הרמב"ם

אחד האישים המרכזיים בהתפתחות המחשבה היהודית על צדדיה וענפיה, בהלכה, בפילוסופיה ובהנהגת קהילה היה רבנו משה בן מיימון – הרמב"ם[1]. יחודו בכך שגאונותו הבלתי-מצויה בולטת בכל תחומי היהדות, הן בהיקף ובסדר של ידענותו והן בתרומתו המקורית באותם תחומים, דבר שהעניק ערך יוצא מן הכלל לעבודותיו וחיבוריו בתרבות ישראל לדורותיה. מששקעה שמשם של ר' יהודה הלוי, ר' אברהם אבן עזרא, גדולי החכמים, המשוררים, הפרשנים והפילוסופים, זרחה שמשו של הרמב"ם.

הוא נולד בספרד למשפחתו של ר' מיימון הדיין, תלמידו של הר"י מגאש, ממשיכו של הרי"ף, וממבססי התורה בספרד. בגיל צעיר מאד בעקבות גזירת התאסלמות של שבטי הבֶּרְבֶּרים – אל מוהדים, שהשתלטו על המדינה המוסלמית בספרד, ברחה משפחתו של ר' מיימון, בתחילה לצפון אפריקה, למרוקו, אלא שגם שם לאחר זמן קצר השתלטו אותם שליטים קנאים, והמשפחה עברה למצרים. הרמב"ם למד תורה מאביו, אבל מגיל צעיר מאד למד גם את חכמת הרפואה ואת המדעים בכלל. לפניו היה כבר ספר ערוך של אחד מגדולי חכמי הטבע שבעולם המוסלמי, אבן סינא. ספרו של אבן סינא שימש כאחד הספרים הקלאסיים בתרגום ללטינית באירופה עד למאה השמונה-עשרה. אבל היו גם ספרים אחרים, קדומים יותר, שתורגמו לערבית. הרמב"ם התמחה גם במדעים וגם בחכמת התורה, בעיקר בהלכה ובפרשנות, ואחר כך הוסיף על כך גם את החיבורים הפילוסופיים.

בגיל שש-עשרה הוא כתב את חיבורו הראשון – "מילות ההגיון". זהו חיבור שאין בו מקוריות מרובה, אלא סיכום קצר ותמציתי של כללי ההגיון והחשיבה מספר הלוגיקה לאריסטו בתרגומו הערבי. לאחר מכן הוא כתב כמה חיבורים ברפואה, והתפרסם כאחד מגדולי הרופאים. הוא התחיל לפרנס עצמו כרופא, עד שנהיה רופא המלך במצרים – רופאו של צאלח א-דין, המלך הידוע שהדף את הכיבוש הנוצרי מארץ ישראל. יש אומרים שהרמב"ם בגיל צעיר התעתד להתגורר בארץ ישראל, ואכן ביקר בה, אבל הארץ היתה נתונה אז במלחמה בין הצלבנים למוסלמים ומסוכן היה לגור בה, על כן שב למצרים שהיתה מוגנת, מסודרת ועשירה. שם מצא את פרנסתו ובנה את ביתו. הוא לא כיהן רק כרופא המלך, ברבות הימים נעשה לנגיד הקהילה היהודית במצרים, כלומר, הוא היה ראש ומנהיג הקהילה. בתפקיד זה כיהנו, לכל הפחות, ששה דורות אחריו בניו, נכדיו וניניו. גם צאצאיו חיברו חיבורים נכבדים, אך מובן, שאף לא אחד מהם השתווה לאב הגדול בחכמתו. הידוע מביניהם הוא בנו של הרמב"ם, ר' אברהם, שכתב ספר בתחום המוסר והפילוסופיה – "המספיק לעובדי ה'", וכתב גם חיבורים הלכתיים, ביאורים, פירושים ותשובות.

בגיל שלושים לערך הוא סיים את פירושו למשנה. חיבור מקיף וארוך, שיש בו דברי הלכה והגות רבים, כמו למשל הקדמתו למסכת אבות, הידועה כ"שמונה פרקים", שעוסקת בשאלה המוסרית-פסיכולוגית של האדם בהדרכת התורה. וכך גם עצם הפירוש למסכת אבות שיש בו נגיעה גם להעמדת המסורת על תילה, וגם לפרשנות מוסרית ופילוסופית של העקרונות האמוניים והמוסריים הערוכים במסכת אבות. כך גם במקומות רבים אחרים לכל אורך מסכתות המשנה.

