פיסקה זו עוסקת במצב המושלם, כאשר האידיאה הא-להית מאירה בנשמה מן הכלל אל הפרט. אחריה יבוא תיאור של המצב בדיעבד, כשההארה הולכת מן הפרט אל הכלל.הָאִידֵאָה הָאֱלֹהִית, בְּתוֹר נִשְׁמַת הָאֻמָּה, הוֹלֶכֶת מִן הַכְּלָל אֶל הַפְּרָט בְּמַהֲלָךְ שֶׁל אוֹר יָשָׁר.
כלל ופרט
ההליכה מן הכלל אל הפרט נתפסת כאן בכמה מישורים. האחד פשוט: חיי הציבור לעומת חיי היחיד. הכלל הוא האומה בכללותה, ולעומתו היחיד. מערכת היחסים שבין הציבור בכללותו כגוף אורגני לבין האדם הבודד כשלעצמו הייתה תמיד מרכיב משמעותי במבנה החברתי.
אבל זהו רק מישור אחד. ההליכה מן הכלל אל הפרט היא גם הליכה מן הנשמה אל הגילוי בפועל בחיים. תכונותיו של אדם, אופיו, חזונו, נטיותיו, השלימות האפשרית שלו – כל אלה הם כללוֹ, נשמתו. ואילו חייו בפועל – מיום ליום, ממצב למצב, מעניין לעניין – הם ההתפרטות של מה שאצור בנשמתו. גם קווי האופי, גם הנטיות המסוימות, גם התגובות המבוקרות והספונטניות במצבים שונים, כל זה נובע מתוכו, ממנו. מתוך התכונות והסגולות הקיימות בו כבר, שלעתים גם הוא לא מכיר אותן עד שהוא פוגש אותן בפועל. לפעמים אדם אומר: "אני מופתע מעצמי, מהאופן בו הגבתי או מהדרך בה פעלתי", גם זה עניין של תנועה מן הכלל אל הפרט, מן הגרעין שבטרם זמן-מקום-מצב, עד להתפרטות הממשית, שיש לה כבר גבולות וגדרים של מקום, זמן ומצבים.
חשוב לדייק, הכלל אינו פרט יותר גדול, שכולל כמה פרטים. המינוח בפילוסופיה הקדומה לתיאור יחסי הכלל והפרט הוא: 'עצם' ו'מקרה'. העצם הוא המהות עצמה, והמקרה הוא הופעה מאד מוגדרת ופרטית של אותו עצם. כלומר, ברור לנו שגם אם נתאר בפרוטרוט את כל מעשיו של אדם מסוים, את כל המצבים שבהם היה וכל מיני עניינים שהיה שותף להם, עדיין לא מיצינו את השאלה: מיהו או מהו האדם הזה. ואף אם נרבה בפרטים, אמנם נכיר אותו יותר, אבל לעולם לא נוכל לומר שהכרנו אותו לגמרי ומיצינו את מהותו. כלל, הוא בשום פנים ואופן לא צירוף של פרטים, לא סכום, מפני שאף אם ירבו הפרטים הם לעולם לא ימצו את הכלל. תמיד אפשר יהיה לצייר עוד מצב נוסף שבו שוב יהיה פרט נוסף של אותה המהות עצמה.
העצם, או הכלל, הוא המהות עצמה, כפי המינוח הפילוסופי הקדום. זהו המונח, אולם אין זו הגדרה עצמית, אלא הגדרה שגודרת את עצמה מן הפרט. כלומר, מבחינה הגיונית אנחנו יכולים להכיר את הכללים ולומר שמה שהוא מעבר לפרטים זהו הכלל. זו הגדרה שיש בה יותר שלילה מאשר חיוב, למרות שאנחנו מתכוונים למשהו מאד חיובי, קיים וממשי. אבל מבחינת התפיסה שלנו, שהיא משפיעה על ההגדרות והמובנים, מבחינת התפיסה שהיא מוחשית יותר, אנחנו מתמודדים בעיקר עם הפרטים. אנחנו עוסקים בפרטים, אבל מודעים לכך שיש כלל. זה מובן לנו בידיעה אינטואיטיבית, אף על פי שאנחנו לא יודעים לנסח לגמרי מהו אותו כלל.
