'מצוות הבן' או 'מצוות האב'?

דברי המשנה והגמרא

לשון המשנה:

פרק א משנה ז

כל מצות הבן על האב אנשים חייבין ונשים פטורות

וכל מצות האב על הבן אחד אנשים ואחד נשים חייבין

המשנה מציינת מצוות שאנשים חייבים בהן ונשים פטורות מהן, ומנגד מצוות שאנשים ונשים חייבים בהן כאחד. בראשונות נכללות מצוות הבן, באחרונות – מצוות האב. שני הביטויים – "מצות הבן על האב" ו"מצות האב על הבן" הם מעט עלומים, והם יעסיקו את הסוגייה בפתח דבריה[1].

מצוות הבן על האב

מאי כל מצות הבן על האב?

הגמרא שואלת לפשר המשפט "כל מצות הבן על האב". באלו מצוות מדובר?

אילימא כל מצות דמיחייב ברא למיעבד לאבא,

תשובתה הראשונה – פשוטה, מתבקשת: "כל מצוות שמחויב בן לעשות לאביו". למעשה הכוונה היא למצוות כיבוד אב אם ולמוראם. פרשנות זו נדחית על הסף:

נשים פטורות?

והתניא: איש – אין לי אלא איש, אשה מנין?

כשהוא אומר: (ויקרא יט) איש אמו ואביו תיראו – הרי כאן שנים!

וכי נשים פטורות מכיבוד הורים? ("אנשים חייבין ונשים פטורות"). הגמרא תומכת את שאלתה במדרש הלכה בו מפורש שאין הבדל בין חיוב האיש לחיוב האישה בכיבוד הורים.[2] קושי זה מחייב את הגמרא לדחות פרשנות זו:

אמר רב יהודה, הכי קאמר: כל מצות הבן, המוטלות על האב לעשות לבנו – אנשים חייבין, ונשים פטורות.

רב יהודה קורא את המשפט בהיפוך למשמעות הראשונה שיוחסה לו. הביטוי "מצוות הבן" מציין מצוות המשויכות לבן (כדוגמת –מילה ופדיון הבן), והביטוי "על האב" מטיל את החובה על האב "לעשות לבנו".

'מצוות הבן' – על שום מה?

מה ראה רבי יהודה הנשיא לתאר מצוות שהאב מחויב בהן, במונח "מצוות הבן"? מונח זה משייך לבן את המצוות שהאב מחויב בעשייתן, ואילו האב נדחק הצידה ("על האב"). מעבר לכך שהמונח נראה כלא מתאים, השימוש בו מצריך את רבי להשתמש במשפט שביאורו מעורפל "כל מצוות הבן (המוטלות) על האב (לעשות לבנו)". כמו כן, תוספת החיתום "לעשותן לבנו" יוצרת מכוונות נוספת אל חלקו של הבן, ודחיקה נוספת של האב.

ניסוח זה של המשנה מזמן התבוננות מחודשת במושג 'מצווה'. אם המושג 'מצווה' מתמקד בפעולה – 'מעשה מצוה' שחובה על האדם לעשותו, שיוכה אל הבן אינו סביר. מאידך, אם המונח 'מצווה' מתרחב אל עבר התהליך הרוחני והמשמעות שפעולת המצווה אוצרת בתוכה, שיוך זה כמו מתבקש מאליו. הבן אמנם אינו מבצע את פעולת המילה, אבל הוא נושאה בגופו ובזהותו; 'נכנס בבריתו של אברהם' – על מכלול המשמעויות הנגזרות מכך. בדומה ל'ברית המילה' – 'פדיון הבן' משנה את מעמדו הרוחני וההלכתי, ו'לימוד תורה' מעצב את אישיותו ובמידה רבה את נתיב חייו. שלושת החיובים הנוספים "להשיאו אישה" "ללמדו אומנות" ו"להשיטו במים" פשוטים עוד יותר בשיוכם אל הבן, שהרי הם נרכשים בשלב שהוא בוגר, אחראי ומחויב.

בשורות הבאות – נבצע 'גיחה' אל המציאות.