משנה תורה

לאחר מכן עסק הרמב"ם בחיבורו הגדול והמקיף, שאין כדוגמתו בכל תולדות הספרות המשפטית בעולם כולו – "משנה תורה". עוד לא קם משפטן בעולם שידע כמוהו ליצור קודקס משפטי המבוסס על ספרות עניפה ביותר: שני התלמודים – הבבלי והירושלמי – מדרשי הלכה ופירושי הגאונים שנוצרו מן התלמוד והמסורת ההלכתית שקיבל מאביו. לומדים וחוקרים רבים טוענים שבדרך כלל נטה הרמב"ם לפסוק כירושלמי במקום שיש בו פסק ברור. הוא לא רק אסף את החומר ומיינו, אלא יצר קודקס ערוך ומסודר מבחינה הגיונית שיש בו תבנית קבועה וברורה, של אמירת העקרון, נתינת הדוגמאות, פירוט הפרטים, והכרעה מסודרת בשפה צחה. צריך לזכור שהוא כתב את חיבורו בעברית, שלא כמו פירושו למשנה ו"מורה נבוכים" שנכתבו בערבית. זהו מפעל משפטי שאי אפשר לתאר כמה מאמץ, מחד, ובעיקר גאונות מופלאה של זכרון, כושר ניתוח ומיון וסידור הושקעו בו, עד שהיה לקודקס הלכתי מלא ושלם. גם אותם דברים שלא נזכרו בשני התלמודים, כהלכות המקדש, הלכות מלכים וכדומה הוכנסו לספר. קודקס זה משתמש בכל עושר המקורות היהודיים, החל מתורה שבכתב, דברי הנביאים, ותורה שבעל-פה המפותחת והכתובה.

כהקדמה לחיבורו הוא כתב את "ספר המצוות", שבו הוא מונה את שש מאות ושלוש-עשרה מצוות התורה, ואף הן מסודרות לפי ארבעה-עשר עקרונות הגיוניים פרשניים – "השורשים" או "העיקרים". אולם שלא כספר משנה תורה, נכתב ספר המצוות בשפה הערבית[2].

היו לפניו מספר תבניות: החלוקה של חז"ל לשש מאות ושלוש-עשרה מצוות, זו חלוקה ראשונה שצריכה לכלול את כל המורשת ההלכתית, והשורשים באו כדי להבהיר מתי פסוק מסוים שנאמר בלשון ציווי הוא אכן מצווה שאפשר וראוי למנותה, ומתי הוא מצווה שיש לה תוקף אבל אין למנות אותה בין המצוות. התבנית השניה: סדר המסכתות במשנה ובתלמוד. תבנית שלישית היא מדרשי ההלכה הערוכים לפי סדר פרשיות התורה. צריך לומר, שגם קודם לכן היו קבצים הלכתיים, שנכתבו על ידי הגאונים על פי נושאים, אבל אף אחד מהם לא שווה בסדרו ובהיקפו למפעל הגדול של הרמב"ם. ספר "משנה תורה", הוא "היד החזקה", ערוך בתבנית מקורית לגמרי – י"ד ספרים, שכל אחד מהם מחולק לנושאים ובהם פרקים והלכות.

המהדורה הראשונה של ספרו נפוצה בקהילות שונות ועוררה פולמוס, מפני שהיתה שונה ומיוחדת מכל מה שהיה נהוג עד עכשיו. הספר נדרש לשני פנים: הענין האחד הוא הסדר המופלא. אך מצד שני אין איזכור של מקורות ואין משא ומתן. גם הרי"ף, שלמעשה קיצר את כל התלמוד הבבלי, מביא תמצית של משא ומתן והכרעות להלכה מן התלמוד, ובדרך כלל בלשון התלמוד, באותו סדר ושמות החכמים שנזכרו בתלמוד. אולם עבודתו של הרמב"ם שונה לגמרי.