הוגים רבים ניסו להתמודד עם ההגדרה של הכלל, של המצב השלם. אפלטון חידש את מונח האידיאה, אריסטו כינה אותו 'העצם' ונתן לו פירוש מסוים ואחר כך היו עוד ועוד פירושים. יש דוגמה ידועה מחיי היום יום שמבהירה את הבעייתיות של ההגדרות. הנה לפנינו גרב. ברור לנו מהי גרב, אבל דרכן של גרביים שלפעמים יש בהן חורים. אז מתקנים במקום אחד, אחר כך בעוד מקום ואז במקום שלישי, עד שכל הגרב היא חור שתוקן. כל החוטים הוחלפו, הבד כולו הוחלף, אבל לא בבת אחת אלא במשך זמן. בעצם פרט מסוים שנוסף לגרב קיבל את שמה, להיות אותה הגרב. האם הגרב שלפנינו זו אותה הגרב שהייתה בהתחלה? הרי גרב איננה צירוף של חוטים אלא צורה מסוימת שלהם.
מושג הכלל הוא מושג מאד לא פשוט, ומן הראוי לתת עליו את הדעת. הקדמונים חילקו בין חומר לצורה. החומר הוא הפרטים השונים, והצורה היא הכלל הבלתי מתחלק. אין זה חשוב מה יעלה בגורלו של החומר, כל עוד קיימת הצורה, נותרה הגדרת הדבר בעינה. כמובן תמיד תהיה קיימת השאלה איפה נגמרת הצורה ומתחיל החומר.
הרב מתאר כאן מצב שהוא קורא לו 'אור ישר'. בקבלה מתוארים כמה מצבים של אור: אור ישר ואור חוזר, אור פנימי ואור מקיף. אור ישר הוא ההשפעה המקורית היסודית לפני כל סוג של מכשול ושל התנגדות. כלומר, יש לתפוס את המציאות קודם כל בכללותה, גם מבחינת ההיקף החומרי שלה, אבל עוד יותר מבחינת ההיקף המשמעותי שלה, וזה יהיה הכלל. יש להתבונן באיזו מידה משרתים חלקיה ופרטיה של המציאות את המטרה הכללית ונובעים בצורה ישירה מן השורש, לקבוע האם הכל תקין, ואם לא הכל תקין להבין היכן ולמה יש תקלה. זוהי התפיסה הכללית של הדבר, ואנחנו כמובן משתמשים בתפיסה זו בתחומים רבים גם בחיי היומיום שלנו. כאשר אנחנו מביטים על מכונות גדולות אנחנו יודעים לאיזה שימוש נועדה המכונה מלכתחילה, ואם משהו לא בסדר יודעים לאתר את הבעיה. ברור לגמרי שהחלקים והפרטים כפופים למגמה הכללית והיא המאחדת את כולם. לא צירוף החלקים הוא הכלל, אלא המגמה והצורה. זהו אור ישר.
בעולם הזה הדברים לא מתרחשים בדרך המושלמת, ותמיד נשווה את כל מה שיתרחש, למציאות האידיאלית.
הדין הוא מידת היושר. רצה הקדוש-ברוך-הוא לברוא את העולם במידת הדין, וכשראה שאינו מתקיים שיתף עימה את מידת הרחמים[27], כלומר הוסיף כח של תיקון, למען תהיה אפשרות לתקן כשיהיו קלקולים. הרחמים הם מיזוג של חסד ודין. אמנם אין מובנו של הדין עונש וצמצום בלבד, היושר מעניש רק כשמישהו סוטה מדרך הישר, ולמי שהולך בקו ישר אין מה לפחד. וכשמישהו סוטה מן המסילה, עולה השאלה איך מוציאים לפועל את הדין הזה, בדרך של דין קשה או בדרך של דין רפה. על ידי שיתוף הרחמים בתיקון חוזרים אל היושר, ומשיגים את המטרה הנרצית מלכתחילה, אבל לא בדרך החריפה והקשה.