בין חירות לבין נוכחות הורית

שני ערכים מוצבים זה לעומת זה, והמשקל היחסי שהחברה מעניקה להם מעצב במידה רבה את סולם ערכיה: 'הנוכחות ההורית' ומנגד – 'חירות הבן'. העצמת יתר של הראשון מייצרת נאמנות ומחויבות לערכים מקודשים, אך היא עשויה לשלם את מחירה בצמצום הבחירה, היצירתיות וההתחדשות. ומנגד – טיפוח יתר של ערך העצמיות, תוך דחיקה של הנוכחות ההורית, עשוי להעמיד תשתית שבה פחות 'שמים', ופחות ערכים מקודשים.

חז"ל התמודדו עם מתח זה, ונתנו לו מענה במשוואת יסוד אותה העמידו כתשתית לסוגיה. משוואה זו היא בת שלש צלעות: 'מצוות הבן' – המצוות מחברות את הבן לה', לערכים ולקודש. 'מצוות הבן' – מצוות אלו הן 'מצוות הבן', זהו הסיפור שלו, ורק במעגל שני של ההורים. בן אינו מושא למצוות האב ולחזונו, ובדומה לאב, גם הוא מחויב במצוות, בינו לבין עצמו, בינו לבין בוראו. בצלע השלישית מלמדת המשוואה כי מצוות הבן 'מוטלות על האב לעשותן לבנו' – האב אמנם אינו נוכח במעגל ראשון, יחד עם זאת 'מוטל עליו', והוא מחויב. חובתו היא רוחנית, חינוכית וגם פיזית – בפעולת המילה, הפדיון או ההוראה. הרחבת המושג 'מצווה' – לתהליך הרוחני והמשמעות שהיא אוצרת בתוכה, מרחיבה בהתאם את חובת האב. לא פעולה מעשית לבדה ("מעשה מצווה") מוטלת עליו, כי אם התמודדות מתמדת עם מורכבות המעשה החינוכי. התאמת כלל משמעויות המצווה לנפש הבן ולדרכו, הם עצם מעצמה של חובת האב, בשר מבשרה.

בסוגיות הבאות ניפגש עם נוכחותה של משוואת יסוד זו, בצורות מיזוג שונות בין מרכיביה.

סוגיית מבוא

סוגייתנו נותנת פשר לניסוח המשנה – "מצוות הבן על האב", מזהה בו תפיסת עולם, ומצביעה על ביטוייה בשורה של סוגיות. בצעד נוסף, היא תיתן פשר למשפט העוקב – "מצוות האב על הבן" (דף ל', ע"ב), תזהה גם בו תפישת עולם, ותציג שרשרת סוגיות המביאות לידי ביטוי משמעות זו. כותרת ראויה לשתי סוגיות אלו היא – 'סוגיות מבוא'.

סוגיית מבוא היא הסוגייה הראשונה במסכת, ראשונה בפרק, או סוגייה העומדת בפתחו של נושא. ההיגיון בקיומה – לפני הכניסה אל "עובי הקורה", אל מורכבויות ואל פרטים, מספר התלמוד דבר על ה"מקום" אליו הוא מזמין את הלומד. המקום אינו פיזי אלא מושגי, והוא עונה על השאלה – מהו לב העניין? בסוגיית מבוא נוכחים מושגי יסוד, ערכים, ויותר מכך – טיבה של המזיגה ביניהם, סוג של משוואת יסוד המקפלת בתוכה תפישת עולם ערכית ורוחנית. בהקשר לשתי הסוגיות – קודם לכניסה לדיונים המפורטים בחובות האב לבנו, וקודם העיסוק בהלכות כיבוד אב ואם, מעמיד בעל הסוגייה תשתית, מציב משוואה עליה יושתתו הדיונים בסוגיות העוקבות. המבחן לדבר קיומו הוא – מבחן ההתאמה. אם אכן קיימת משוואה מעין זו, הרי שיהיו לכך השלכות רבות, פעם ועוד פעם במהלך הסוגיות העוקבות.