לעומת הקלות והנעימות של לימוד, היקף ופסיקה, התעוררה תרעומת. כאילו בא הרמב"ם לומר: זוהי התורה. תלמידיו אמרו: "ממשה עד משה לא קם כמשה". הנה, גם הוא נותן לנו את כל התורה כולה, בכתב ובעל-פה, ערוכה, סדורה ומוכרעת למעשה, שאין אחריה עוררין, ללא ויכוחים, פולמוסים, תהיות או ספקות. הכל ערוך ומסודר. כך אמרו תלמידיו וחסידיו – אלה שקיבלו את ספרו בהתלהבות ובברכה. מבקריו טענו שלא יעשה כן בישראל, כי מי הוא זה ואיזה הוא שיבוא, אפילו בסדר גודל של כשרון גאוני שכזה, לסתום במקום שהיו הדברים פתוחים, להכריע במקום שלא הכריעו בו אבות העולם. ואם יש לו טעם להכריע, הרי שיאמר את הטעם על פי ראיות והוכחות. ענין נוסף בויכוח שהתעורר בעקבות פרסום ספרו היה, האם יש ללמוד את הספר הזה ולקבלו כפי שנכתב כהכרעה אחרונה של סיכום התורה כולה, או לא. שמא אין הספר הזה אלא נדבך נוסף על דברי התורה, על גבי התורה שבכתב והתלמודים. פולמוס זה נמשך שנים רבות גם לאחר מותו של הרמב"ם. אף שדעתם של חכמים רבים מאד היתה שלא לקבל את הרמב"ם כפוסק אחרון, בכל זאת בגלל גדולתו ואפיו של הספר, הסדר שבו, צחות הלשון והיקפו, לפעמים הוא התקבל ככזה. ועל אף שאם נשאל את עצמינו, האם דעתו של הרמב"ם עדיפה על דעתו של אחד מחכמי הראשונים האחרים? לכאורה לא. מה נותן סמכות יתרה לרמב"ם מאשר לרש"י או לר"ת? אין לו יותר סמכות. ואף על פי כן, באופן כמעט בלתי מודע, בפועל זוהי התשתית. העוצמה של הכשרון, גדולת החיבור בפני עצמו, יש להם השפעה אדירה על הלומד. ולכן גדולי חכמי הדורות הבאים ערכו את חידושיהם ההלכתיים בתבנית פירוש מסביב ל"משנה תורה". אף שהחיבור הגדול הזה נועד, בפשטות, להעניק ספר שימושי ללומדי התורה שאינם בקיאים ביותר ברזי הלימוד, כדי שלא תשתכח תורה בישראל, ויוכלו ללמוד בקלות יתרה, באופן מסודר יותר, והגיוני יותר.

אולי צריך להדגיש נקודה זו: הרמב"ם לא דאג רק לקלות הלימוד, לא רק להרחבת מעגל היודעים והלומדים. הוא דאג גם לחשוף בפני כל יהודי את גדולת ההגיון שבדברי ההלכה. הוא היה מודע לכך, שמי שבמשך הדורות ניגש ללימוד התלמוד נתקל בבעיה קשה: ריבוי דעות, איבוד ההקשר הכללי של הסוגיה, עיסוק בפרטי פרטים והסתעפות הסוגיה. הרושם היה שהתלמוד או התורה שבעל-פה בכללותה, זהו מין אוסף וערימה של פסקים ואמירות ללא סדר, וללא ממשות רציונלית-הגיונית. היה זה מקור לזלזול בתורה שבעל-פה, לזלזול במורשת המשפטית היהודית. המאבק על הנפש היהודית היה מתמיד. היהודי תמיד היה רצוי בעולם המוסלמי ובעולם הנוצרי. על מנת להשאר יהודי היה צריך להיות בטוח מאד בצדק, באמת, בנחיצות של היהדות. לכן, המאמץ הוא קודם כל כלפי היהודים. יש בכך שתי מטרות: המטרה האחת הפשוטה יותר היא לעשות את התורה "ידידותית ונגישה יותר", לעשות את דברי התורה קלים ללימוד ולזכירה. אבל היתה בכך עוד מטרה, שמתגלית לפנינו עד היום בספר הזה, וזו הבהירות ההגיונית, נושא אחר נושא, עקרון אחר עקרון. הכל בנוי וקשור לפי עקרונות וכללים. מתפרט לפרטים לפי סדר חשיבות. ענין זה מדגיש את גדולת הבנין ההלכתי – לא בכדי נמסרו דברים אלו בדיבור אלוקי במעמד הר סיני, נשמרו על ידי גדולי החכמים והנביאים במשך הדורות. אין זה גודש של התנהגויות ואמירות, אלא בנין הגיוני, מוסרי, מודרך, ברור, המתאים לנפש, לחברה ולעולם, שיש בו חזון העתיד. דברים אלו היו חשובים לרמב"ם לא פחות מאשר המפעל של הקלות והנגישות.

