדיין. ברוב שיטות המשפט, בוודאי אלו הנהוגות היום, כולל במדינת ישראל, הדיין אינו אלא שומע פסיבי. בבתי משפט רגילים מסתמך הדיין על הטענות שנטענות בבית הדין על ידי הצדדים המיוצגים בידי עורכי הדין. צד אחד חוקר את הצד השני, כך שאם ימצא עורך דין ממולח וסמכותי יותר מעורך הדין השני, ששילמו לו היטב, מובן שינצח בדין. בית המשפט, חוץ ממקרים של אי-סבירות קיצונית ביותר, לא יתערב. שונה היא שיטת המשפט הישראלית. בשיטה זו הדיין הוא גם עורך הדין של שני הצדדים. בית הדין טוען למען הצדדים השונים את הטענה המתבקשת והסבירה. הדיין הוא השואל והחוקר. הוא זה שחוקר וטוען טענות לשני הצדדים אם אינם יכולים לטעון לעצמם. הוא חייב לשמור על מידה מירבית של אובייקטיביות. אין הוא דן דין בין שני אנשים בלבד. הוא דן דין תורה, ודין תורה חייב להיות דין אמת. אין כאן נצחון והפסד. יש כאן דין אמת. כדי להגיע לכך על הדיין לעשות מאמץ מירבי להבין את המציאות, לחקור אותה היטב, לדעת כל מה שצריך כדי לפסוק הלכה[17].

1. חוץ מרבן יוחנן בן זכאי, שכיהן כנשיא, ולא היה מזרעו של הלל.
2. כתובות קי, ב.
3. ירמיה כז, כב.
4. כתובות קי, ב. בברכות כד, ב מסופר גם על ר' אבא שהשתמט מרבו מפני שרצה לעלות לארץ ישראל.
5. בבא מציעא פה, א.
6. יומא ט, ב: "ריש לקיש הוי סחי בירדנא, אתא רבה בר בר חנה יהב ליה ידא. אמר ליה: אלהא! סנינא לכו, דכתיב: אם חומה היא נבנה עליה טירת כסף ואם דלת היא נצור עליה לוח ארז: אם עשיתם עצמכם כחומה ועליתם כולכם בימי עזרא – נמשלתם ככסף, שאין רקב שולט בו, עכשיו שעליתם כדלתות נמשלתם כארז שהרקב שולט בו".
7. ברכות סג, א: "כשירד חנינא בן אחי רבי יהושע לגולה היה מעבר שנים וקובע חדשים בחוצה לארץ. שגרו אחריו שני תלמידי חכמים רבי יוסי בן כיפר ובן בנו של זכריה בן קבוטל. כיון שראה אותם אמר להם: למה באתם? אמרו ליה: ללמוד תורה באנו. הכריז [עליהם]: אנשים הללו גדולי הדור הם ואבותיהם שמשו בבית המקדש… התחיל הוא מטמא והם מטהרים הוא אוסר והם מתירים. הכריז עליהם: אנשים הללו של שוא הם, של תהו הם. אמרו לו: כבר בנית ואי אתה יכול לסתור, כבר גדרת ואי אתה יכול לפרוץ. אמר להם: מפני מה אני מטמא ואתם מטהרים אני אוסר ואתם מתירים? אמרו לו: מפני שאתה מעבר שנים וקובע חדשים בחוץ לארץ. אמר להם: והלא עקיבא בן יוסף היה מעבר שנים וקובע חדשים בחוץ לארץ? אמרו לו: הנח רבי עקיבא שלא הניח כמותו בארץ ישראל. אמר להם: אף אני לא הנחתי כמותי בארץ ישראל? אמרו לו: גדיים שהנחת נעשו תישים בעלי קרנים והם שגרונו אצלך, וכן אמרו לנו: לכו ואמרו לו בשמנו, אם שומע מוטב ואם לאו יהא בנידוי. ואמרו לאחינו שבגולה, אם שומעין מוטב ואם לאו יעלו להר, אחיה יבנה מזבח, חנניה ינגן בכנור, ויכפרו כולם ויאמרו אין להם חלק באלהי ישראל! מיד געו כל העם בבכיה ואמרו: חס ושלום יש לנו חלק באלהי ישראל. וכל כך למה? משום שנאמר כי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלים…"
8. שאלה: לכאורה, אין בעיה מהותית לעבר את השנים גם בחו"ל, אלא שמאחר שהיו עדיין תלמידי חכמים בארץ ישראל נדחה הענין מכל וכל?

תשובה: אנחנו רואים שהרמב"ם במצוות קידוש החודש (ספר המצוות, עשה קנג) אומר, שאמנם, אנו מחדשים חודשים על פי החשבון שנעשה בחו"ל, אך זה רק על בסיס האנשים שבארץ ישראל שרואים בפועל, במו עיניהם, שהירח מתחדש. אלמלא זה, לא היה עוזר שום סוג של חשבון. כל לוח השנה היהודי היה בטל. והוא מוסיף ואומר, שהקב"ה "הבטיח שלא ימחה אותות האומה מכל וכל", כלומר, לאומה יש סממנים, אפילו הם בקטנות, אפילו אם יש רק כמה יהודים בארץ ישראל, הם שיקבעו את הלוח היהודי. בלעדיהם אין מקום ללוח היהודי. זו דעת הרמב"ם בתקופה מאוחרת יותר. התגובה החריפה בענין עיבור השנים וקידוש החודש קטעה את המחשבה על קיום חיים יהודיים מלאים מחוץ ובמנותק לארץ ישראל.

9. סנהדרין כד, א.
10. נצח ישראל פרק א.
11. זוהר בראשית כז, ב. וירא קכ, ב ועוד.
12. כתובות קיא, ב: "רמי בר יחזקאל איקלע לבני ברק, חזנהו להנהו עיזי דקאכלן תותי תאיני, וקנטיף דובשא מתאיני וחלבא טייף מנייהו ומיערב בהדי הדדי, אמר: היינו זבת חלב ודבש. א"ר יעקב בן דוסתאי: מלוד לאונו שלשה מילין, פעם אחת קדמתי בנשף, והלכתי עד קרסולי בדבש של תאינים. אמר ר"ל: לדידי חזי לי זבת חלב ודבש של צפורי, והוי שיתסר מילין אשיתסר מילין". ושם מוסיפה הגמרא תיאורים נוספים.
13. עיין ברכות מד, א. בבא בתרא קנח, ב.
14. איכה ג, ו.
15. להרחבה עיין ב"בינה לעיתים" חלק א' עמ' 332-330.
16. ראה שוני במסקנות ההתנהגותיות בין ארץ ישראל לבבל: "הא לן והא להו". למשל, ברכות מד, א. שבת ט, ב. סוכה לו, א. ביצה ה, א. קידושין כט, ב. ועוד. ובהבדלים בפסיקת ההלכה בין המקומות השונים: שבת ס, ב. שבת קמז, א. פסחים קיז, ב. ביצה כט, א. כתובות נה, א. ועוד. גם הביטוי "שרא ליה מריה" מופיע לעיתים בענייני הלכה: ברכות כה, א. סוכה לב, ב.
17. למשל "טענינן ליה אנן": בבא בתרא כט, ב. שבועות מא, א. ולמשל "פתח פיך לאלם": בבא בתרא מא, א. ועוד.