בשולי פרק זה יש להעיר כי קיים קשר בין המשוואה הערכית המוצבת בפתח הסוגייה, לבין פסוק מוכר מספר משלי: "חֲנֹךְ לַנַּעַר עַל פִּי דַרְכּוֹ גַּם כִּי יַזְקִין לֹא יָסוּר מִמֶּנָּה" (משלי כ"ב,ו). קיימת לנער דרך ייחודית – "דרכו", ועל המחנך להיות נאמן לה ומחויב אליה. כפי שציינו, תפישה זו כלולה בביטוי "מצוות הבן" בו נוקטת המשנה. החידוש במשנה הוא – במעמד המוענק לתפישה זו, המשמשת מעתה כבסיס לחובות האב – בשורה של הלכות המובאות במהלך הסוגיות הבאות.

לאחר הגדרה ראשונית לחובת האב, מביאה הגמרא ברייתא, העשויה להוסיף בה נופך.

תהליך צמיחה והתפתחות

תנינא להא דת"ר: האב חייב בבנו למולו, ולפדותו, וללמדו תורה, ולהשיאו אשה, וללמדו אומנות; ויש אומרים: אף להשיטו במים.

רבי יהודה אומר: כל שאינו מלמד את בנו אומנות – מלמדו ליסטות.

'שנינו את ששנו חכמים בברייתא' – אומרת הגמרא, ומציגה ברייתא שבה רשימת חיובים של האב כלפי בנו. רשימה זו משמשת כפירוט למצוות הבן המובאות במשנה.

נתבונן בחובת ההשטה, ודרכה נשקיף אל עבר החובות הנוספות. הגמרא קושרת את החיוב להשיט במים אל העובדה ש"חיותיה היא" (חיותו של הבן היא), ואם כן ברור שחובה זו אינה מצטמצמת לפעולת השטה בלבד, אלא כוללת מיומנויות נוספות הקשורות לחיות הבן. הרחבה זו עשויה לשמש מודל למצוות הנוספות המנויות בברייתא: בדומה להשטה, כל אחת מהן אינה מצווה פרטית בלבד, כי אם  ביטוי לעיקרון ולתחום מכונן[3]. שש לבנות יסוד בבניין אישיותו של הבן, שישה תחומים שבהם מעצב האב את עולמו ואת סולם ערכיו של הבן[4].

התובנה, שהברייתא עוסקת בתחומי התפתחות של הבן, מהווה מפתח גם להבנת הסדר בו היא ערוכה. במבט ראשון נראה הסדר ככרונולוגי, אלא שאם כך הוא, לא ברור מדוע החיוב "להשיאו אישה" ממוקם לפני החיוב ללמדו אומנות[5]. לאחר שהסקנו שבכל אחת מחובות האב ישנו עיקרון ותחום מכונן במימוש ייעודו של הבן, אך מתבקש לזהות תהליך רוחני וחינוכי המשוקע במבנה בו הן ערוכות. בפרקים הבאים, נדון  במצוות השונות, או – בתחומים השונים, ונבקש לזהות את התהליך הרוחני והחינוכי הנרקם מביניהן.

מבנה כולל של מצוות הבן – מן התלמוד אל המעשה

עוד בטרם העיסוק בפרטים, נעיר על תמונת המכלול בתהליך בו נתון הבן: שלוש 'מצוות הבן' הראשונות מתייחסות לזהותו הרוחנית – כניסה בבריתו של אברהם, פדיון הבן ולימוד תורה. שלוש המצוות הנוספות מתייחסות לעולם המעשה והמימוש. הבן מכוון אל לקיחת אחריות – בנשיאת אישה ובהקמת משפחה, בלימוד אמנות ועד ההושטה במים, האוצרת בתוכה את יכולת ההשתלבות בהוויות העולם.

כך בתמונת המכלול. בפרקים הבאים נזהה באופן מדויק יותר את טיבו של התהליך.