מורה נבוכים

לא נחה דעתו של הרמב"ם, מפני שעם כל הבהירות והעוצמה של הבנין ההלכתי, רק מעט ובקיצור נמרץ מן העקרונות ההגותיים, הפילוסופיים והמוסריים מצאו את ביטויים המפורש בחיבור הגדול הזה. לא נחה דעתו של הרמב"ם, מפני שגם לאחר פרסום פירושו למשנה ולאחר פרסום ספרו "משנה תורה", פנו אליו בשאלות ממקומות רבים, ביודעם כי הוא אחד מגדולי המלומדים של זמנו ודורו, כדי להתיר את סבך המבוכה של אותם יהודים שביקשו לעצמם גם תורה וגם חכמה, שרצו להשאר נאמנים לעמם ולתורתם אך לא להפסיד את ההישגים הגדולים של המדע והחכמה. כך נוצר ספרו האחרון – "מורה נבוכים".

בהקדמה לספר מדגיש הרמב"ם שני דברים: א. הספר הוא תשובה למבוכתו של בן תורה שהשתלם במדעים ומוצא עצמו בסתירה פנימית. נדמה לו שהכתוב בתורה סותר את המסקנות הרווחות של העיון המדעי והפילוסופי. למשל, התורה קובעת שהעולם נברא ובקרב המדענים מקובל שהעולם קדמון-נצחי. התורה מתארת ניסים גלויים בניגוד לחוקי הטבע, והמדע מניח כמובן מאליו שחוקי הטבע הם נצחיים ובלתי-ניתנים לשינוי. מפשטי הפסוקים בתורה נראה שלאלוקים מיוחסים תארים גשמיים-חיוביים, והפילוסופיה, לעומת זאת, שוללת את התארים הגשמיים מכל וכל. בעיות אלה ואחרות טרדו את מנוחתו של יהודי בן תורה, משכיל, שמצא עצמו נאלץ לבחור בין שני התחומים: הנאמנות למסורת אבות וקבלת התורה ללא סייג או הליכה אחר הנטיה השכלית בקבלת סמכותם של פילוסופים ואנשי מדע. הוא איננו יודע מה עליו לעשות. האם לוותר על התורה למען הפילוסופיה והחכמה? אין הוא יכול להרשות זאת לעצמו. כמעט שהחליט לוותר על העיסוק בחכמה, כדי להשאר נאמן לתורה. תגובתו של הרמב"ם היא שאין צורך לוותר על אף אחת מהן, כי למעמיק חקר יתגלה שיש התאמה בין התורה לחכמה.   ב.  מציין הרמב"ם שאכן היה בדעתו מראש, ללא שאלות של אחרים, לכתוב "ספר הנבואה", לפרש ולבאר את משלי הנביאים שקשים להבנה, ויכולים להיות מביכים ומבלבלים אם מתייחסים אליהם כפשוטם. אבל נמלך בדעתו, מפני שהבין שאין לו הרשות להסביר ולפרש מה שהנביאים והחכמים שלאחריהם רצו להשאיר בגדר סוד. מעניין מאד, שלגבי "משנה תורה" אין הוא נוהג כך. הוא עושה מעשה מופלא, יחיד במינו. הוא לוקח על עצמו אחריות להכריע בכל התורה כולה מבלי להוכיח את ההכרעות שלו. מי שיקרא כבר יבין. מהפכני. ואילו כאשר נוגעים הדברים לענייני הגות והבנת שורשי תפיסת העולם של היהדות, אף שהיה בדעתו ללכת באותה הדרך, כלומר, לפרש ולהכריע בסתום, המעורפל והסודי שבתורה – הוא מתחרט.

הטעם הנוסף להמנעותו מכתיבת "ספר הנבואה", מפני שהבין שעלול להגרם מכך נזק יותר מאשר תועלת. הנזק הוא גילוי הדברים הגדולים והעליונים בשפה ברורה ופשוטה לאנשים שלא ראויים לכך, שהרי כל ידע הוא כח, וכל סוג של כח ועוצמה הניתנים בידי אדם צריכים להיות מתואמים עם רמתו המוסרית של אותו אדם. אי-ההתאמה בין הרמה המוסרית לבין רמת האדם כבעל ידע יכולה לגרום לשימוש בלתי-נאות ולעיתים אפילו הרסני באותו ידע שהאדם ירש, לא מתוך עליה הדרגתית באישיותו, הן מוסרית והן אנטלקטואלית, אלא באמצעות מדריכי ידע נוחים וקלים לקליטה.