זהו המהלך של אור ישר מן הכלל אל הפרט, מן המבט על המגמה, האידיאה, השלימות – אל ההתפרטות של אותה שלימות. כך צריכה להיות התפיסה. והמהלך הזה קיים גם במישור של חיי האומה לעומת חיי היחיד.
כפי שראינו, הרב תופס את חיי האנושות, את הקיום האנושי, כקווים של יחידות גדולות. האומות הן ישויות היסטוריות שלימות. כלומר, כאשר אנחנו תופסים את העולם כמרחב וזמן, אז הישויות הבולטות הן ישויות גדולות, ישויות שיש בהן אפיונים ברורים, אומות שלימות. בתוך הגוף הגדול הזה יש הרבה מאד פרטים, הרבה איברים קטנים, שמתפקדים בהרמוניה באופן מופלא. אם נשתמש בגוף האורגני כמשל, בכל תא ממאות מיליארדי התאים קיים הצופן הגנטי שהוא בעצם צילום של כל האדם כולו, אבל בפועל אותו תא הוא מאד מסוים, הוא לא ככל התאים. וכך בנמשל, באומה, היחיד מקיים בפועל תפקיד מסוים מאד, אפילו שמנשמתו יכול להיבנות עם – יש ליחיד כח של הפרייה ובנין לעם שלם אם יהיה צורך בכך, אבל בממשות הוא רק תא אחד, שממלא תפקיד מאד מסוים ומוגדר.
על פי התפיסה האורגנית של האומה, האומה היא כגוף גדול, היחידים השונים – יחידים, משפחות, שבטים ומעמדות – כל אחד מקיים תפקיד כלשהו של איבר, של תא, של פעולה מסוימת. זו התפיסה האורגנית של האומה ועל ידי כך אנחנו תופסים את הכלל והפרטים שבתוכו. ברור לגמרי שחייבת להתקיים הרמוניה בין הגוף בכללותו לבין כל תא מתאיו. אם ההרמוניה הזו מופרת לכיוון כלשהו, אם תא אחד חורג מתפקידו – זה נקרא בלשון הרפואית תא סרטני, כי הוא מתחיל להתרבות ולהתפתח בלי קשר לסביבתו הטבעית המוגדרת ומביא צרה גדולה על הגוף כולו. ואז יש להיפטר מעיר נידחת שכזו, ואם זה לא מתבצע – גוזר התא הסרטני כלייה על הגוף כולו.
חייבת להיות הרמוניה בין האומה בכללה לבין היחידים, המשפחות, השבטים והמעמדות שלה. הרמוניה שהיא יניקה נכונה של כוחות החיים של כל פרט ופרט – מן הקיום הכללי, ותחושה ברורה וודאית שחייו וקיומו של הפרט תלויים ומותנים בבריאותו וקיומו הסדיר, הסביר והנכון, של הגוף הלאומי כולו.
כלליות זו של האומה באה לידי ביטוי במקדש. ראשית, במעמד הכוהנים שהם השלוחים של עם ישראל. לשבט לוי לא ניתנה נחלה, כל שבט הלויים עסוק בתורה ובעבודת הקודש, ובתוכו משפחה שנותקה עוד יותר ממקורות המציאות הפשוטה. אנו רואים במפורש שיש לאומה מבנה של פירמידה, התשתית נושאת על גבה עוד קומה ועוד קומה, ומבנה זה מסמל את מערכת היחסים הפנימיים המורכבת שבין הקומות האלה. לא מערכת יחסים של קיום זה לצד זה, אלא זה על גבי זה.