האב חייב בבנו למולו

מצוות המילה משייכת את האדם אל הברית שנכרתה בין א-לוהים לבין זרעו של אברהם (בראשית יז, א-יד). אברהם הוא מייסד האומה העברית, וברוח זו הוא מכוון במידה רבה אל כלל האנושות. לימוד מעמיק בפרשיית המילה בתורה (שסוגיית הגמרא שולחת אליה), מצביע על זיקה מהותית בין המילה לבין התפישה הרוחנית הפונה אל כלל האנושות, מעמדה של 'אב המון גוים'. פרשיית המילה פותחת בייעודו של אברם על ידי א-לוהים: "אֲנִי הִנֵּה בְרִיתִי אִתָּךְ וְהָיִיתָ לְאַב הֲמוֹן גּוֹיִם", ובהקשר לייעוד זה מוסב שמו לאברהם "וְלֹא יִקָּרֵא עוֹד אֶת שִׁמְךָ אַבְרָם וְהָיָה שִׁמְךָ אַבְרָהָם כִּי אַב הֲמוֹן גּוֹיִם נְתַתִּיךָ" (בראשית י"ז, ה). ביטוי נוסף לזיקתו לכלל האנושות – בגויים ובמלכים ממנו יצאו: "וְהִפְרֵתִי אֹתְךָ בִּמְאֹד מְאֹד וּנְתַתִּיךָ לְגוֹיִם וּמְלָכִים מִמְּךָ יֵצֵאוּ". על תשתית זו מתחייב א-לוהים להקים את הברית: "וַהֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶךָ וּבֵין זַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ לְדֹרֹתָם לִבְרִית עוֹלָם לִהְיוֹת לְךָ לֵאלוֹהִים וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ"[6].

לפדותו

בעוד שהכניסה לבריתו של אברהם משקפת תנועת מחויבות לתיקונו של עולם, פדיון הבן מייצר תנועה רוחנית הפוכה – התמקדות בבחירה הא-לוהית בעם ישראל, תוך דחיית בכורי מצרים: "וַיְהִי כִּי הִקְשָׁה פַרְעֹה לְשַׁלְּחֵנוּ וַיַּהֲרֹג ה' כָּל בְּכוֹר בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבְּכֹר אָדָם וְעַד בְּכוֹר בְּהֵמָה עַל כֵּן אֲנִי זֹבֵחַ לַה' כָּל פֶּטֶר רֶחֶם הַזְּכָרִים וְכָל בְּכוֹר בָּנַי אֶפְדֶּה (שמות יג, טו). ייחוד הבכור הוא בהיותו ראשיתו של הדור הבא. הריגת כלל בכורות מצרים, תתפרש כ"לא" רבתי לדרכה של מצרים ולעתידה, ומן העבר השני, פדיון בכורי ישראל מסמל את הבחירה בעם ישראל, בדרכו ובעתידו[7].

כעת ניתן לומר שלמרות שבמובן המעשי מתייחסת מצוות פדיון הבן אל הבן הבכור, הרי שבהיבט המהותי המצווה מסמלת ערך רחב, השייך לכלל הבנים, ואוצר בתוכו את בחירת עם ישראל וייעודו. ביטוי לכך עולה מן הפסוקים המתארים את הבן הנפדה בהקשר הרחב של כלל הבנים: "כֹּל בְּכוֹר בָּנֶיךָ תִּפְדֶּה" (שמות פרק לד). לא הבכור כשלעצמו נפדה, כי אם 'בכור הבנים', שבמעלתו מקרין על כלל המשפחה, שהבחירה הא-לוהית מתייחסת אליה.

ללמדו תורה

תהליך ההתמקדות נמשך. אדם משויך אל בריתו של אברהם – אב המון גוים, משויך לעם ישראל בעקבות יציאת מצרים, וכעת הוא מעצב את עולמו הרוחני, בונה את סולם ערכיו, את יחסו לבורא עולם, ומתווה בהתאם לכך את דרכו המעשית. תהליך התפתחותי זה משמש כסוג של השתקפות לתהליך ההיסטורי שעבר על עם ישראל בכללותו. ראשיתו באברהם העברי, שני לו בבחירת עם ישראל וביציאת מצרים, ושלב שלישי הוא מתן תורה, בו נוספת קומה של משמעות והתוויית דרך.