ובכל זאת, אומר הרמב"ם, שבספרו זה קיימים פירושים למשלי הנביאים וסודות התורה, אך לא באופן מבואר ושיטתי המקל על הלימוד אלא בתמצות רב[3]: "… ולכן אל תבקש ממני כאן אלא ראשי הפרקים. ואפילו אותם ראשי הפרקים אינם במאמר זה לפי סדר, ולא ברציפות, אלא מפוזרים ומעורבים בעניינים אחרים ממה שאני חושב לבאר. כי מטרתי שיהיו מושגי האמת נוצצים מתוכם ושוב נעלמים, כדי שלא יהא נגד המטרה האלוקית, אשר לא יתכן לעשות נגד ה' שעשה את מושגי האמת השייכים להשגתו נסתרים מהמון בני אדם, באמרו: סוד ה' ליראיו".

עם זאת, מסדר הרמב"ם את ספרו לפי סדר הגיוני-שיטתי מחושב ומדויק, עד כדי כך שהוא מזהיר את הקורא לדקדק גם בכללות הפרקים וגם במילים ובמושגים, שאף אחד מהם לא נמצא במקרה במקומו[4]: "… כי מאמר זה לא נאמרו בו הדברים איך שנזדמן, אלא בדקדוק רב ובמשנה דיוק וזהירות מגרימת טעות בהבנת דבר קשה, ואין דבר שנאמר בו שלא במקומו אלא כדי לבאר ענין מסוים במקומו…"

באופן כללי, אנו מתוודעים אל הסדר שב"מורה נבוכים" על פי החלוקה לשלושה חלקים:

החלק הראשון עוסק מתחילתו ובעיקרו בהצבת כללי הקריאה העיונית בכתוב המקראי. מן ההדגשה של כללי הלשון העברית המעמידים את הקורא על מטען המשמעויות השונות – ישירות ומושאלות – של שמות העצם והפעלים, עובר הרמב"ם אל הכללים הפילוסופיים של תיאור הנוכחות האלוקית, ובעיקר בכל מה שקשור בשמות ה' ותאריו. בחלק זה של הספר ההזדקקות של הרמב"ם לכללי העיון הפילוסופי בא בעיקר כדי להבהיר את עומק הפשט של הכתוב המקראי.

החלק השני עוסק במהויות של השאלות הפילוסופיות כשלעצמן, ושימושו של הרמב"ם בלשון המקרא ובמשל הנבואי בא בחלק זה כדי להבהיר, לחזק ולהכריע בשאלות פילוסופיות מהותיות, כמו: מציאות ה', בריאה יש מאין, השגחת ה' במציאות, התגלות ה' ונבואה. בעניינים אלה חושף הרמב"ם את מקור המידע הטרנסצנדנטי העליון המשלים את הישגי התבונה האנושית ואף מכריע בשאלות שהתבונה האנושית נשארת בהן בספק הכרחי.

בחלק השלישי מדגים הרמב"ם כיצד השילוב בין עוצמת התבונה האנושית וההתגלות האלוקית הנקלטת על ידה, מביא לידי הבנה בתחומי הקיום העיקריים של היחיד והחברה האנושית והיהודית. הרמב"ם משתמש בשני מושגים של חז"ל – מעשה בראשית ומעשה מרכבה – כדי להתייחס אל מכלול ההוויה האנושית, הן מבחינת עולם הטבע הגשמי והן מבחינת העולם הרוחני הנוגע אל הניצחי. לאחר שרטוט קווי מתאר כלליים אלה והגדרתם, עוסק הרמב"ם בשאלת היחס והקשר שבין שניהם על ידי העיון בשאלת הטוב והרע. הטוב כהנאה גשמית או רוחנית. הנאה זו כשכר או מקרה. הנאה רגעית או הנאה מתמדת. עיון זה מביא את הרמב"ם להגדרת הסדר העולמי המכוון בהווה, והמכוון לקראת העתיד, כלומר, השגחת ה' וגילוי נוכחותה בחיי האדם. ומכאן להבנת ההדרכה האלוקית שבאה בהתגלות, כלומר, המצוות וטעמיהן.