ומבנה זה קיים לא רק מבחינה כלכלית. האחד הוא שליחו של השני לקיום חובותיו בדרך של רצוא ושוב. החובות הכלכליים של ישראל כלפי הלויים והכוהנים, וחובותיהם של הכוהנים והלויים כלפי ישראל בעניינים רוחניים, יוצרים מערכת קשרים פנימית של תלות הדדית.
המקדש הוא המקום והמצב שבו בא חיבור זה לידי ביטוי. ישראל מביא קרבן, והכהן – על ידי כוונתו של ישראל – מקריב אותו. חלק הולך לכהן, חלק הולך למזבח, חלק הולך לישראל. אותה הבהמה מתחלקת לחלקים – לאותה הבהמה יש נגיעה לכמה צדדים.
בקרבנות ציבור על אחת כמה וכמה ניכרת העבודה למען כל כלל ישראל. כמו כן בחובת העלייה לרגל, והבאת הביכורים והמעשרות למקדש. המקדש הוא נקודת החיבור החושפת את כל המערכת הזאת שבחיי החול הרגילים מכוסה מעינינו.
הקודש הוא נקודת המפגש, שם נחשפים הקשרים הפנימיים העמוקים, שמבחינה הלכתית נקבעו בגדרי שליחות. מבחינה הלכתית זהו דבר מופלא, שידו של שליח כידו של בעל הבית[28], וששלוחו של אדם כמותו[29]. הרי באותו זמן שמבצע השליח את שליחותו עושה השולח משהו אחר לגמרי, אדם סועד את סעודתו ושליחו מקדש לו אישה. גדרי השליחות חושפים את הקשר הפנימי העמוק שמעבר ומעל למחיצה שיש בין הנשמות.
הקשר נוצר ונחשף מחדש על ידי תודעה מכוּונת. אמת הדבר שגם בלי התודעה כל ישראל ערבים זה לזה[30] ויכולים לזכות זה עבור זה[31], אבל כדי לעשות פעולה שהיא מעבר לתשתית הזאת צריכה להיות תודעה מכוונת. הרוחניות המודעת חושפת את המציאות הרוחנית שמעבר למחיצות.
אלה סוגי הקשרים שיש בכללות בנין האומה. אם נחזור למשל האורגני, כאשר איבר אחד ממנה את השני להביא לו חמצן או לסלק ממנו פסולת, יש כאן פעולות גומלין שאי אפשר בלעדיהן, ופעולות הגומלין מתבצעות על פי הגדרה ברורה של התפקידים השונים. כהן הוא כהן, לוי הוא לוי וישראל הוא ישראל, אין חילוף בתפקידים אבל יש פעולה ברורה של האחד למען חברו. השליח לא הופך להיות הבעלים לכל דבר, אבל הוא יכול לפעול למען שולחו.
לעיתים משתבש משהו במערכת ומתקלקלים הקשרים. בין אם זה נגרם על ידי סוג מסוים של עבירות, כמו שפיכות דמים, גילוי עריות או עבודה זרה, ובין אם זה בא על ידי תודעה המכוונת לא נכון, כמו שנאת חינם. לא מסתבר שהשליח ייטיב למלא את שליחותו אם התעוררה שנאה בינו לבין המשלח, כמו שרואים בהלכות תפילה כשיש שנאה בין אחד המתפללים לשליח הציבור[32]. כשהחריב נבוזראדן את בית המקדש יצאה בת קול ואמרה שהוא החריב רק עצים ואבנים, את המקדש עצמו כבר החריבו לפניו – בהריסת הקשרים הפנימיים[33].
זהו המהלך הישר מן הכלל אל הפרט. הכלל מגדיר את התפקיד והעוצמה, את הזהות המיוחדת של הפרט. הפרט נמדד על פי קישורו אל הכלל ואף יותר מכך, אושרו ובריאותו של הפרט תלויים באושרו ובריאותו של הכלל.