להשיאו אשה, ללמדו אומנות, ויש אומרים: אף להשיטו במים

שלב נשיאת האישה פותח את עולם המעשה והמימוש. בדומה לבנייה הרוחנית הפותחת בתשתית הרחבה – בשייכות אל ברית אברהם, ובתהליך של התמקדות היא מכוונת אל עם ישראל ולבסוף אל הבנייה האישית והרוחנית שבלימוד תורה, גם כעת המבנה הוא – פתיחה בבניית התשתית הרחבה ובהמשכה תהליך של התמקדות. בצעד ראשון נשיאת אישה ובנייה של מרחב המשפחה, בצעד שני לימוד אומנות – מרחב תחום העשייה שלו בעולם, המאפשר נטילת חלק ביישובו של עולם, ולבסוף חובת ההשטה במים, המאפשרת – כפי שיתבאר בהמשך – תמרון, ניידות, והשתלבות בחיים – "כאן" ו"עכשיו"[8]. בניגוד לחמש הראשונות שאינן מוטלות במחלוקת, ההשתלבות בחיים – "כאן" ו"עכשיו" אינה מוסכמת, ויש מי שמשאיר אותה במעמד של רשות – כסוג של דרך ארץ[9].

התבוננות חינוכית – עומק התהליך

תהליך התפתחותי בטבעו בנוי כך שתחילה תינוק מכיר את אימו ואיברי גופו – אחר כך את אביו, משפחתו, את החברה, העם ולבסוף את כלל האנושות. מהי משמעות התהליך המשתקף בנקודות הציון בברייתא, הפותח בתיקונו של עולם, ובצעד ועוד צעד צמצום והתמקדות? חובת האב אינה מתייחסת לתהליך הקוגניטיבי הבסיסי, ובהתאם לכך אופיין של למידה או חניכה טבעית אינם הנושא במשנה. ההיגיון באלו הוא הוא טבעו של עולם, ומי שאמור לתאר אותן הוא השכל האנושי הישר ולא התורה שבעל פה.

המשנה הולכת צעד לאחור, והנושא שמעסיק אותה הוא מבנה הדעת, או תשתית מערכת מושגיו ועולמו של האדם. באלו משתקף תהליך פנימי מובנה, שהוא גם תהליך היסטורי של תיקון עולם. התהליך פותח בתשתית הרחבה – השייכות אל כלל האנושות, ממשיך בבחירה של עם ובתורה, בשלב הבא הוא כולל מסגרות חיים של משפחה ואומנות, ולבסוף – כישורי חיים.

מתהליך זה משתקפות כמה תובנות רוחניות וחינוכיות:

1. שיוכו של בן בראשית חייו לברית א-לוהים עם אברהם, המשמש כ"אב המון גוים", מעמיד לו תשתית רחבה של מכוונות לגאולת העולם כולו. בשונה מכך, אילו הבן היה משויך אל ברית המילה במעגל שני, היה נוצר מבנה דעת אחר, שבמהלכו תיקונו של העולם כולו היה נתפש כסוג של תוספת, הרחבה, ולא כמי שמונח בבסיס הזהות. מבנה זה משתקף בהיבטים רבים: ספר בראשית קודם לספר שמות, 'דרך ארץ' קודמת לתורה, ו'אב המון גוים' קודם ליציאת מצרים.
2. הקדמת ציון פדיון הבן לציון לימוד התורה, כמוה כהקדמת שייכות הבן אל עם ישראל על פני שייכותו אל התורה. נקודת המוצא היא עם ישראל, הם הנושא, והם מקבלים את התורה המרוממת את החיים. מבנה זה משוקע בברכת התורה: "אשר בחר בנו מכל העמים", ורק אחר כך "נתן לנו את תורתו"[10].
3. דחיית לימוד התורה למעגל שלישי, מייצרת תשתית רחבה הנשענת על הברית עם אברהם – אב המון גוים; על בחירת עם ישראל – המשמש כשליח לכלל האנושות; ובהתאם תורה הנותנת משמעות לשני מעגלים אלו ולכלל מעגלי החיים.

למי האחריות?