סיום הספר מעמיד את הקורא על מובנם הכללי של מושגי החכמה, הצדק, החסד וכדומה, ומבהיר בכך את תכלית שלימות האדם, שאפשר להשיגה על ידי העיון הנכון והבנת דבר ה', וכן על ידי ההתנהגות המעשית המדוייקת שתואמת את ההבנה הזאת בכלליה ופרטיה.

מעמדו והשפעתו של הספר

ספרו החשוב של הרמב"ם, שהתחבר בעשר השנים האחרונות לחייו, "מורה נבוכים", עורר הערכה רבה בקרב חכמים רבים, אבל גם אי-הבנות, ולעיתים ביקורת. היסוד לביקורת היה המשקל הגדול שייחס הרמב"ם לפילוסופיה האריסטוטלית. בשונה ממה שהיה מקובל במסורת הרוחנית-תרבותית היהודית שהאדם המעולה הוא זה שמקפיד במצוות, ירא השמים, הנאמן והמסור בכל ליבו ליהדות על חלקיה ותחומיה, בדברי הרמב"ם מצטייר האדם השלם כאיש המושכלות העליונות. מובן שעליו להיות משכיל בתורה, ומובן שעליו להיות שלם באמונתו, אבל שלם באמונתו הוא יוכל להיות רק אם יבין את המושכלות הנשגבות, שהדרך אליהן היא דרך המדע והפילוסופיה. יש כאן, לכאורה, העדפת החכמה על המעשה. ביקורת זו מלווה את הגותו של הרמב"ם גם בתקופה החדשה בחוגים שונים: מיהו היהודי השלם? האם הוא זה ששלם באמונתו ובליבו עד כדי מסירות נפש, או שמא זה השלם בשכלו, בהבנתו את הדיוקים של המושכלות הגבוהות על ידי המדעים והחשיבה הלוגית?

ביקורת נוספת נבעה מאי-בהירות ועירפול, לכאורה, שבעניינים מסויימים בהגותו. למשל, האשמה שהטילו בו עוד בחייו על שאינו מאמין בתחיית המתים. לצורך התגוננות והבהרת עמדתו כתב הרמב"ם מאמר גדול שנקרא "תחיית המתים", ואף כלל את ענין תחיית המתים בשלושה-עשר עיקרי האמונה שלו. ובכל זאת לא האמינו לו. אפילו היום, חלק מן המלומדים שעוסקים בדברי הרמב"ם סוברים שהוא לא האמין בתחיית המתים.

בדומה לכך נמתחה עליו ביקורת בהגדרת הנבואה. נדמה היה לרבים שהוא מקבל את ההגדרה הפילוסופית של הנבואה, שעניינה התחברות אל השכל הפועל. השלם בתכלית השלמות בידיעתו השכלית מתחבר אל השכל הפועל והרי הוא נביא. וגם על כך כותב הרמב"ם ב"מורה נבוכים"[5] שזוהי דעת הפילוסופים, ואילו דעתו אחרת. אמנם, נביא צריך להיות שלם מבחינת המושכלות ושלם גם מבחינה מוסרית, ועם זאת, יתכן שיכין עצמו לנבואה בכל מיני הכנות, אך הקב"ה לא ישרה עליו נבואה, כי זה ענין של שליחות ורצון אלוקי. ואף שהרמב"ם כותב זאת מפורשות, עד היום יש טוענים שדעתו כדעת הפילוסופים.