הרב מתייחס כאן לאותה דוגמה שכבר עסקנו בה מעט, של עולם הבא וקבלת פרס, ושני הדברים קשורים כמובן זה לזה. רבים מן החוקרים טענו שהיהדות המקראית עד גלות בבל, לא מכירה את הרעיונות הנשגבים והיפים של הישארות הנפש ושל שכר ועונש. לדעתם, תפסה היהדות המוקדמת שיש שכר ועונש אבל רק בעולם הזה, וממילא השכר לא כל כך ממוקד ליחיד אלא מושפע לרבים. בתפיסה זו לא קיים מושג של הישארות הנפש, שזהו ביטוי של מחשבה יותר מופשטת ויותר פילוסופית. אבל אחרי גלות בבל, בגלל השפעה של התרבות הבבלית – טענו החוקרים – או תוך כדי תקופת בית המקדש השני בגלל הפגישה עם התרבות היוונית, הרעיון הזה הולך ותופס יותר ויותר מקום בדברי חכמים שפונים שוב אל המקרא כדי לחפש לו רמזים.
אלו דברים שנאמרו כבר לפני יותר ממאה שנים על ידי חוקרים שונים, חוקרי מקרא וחוקרי היסטוריה יהודית. על כך אומר הרב שעובדתית זה נכון שעניין הישארות הנפש ושכר ועונש בעולם הבא הודגשו באופן מפורש הרבה יותר בתקופה המסיימת את תולדות בית שני ואחרי החורבן. כלומר, באותם בתי המדרש של התנאים. אכן במקרא אנחנו פוגשים רמזים לכך, אולי רמזים ברורים אבל ודאי שהמקרא לא עוסק בזה בצורה אינטנסיבית ולא מדגיש את זה, על העובדות אין ויכוח.
לדעת החוקרים הייתה התפתחות של החשיבה: בתחילה הייתה חשיבה יותר פרימיטיבית, שעסקה יותר בעולם המוחשי הנתפס בכלים חומריים, ואחר כך – עם הזמן ועם ההתנסויות ההיסטוריות והפגישות עם תרבויות אחרות – החשיבה הבשילה גם לרמה נוספת של התייחסות תרבותית ורוחנית יותר מופשטת, של דיונים על הישארות הנפש ועל עולם של נפשות, עולם של אידיאות שאיננו מוחשי.
אולם הרב אומר בדיוק את ההיפך, לא הייתה כאן התפתחות לטובה אלא הידרדרות במצב הכללי של האומה, וההידרדרות במצב הכללי של האומה אכן הפנתה את תשומת הלב לסוגיות אחרות. העלאת סוגיות אלה לא באה מרוב חכמה אלא מרוב צרות. מדוע יש באנשים זקנים יותר חכמה? וכי מפני שכולם נעשים מוכשרים יותר לעת זקנה? לא, אלא שמרוב צרות הם אומרים דברים שמצננים את ההתלהבות ומרסנים קצת את הריצה, ויש בזה משהו שאנשים צעירים נוטים לא לשים לב אליו – אבל זה מרוב צרות ולא מרוב חכמה.
כלומר, בתחילה התקיים מצב לגמרי אחר של האומה, שבו הצד הכללי היה הרבה יותר חזק: הצמיחה של האומה אחרי יציאת מצרים וקבלת התורה, כיבוש הארץ, התבססות ולחימה – בכל הדברים האלה, עם כל הבעיות שהיו בהם, בלט מאד הצד הכללי, ולכל יחיד הייתה תחושה ברורה שהוא תלוי ומותנה במצב הכללי של האומה. התחושה הייתה שעושים משהו ביחד, שהחיים האישיים הם פחות חשובים מבחינה זו, ויותר מושפעים, מוארים ותלויים במצב הכולל. במצב עניינים שכזה, הדברים שבאו לידי ביטוי אכן נגעו לכלל ישראל, להתנהגות המוסרית והדתית והמדינית של כל שבטי ישראל, ביחד, ולא של פלוני או אלמוני. ודאי יש גיבורים בתוך הסיפורים האלה אבל הם יותר משקפים את המצב הכללי. זה היה המצב הראשוני.