רבי יהודה אומר, כל שאינו מלמדו אומנות מלמדו ליסטות

רבי יהודה חוזר אל החובה ללמדו אומנות, ומעצים אותה בזיהויו את האב שאינו מלמד את בנו אומנות כמי שמלמדו ליסטות. מה הביא את ר' יהודה לומר את דבריו דווקא ביחס ללימוד האומנות? מדוע הוא אינו אומר דברי ביקורת על אב שלא מל את בנו, או על אב שלא מילא את חובתו ביחס לחיובים האחרים?

דומה שבדברי רבי יהודה משוקעת תובנת חיים עמוקה. מחויבות ליישובו של עולם היא ערך שבהעדרו לא יתקיימו הערכים הקודמים לו. לימוד של אומנות, 'מעמיד את הבן על רגליו' במפגשו עם המציאות, עם הקיום החברתי, בסוג של שורה תחתונה המאפשרת לו לקיים את כלל השכבות הקודמות לה. בהעדרה – הוא לא יחויב לא לחברה ולא לערכיה, אלא יעמוד בדרך וילסטם את הבריות.

על אבחנתו זו של רבי יהודה מקשה הגמרא:

ליסטות סלקא דעתך?

הגמרא תוהה על זיהוי ההימנעות מללמד אומנות כשווה ערך להוראה פעילה של ליסטות.

אלא, כאילו מלמדו ליסטות.

תשובתה היא בתוספת הלשון "כאילו" לדבריו של רבי יהודה. מה בין השאלה לבין התשובה? מה חבוי בפער שבין שני הניסוחים? דומה שהשאלה העומדת לדיון היא טיבה של אחריות האב על התנהגות בנו במצב שבו לא לימדו אמנות, ובהתאם הבן מלסטם את הבריות. רבי יהודה מייחס לאב אחריות ישירה כמי ש"מלמדו ליסטות". בעל הסוגייה לעומת זאת מוסיף את הלשון "כאילו", ובכך מעמיד את אחריות האב כאחריות עקיפה.

מה הביאו לכך? ומהו הקשרה של תובנה זו בסוגייה? התשובה לכך מונחת בליבה של הסוגייה. המצווה היא מצוות הבן, ומעמד האב ביחס אליה הוא כמי ש"מוטל עליו לעשות לבנו". 'שדה' האחריות הוא של הבן, לא של האב, ומכיוון שכך, האחריות על תוצאות עגומות לא תוטל באופן ישיר על האב. הניסוח "כאילו למדו ליסטות" יתפרש כאחריות משנית של אדם הנתון בעמדת חונך, כמי  שעומד אחרי הקלעים, מעצים, ומאפשר לבן להתייצב וליטול את האחריות.

מכאן ניתן לשוב לניסוחו המקורי של רבי יהודה "כל שאינו מלמדו אמנות מלמדו ליסטות". כפי שנראה בסוגיות הבאות, ניסוח זה תואם את עמדתו העקבית של רבי יהודה, המתמקד בהיבט היישומי-מעשי של המצוות ופחות בתהליך הפנימי שהן מבטאות[11]. בהיבט המעשי, קיום המצווה מוטל על האב ועל כן אב שאינו מלמד את בנו אומנות נתפש כמי שמלמדו ליסטות.

לסיום: סוגיית מבוא זו, מציבה בדבריה זה לעומת זה שני ערכי יסוד. מן העבר האחד – זיקתו של הבן אל המצווה, אחריותו וגם חירותו. מן העבר השני, נוכחות האב ומחויבותו לבנו, לחנוך את בנו בשורה של מצוות. הסוגייה מציבה משוואה, תפישת עולם המזהה את מקומו של כל אחד מהם. משוואה זו משמשת תשתית מושגית לדיונים רבים ומגוונים שיתנהלו במהלך הסוגיות העוקבות. בסוגיות אלו תוסיף הגמרא תובנות עומק והסתעפויות, אך בכולן ניתן יהיה לזהות את משוואת היסוד הבסיסית, שעמדה לנגד עיניהם של רבינא ורב אשי – עורכי התלמוד.