כיצד יכולים לסתור דברים מפורשים שכתב הרמב"ם? ובכן, רוב המלומדים הללו נתלים בענין אחד שהרמב"ם כותב בכמה מקומות: ישנם דברים שראויים להמון אדם. להם ראוי לומר דברים מסויימים, ולא לומר לפניהם דברים עמוקים יותר. הרמב"ם נותן כדוגמא את דברי חז"ל שאין לגלות מעשה בראשית ומעשה מרכבה[6]. כלומר, ישנם דברים נשגבים ונפלאים שאין לגלותם להמון. להמון מגלים את מה שהתורה מחייבת מבחינה הלכתית וענייני התנהגות נכונה ונאותה. סודות התורה – המושכלות, הן בענייני הטבע – אלו מעשה בראשית, והן בענייני האלוקות – זהו מעשה מרכבה, לא מגלים להמון, שמא החשיפה תזיק להם על ידי שימוש לא נכון. ולכן, גם במשלים הנבואיים, רק מעטים הם אלו שמסוגלים ללמוד ולעמוד על עומק הנמשל שבהם. ההמון לא מסוגל להבין את עומק הענין ולכן לא צריך לחשוף אותו לכך. ולכן פונה הרמב"ם בהקדמת הספר אל הקורא ואומר לו: דע לך, שדברים מאותו ענין יכולים להמצא מפוזרים בכמה פרקים. הרמב"ם במכוון מערפל דבריו, והמבין יבין. ומי שלא מבין, כנראה טוב לו שלא יבין. ההבחנה וההבדלה שעושה הרמב"ם בכמה מקומות, בין דברים שראויים להמון, כדי שישמר הסדר המדיני, שהמון האנשים הפשוטים יתנהגו התנהגות סבירה והגונה, לבין הדברים הראויים לחכמים הגדולים המבינים במושכלות – בזה נתלים אותם מלומדים. לדעתם, הרמב"ם כתב דברים מסויימים כדי להשקיט את ההמון, כי זה מבסס את הסדר המדיני. לעומת זאת, האנשים החכמים יודעים את הדברים בעצמם. אם כן, לפי דעתם, לא ניתן לעמוד על עמדת הרמב"ם מכתביו. ולכן, מבחינתם, עמדתו, בדרך כלל, היא עמדת הפילוסופים. כשהוא, באופן מסודר מאד, כותב שיש כת שחושבת כך וכך, ויש שטוענת אחרת, וביניהן הוא מביא את דעת הפילוסופים, הרי שזאת היא דעתו. ועל כן, אם דעת הפילוסופים שאין תחיית המתים, הרי שכך היא גם דעתו, ואם דעת הפילוסופים שהנבואה היא ההתחברות עם השכל הפועל, ללא שום רצון אלוקי, הרי שזו גם דעתו.

עמדה זו פגומה משני טעמים: א. היא לוקה בחוסר סבירות קיצונית, מפני שיש בה כדי לייחס לרמב"ם כל דעה העולה על דעתו של החוקר, בהכריזו עליה שכפי הנראה היא סוד, ולכן הרמב"ם לא כתב אותה במפורש ואף התנגד לה מטעמים פרקטיים.   ב. היא לוקה באי-מוסריות המייחסת לרמב"ם שקר מכוון והטעיה של רבים מתוך התנשאות גאוותנית.

הרמב"ם חוזר ומדגיש בכל כתביו שהוא ממשיך בנאמנות את הקו של חכמי ישראל במשנה ובתלמוד, הן בתחום ההלכה הפסוקה והן בתחום האמונות, הדעות, המידות והמעשים. החשיבות של ההסתמכות על חכמי ישראל היא בכך שברור לגמרי שלעולם לא ירשה אדם לעצמו לשקר בדברי הלכה או בדברי הנחיה מוסרית. הוא יכול שלא לומר את כל הסודות, אבל מה שהוא אומר זו תכלית האמת. העמדה המעוותת מבחינה מוסרית שראוי לשקר להמון העם כדי שלא יתפרעו, איננה שייכת כלל לעמדת חכמי ישראל. חכם בישראל לא יכול להעלות בדעתו להבדיל בין כאלה שאפשר לנצל את תמימותם כדי שהחכמים יחיו חיים שקטים ונעימים לבין כאלה שמותר לגלות להם את האמת. מעולם לא היה יחס כזה כלפי הציבור. אם נבדוק בדברי הרמב"ם הרי שלא נמצא יחס שכזה, לא בתחום ההלכה, לא בתחום תקנות הציבור ולא בתחום המוסר. אכן, אנו מוצאים אנשים שקוראים לעצמם "חוקרי הרמב"ם" המרשים לעצמם לייחס לו דברים מוזרים, מופלגים, בלתי-סבירים, ככל העולה על דעתם. והכל על סמך נקודה זו. ולא רק זאת, בכך הם מייחסים לרמב"ם עיוות מוסרי – היתר לשקר. זוהי עמדה פסולה מכל וכל מבחינה מוסרית, וממילא פסולה מבחינה תורנית, ולא ניתן למצוא לה שום אסמכתא במקרא או בתורה שבעל-פה.

לצערינו, גישה זו נסמכת על הוגה קדום, אפלטון, שבספרו "המדינה" מתאר את המדינה הרצויה, לדעתו, ככזו שיש בה מעמדות קבועים של עבדים, חיילים, בעלי מלאכה ופילוסופים. אלו לא נוגעים באלו. על אלו מוטל להלחם, ועל אלו להביא תוצרת. אין ניידות בין המעמדות. מי שנולד עבד ישאר עבד והלוחם ישאר לוחם. ללוחמים, למשל, אומר אפלטון, אין טעם להקים משפחות. אפלטון היה הוגה גדול, אבל עמדתו היא זילות גמורה בערך האדם. תפיסה כזו לא תתכן במסגרת היהדות.