הַדָּבָר הַגָּדוֹל הַכְּלָלִי שֶׁל "וְהִתְהַלַּכְתִּי בְּתוֹכְכֶם וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי לְעָם"[34], שֶׁנּוֹתֵן עֹז וְעָצְמָה בְּתוֹךְ כָּל נְשָׁמָה יוֹתֵר מִכָּל מַה שֶּׁשּׁוּם אֱמֶת קְנוּיָה בְּדַרְכֵי-הִגָּיוֹן תּוּכַל לִתֵּן, הוּא יְסוֹד הַכֹּל.
התחושה הבסיסית של עוצמת חיים היא בעלת השפעה ומשקל, יותר מאשר ידיעה או אמת הקנויות בדרכי ההיגיון. אפשר ללמד אדם משהו מסוים, שיבין ויקנה קניין אמיתי, באופן יסודי. אפשר למשל להסביר לו את מושג היופי, אבל פעם אחת שהוא יחווה יופי, תהיה משמעותית עבורו יותר מכל ההסברים. זו חוויה מליאה, והאמת הקנויה בדרכי היגיון היא חלשה יותר, כמה שלא תהיה טובה ונכונה מצד עצמה. אין זה אומר שזו לא אמת, אבל יש בה משהו שעובר איזה סינון, איזה מתווך – לעומת תחושה בלתי אמצעית, נגיעה ישירה בחיים, ביופי, בגבורה. וכאשר היה מצב כללי, עם כל מיני בעיות פרטיות, העוצמה הייתה ברורה ומוחשית, והיא מילאה את הנפש.
כָּל הַדְּבָרִים הָאֲחֵרִים, הַמִּתְפָּרְטִים וְהוֹלְכִים בְּהֶעְתֵּק הָרַעְיוֹן מְעַט אוֹ הַרְבֵּה מִזִּיו הָאוֹרָה הָעֶלְיוֹנָה הַזֹּאת, הֵם רַק מְסוֹבָבִים מִמֶּנּוּ וּבָאִים עַל-יָדוֹ. – הם תוצאות של הסיבה הגדולה.
הרב אומר שהם 'הוֹלְכִים בְּהֶעְתֵּק הָרַעְיוֹן', אמצעי על ידי אמצעי, לא הדבר המקורי אלא העתק אחרי העתק אחרי העתק. אפשר לדבר על חווית החיים הגדולה ואפשר לעשות ממנה העתק, שהוא אמנם אמיתי ומאושר על ידי נוטריון, אבל אינו המקור, זו אמנם תעודה חשובה ויש לה תוקף, אבל זה לא הדבר עצמו.
הניסיון לצייר לעצמנו את חיי העולם הבא שבהם מגיע השכר, זה העתק של העתק של העתק של רעיון חווית עוצמת הקיום והחיים הגדולה. אם אנחנו לא חשים אותה – אנחנו מפְנים את מבטנו למשהו אחר, מציירים לעצמנו משהו שאולי יכול לספק את הדרישה הנפשית שלנו.
כְּשֶׁהַנְּשָׁמָה הָעֶלְיוֹנָה הָאֱלֹהִית הַזֹּאת מְחַיָּה אֶת הָאֻמָּה הִיא – האומה – מִתְרוֹמֶמֶת בְּגָדְלָהּ וּבִתְעוּפַת-רוּחָהּ מֵעַל כָּל הַגְּבוּלִים וְהַהֶבְדֵּלִים הַפְּרָטִיִּים, הַמְחַלְּקִים בֵּין הַמַּצָּבִים הַשּׁוֹנִים שֶׁל הַחַיִּים; – עולם הזה ועולם הנשמות למדרגותיהן על פי מעמדו הפרטי של כל אחד – כָּל רַעְיוֹן לֹא יוּכַל לָבוֹא אָז עַל-דְּבַר חִלּוּק שֶׁבֵּין חַיֵּי עוֹלָם-הַזֶּה לְחַיֵּי עוֹלָם-הַבָּא.