[1] המילים 'בן' ו'אב' לא באות לשלול את הבת או את האם. הראייה לכך היא שהמשנה מכנה את מצוות כיבוד אב ואם כ"מצוות האב על הבן" (מצוות כיבוד האב המוטלת על הבן), על אף שברור שכיבוד אם הוא בכלל ("כַּבֵּד אֶת אָבִיךָ וְאֶת אִמֶּךָ" – שמות כ', יב). גם 'הבן' המחויב בכיבוד הוריו ("מצוות האב על הבן"), הוא שם כולל לבן ולבת, כדברי המשנה – "אחד אנשים ואחד נשים חייבין.

[2] דרשה זו מובאת במופעה המלא בפתיחה לסוגית הגמרא בדף ל', ע"ב, העוסקת במצוות כיבוד הורים, ושם נעסוק בה בהרחבה.

[3] ישנם חיובים נוספים של האב כלפי בנו שהברייתא לא הזכירה. הסיבה: הברייתא בחרה שש מצוות, שכל אחת מהן מייצגת תחום במימוש ייעודו הרוחני והמעשי של הבן. מצוות נוספות הכלולות בתחומים אלו, או לחילופין מצוות שאינן קשורות להתפתחות האישיות של הבן, לא נזכרו בברייתא. כך לדוגמה מצוות 'והגדת לבנך ביום ההוא' אינה נזכרת, ומסתבר שהיא נכללת במצווה 'ללמדו תורה'. לחילופין – חובת האב לזון את בנו גם היא אינה נזכרת, מכיוון שמהותה הוא מענה לצורך קיומי של הבן ולא מימוש לייעודו.

[4] זיהוי זה ביחס למצוות הבן מקפל בתוכו תשובה לשאלה מתבקשת: מהו פשר כינוין של לימוד אומנות והשטה במים כמצוות? אכן אם הנושא הוא פעולות קונקרטיות אלו, בוודאי שהן אינן פעולות של מצווה. אם מדובר על לבנות יסוד בבניין אישיותו וייעודו של הבן: האומנות היא בכלל – בהיבט האחריות לקיום ולפרנסה, וההושטה בנהר – במחויבות להקנות לבן יכולת תמרון וכישורי חיים. אלו יכולים לשמש כסניף למושג "דרך ארץ", או כחלק מן הציווי "לא לתוהו בראה לשבת יצרה".

[5] כאמור, במבט ראשון המבנה נראה ככרונולוגי. כך ביחס לשלושת החיובים הראשונים – החיוב למול את הבן ביום השמיני, החיוב לפדותו ביום השלושים והחיוב ללמדו תורה בשלב המאוחר לשני אלו. לצד זאת, קשה הוא מיקומו של החיוב "להשיאו אישה" כקודם לחיוב ללמדו אומנות. גם אם יונח שהברייתא מדברת במציאות בה הנישואין היו בגיל מוקדם, קשה לדבר על מחויבות האב להכשיר את בנו לאחר שזה כבר הקים לעצמו תא משפחתי. עיקרון זה נמצא בספר משלי: "הָכֵן בַּחוּץ מְלַאכְתֶּךָ וְעַתְּדָהּ בַּשָּׂדֶה לָךְ אַחַר וּבָנִיתָ בֵיתֶךָ" (משלי כד, כז). ובתלמוד: "תנו רבנן: אשר בנה אשר נטע אשר ארש – לימדה תורה דרך ארץ, שיבנה אדם בית ויטע כרם ואח"כ ישא אשה. ואף שלמה אמר בחכמתו: הכן בחוץ מלאכתך ועתדה בשדה לך אחר ובנית ביתך, הכן בחוץ מלאכתך – זה בית, ועתדה בשדה לך – זה כרם, אחר ובנית ביתך – זו אשה" (סוטה מד, א). וברמב"ם: "דרך בעלי דעה שיקבע לו אדם מלאכה המפרנסת אותו תחילה, ואחר כך יקנה בית דירה, ואחר כך ישא אשה, שנאמר מי האיש אשר נטע כרם ולא חללו, מי האיש אשר בנה בית חדש ולא חנכו, מי האיש אשר ארש אשה ולא לקחה, אבל הטפשין מתחילין לישא אשה ואחר כך אם תמצא ידו יקנה בית ואחר כך בסוף ימיו יחזור לבקש אומנות או יתפרנס מן הצדקה, וכן הוא אומר בקללות אשה תארש בית תבנה כרם תטע, כלומר יהיו מעשיך הפוכין כדי שלא תצליח את דרכיך, ובברכה הוא אומר ויהי דוד לכל דרכיו משכיל וה' עמו" (הלכות דעות ה, יא).