יש שהביאו דוגמא לסוג כזה של חשיבה מן הדעות שרווחו בתקופת ההשכלה האירופית המאוחרת. אחד ממבססיה הציניים ביותר במאה השמונה-עשרה היה הסופר וולטר[7]. הוא אכן כתב, במין ציניות: אם אלוקים לא היה קיים היה צריך להמציא אותו בשביל ההמון, כי בני אדם צריכים משהו לפחד ממנו, ועל ידי כך יישמר הסדר והשקט בחברה. לעומת ההמון, וולטר, הוא "איש המעלה הגדול", שבקושי ניתן היה לעמוד במחיצתו מרוב ניוונו המוסרי. וודאי שלא תתכן עמדה יהודית שכזו, ובוודאי לא עמדתו של הרמב"ם ששלל את השקר מכל וכל, שלל את הניצול ואת העיוות המוסרי מכל וכל.

על כן, ההבנה הנכונה בדברי הרמב"ם היא: ההבחנה בין חכמת הסוד, סודות התורה וסודות המציאות – שמותר לגלותם רק לחכמים, לבין הדברים ששווים לכל נפש ומחייבים כל נפש, כולל החכמים, בתחום "יסודי התורה" – ההתנהגות והמוסר. ועל אף שהוא מחלק ואומר[8], שהעולם נברא בשביל הצדיקים, אלו החכמים. ולכן גם אם אנשים רבים עמלו על בניית בית גדול, כל זה למען שיהיה "מזומן לחסיד שיבוא בזמן מן הזמנים, ויחסה יום אחד בצל קיר מקירות אותו הארמון, ותהיה לו בזה הצלה מן המוות". זאת תפיסה תכליתית: העולם שואף לשלמות. הצדיקים החכמים מייצגים את השלמות בתוך העולם הלא-מושלם. אבל המאמץ הגדול שלהם הוא לקדם את כל האנשים לקראת שלמות של מושכלות ושלמות מוסרית-חברתית: לא נתאוו החכמים והנביאים ימות המשיח… אלא כדי שיהיו פנויין בתורה וחכמתה… ובאותו הזמן לא יהיה שם לא רעב ולא מלחמה ולא קנאה ותחרות, שהטובה תהיה מושפעת הרבה וכל המעדנים מצויין כעפר. ולא יהיה עסק כל העולם אלא לדעת את ה' בלבד. ולפיכך יהיו ישראל חכמים גדולים ויודעים דברים הסתומים וישיגו דעת בוראם כפי כח האדם, שנאמר כי מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים" [9].

[1]. רבינו משה בן מיימון (ד'תתצ"ח-ד'תתקס"ה, 1204-1138) – גדול הפוסקים בכל הדורות, מחשובי הפילוסופים, רופא, מנהיג קהילת מצרים.

[2]. ראה הקדמתו לספר המצוות של ר' משה ב"ר שמואל בר יהודה אבן תיבון המתרגם.

[3]. פתיחה לספר מורה נבוכים.

[4]. מתוך "צוואת מאמר זה", הקדמה למורה נבוכים.

[5]. חלק שני, פרק לב.

6. חגיגה פרק ב משנה א.
7. וולטר (ה'תנ"ד-ה'תקל"ח, 1778-1694) – שמו הספרותי של פרנסואה-מרי ארואה. הולל בחוגי האצולה ובטרקלינים, שלמרות יצירותיו המצליחות גורש מצרפת. במשך חייו נדד מאנגליה, לצרפת בחזרה, ומשם נמלט להולנד, בלגיה וגרמניה. בעשרים שנותיו האחרונות התיישב בגבול צרפת-שוויץ. משום התנגדותה של הכנסיה לקברו בקבורה דתית, נקבר בחשאי מחוץ לפריז. היה נוהג להפיץ דעות קדומות על היהודים והיהדות. מטרתו העיקרית היתה להלחם בדת בכלל, ובדת הנוצרית בפרט.

[8]. הקדמת הרמב"ם למשנה סעיפים ו- ז.

[9]. הלכות מלכים פרק יב, הלכות ד-ה.