מעבר לכך – סוגיה ערוכה היא (כט, ב), בה עוסק התלמוד בשאלת גיל הנישואין. אכן מתוארת בה אפשרות לנישואין בגיל ארבע עשרה או בגיל שש עשרה, אולם בחיתומה הדיבור הוא על גיל שמונה עשרה ועד עשרים ושתיים, או על גיל עשרים ועד עשרים וארבע. גילאים אלו תואמים את המשנה באבות "בן עשרים לחופה".

[6] בפרשייה זו מובטחת גם הארץ לאברהם, אך לא לפני שהוגדר ייעודו במגרש הגדול של האנושות, בעמדת האב, ובעמדה של מי שיוצאים ממנו גויים ומלכים גם יחד.

[7] פרשנות זו עולה גם מן הדימוי של ישראל לבנו בכורו של א-לוהים, כעילה לפרעה לשלח אותו; ומנגד – אם לא ישלחו, אלוהים יהרוג אותו את בנו בכורו של פרעה: "וְאָמַרְתָּ אֶל פַּרְעֹה כֹּה אָמַר ה' בְּנִי בְכֹרִי יִשְׂרָאֵל: וָאֹמַר אֵלֶיךָ שַׁלַּח אֶת בְּנִי וְיַעַבְדֵנִי וַתְּמָאֵן לְשַׁלְּחוֹ הִנֵּה אָנֹכִי הֹרֵג אֶת בִּנְךָ בְּכֹרֶךָ" (שמות ד, כב-כג).

[8] בדורנו, בנוסף ליכולת לשחות, ניתן לדבר על יישומים כמו – רישיון נהיגה, שימוש במחשב, רכיבה באופניים ומיומנויות רבות המאפשרות לבן להשתלב בחברה.

[9] בשולי הדברים נציין כי לשון הברייתא שהובאה בגמרא חופפת כמעט לגמרי ללשון התוספתא: "…אי זו היא מצות האב על הבן למולו ולפדותו וללמדו תורה וללמדו אומנות ולהשיאו אשה ויש אומרים אף להשיטו בנהר. רבי יהודה אומר כל שאין מלמד את בנו אומנות מלמדו ליסטות" (תוספתא קידושין פ"א, יא). מה ראתה הגמרא לצטט את הברייתא ולא את התוספתא – שסמכותה באופן בסיסי מועדפת? שני הבדלים הם בין השתיים: התוספתא מגדירה את חובות האב כלפי בנו כ"מצוות האב על הבן" (בדומה למשנה כפי שהיא מנוסחת בירושלמי); התוספתא מקדימה את "ללמדו אמנות" על פני "להשיאו אשה". נראה שפערים אלה מצביעים על פער תפישתי. התוספתא בדומה לירושלמי, מתמקדת בממד הקונקרטי של חיובי האב כלפי בנו, ובהתאם מגדירה אותם כ'מצוות האב על הבן'. מכיוון שהמוקד אינו ייעודו של הבן, אלא חובות האב, סדר המצוות נסוב סביב הציר הכרונולוגי והקונקרטי של חיובי האב כלפי בנו.

[10] על אבחנה זו עמד בהרחבה הרב צבי יהודה קוק, ראה לדוגמה 'מתוך התורה הגואלת' – מועדים וזמנים, עמוד 122.

[11] עמדה זו תואמת גם את עמדת הירושלמי והתוספתא, הרואות את המצוות כמצוות האב ולא כמצוות הבן. ראה למעלה, הערה 10.