כשרואים את ההמשכיות של החיים לא צריכים לחלק. הדבר דומה לאדם שיישן בלילה, הוא נשאר אותו האדם למרות מחיצת השינה, הרי הוא לא הפסיק לחיות בינתיים. נכון, יש כל מיני סימני דרך, יש כל מיני מחיצות או משוכות לעבור, אבל העיקר הוא המשך החיים ובהשוואה לזה כל שאר הדברים פחות חשובים. מי יכול בכלל לחלק בתוך שטף זרם החיים הכללי – "מה זרעו בחיים אף הוא בחיים".[35]
הרב מסביר כאן עניין נוסף: בכל התרבויות האנושיות השונות יש ציור כזה או אחר של רעיון הישארות הנפש. כל התרבויות כולן וכל הדתות – כל אחת לפי רמתה ופיתוחה, לפעמים בציור יותר מטושטש, לפעמים בציור יותר מוגדר ולפעמים ביתר הדגשה, זה כבר עניין של חילוקים פרטיים – כולן מביעות את הרעיון שהחיים לא נפסקים. עם כל החרדה מפני המוות והאובדן ועם כל הצער, החיים ממשיכים. במעמקי כל נשמה יש ידיעה ברורה שלא ייתכן שהתופעה הזאת תיפסק לגמרי, אף שלא יודעים להגדיר מה בדיוק קורה לאחר המוות. לְמה לדמות את זה, איך לצייר את זה, איך להבין את זה – זו שאלה שכל עם ושבט, כל תרבות וכל דת נותנים לה את המשל שלהם, את הדוגמה שלהם למה זה דומה, אבל בעיקרו של דבר זרם החיים לא נפסק. זו ידיעה מוטבעת ולא ידיעה קנויה. לא מפני שמישהו אמר ואנו השתכנענו – זו תופעה אוניברסלית, זה נובע מתוככי האישיות של כל אדם ואדם ושל כל תרבות ותרבות.
יש מצד אחד רעיון אוניברסלי וכללי על דבר הא-להות, ומצד שני אי אפשר לצייר את הא-להות עצמה, ובודאי לא בישראל, אבל אף על פי כן יש תחושה ברורה של מציאותה, ותענוג על מציאותה.[36]
"עַיִן לֹא רָאָתָה"[37] – כך מסביר הרב את העמדה היהודית שלא שמה דגש מיוחד על ציורי העולם הבא אלא על עצם מציאותו. מתענגים, חשים, אבל לאו דווקא מציירים.
הרב עדיין מדבר על מצב שיש תחושה של חווית החיים הכלליים. כאן הוא עושה הבחנה מושגית חשובה: ביטחון הישארות הנפש קיים בכל נשמה, כשקיימת חווית עוצמת החיים הכללית והזרימה הכוללת, בין בעולם הזה ובין בעולם הבא. אבל ממה נובעת הוודאות הזו? מתחושה מאד ברורה של חיים, של זרם החיים. אם התחושה הזו מסתלקת, העיסוק האינטנסיבי בציורי העולם הבא לא נובע מתחושת זרם החיים אלא דווקא מדאגת הפרט, מתחושת 'שלי-שלך'. החשש לאבד את השאריות שנותרו לי, גורם לי לחשב חישובים פרטיים. הדאגה לכך שהחיים שלי פה בעולם הזה, חיים של בדידות, של סבל, של חרטה, לפחות ישתלמו לי, שאולי במצב שונה חיי יהיו יותר טובים. זהו מין סוג של חיסכון לטווח רחוק. יש אנשים שחיים בלי לחשוב על חסכונות, מתוך תחושה מאד ברורה שהחיים עצמם שווים כל רגע. אם פתאום הם נחלשים ומבינים ששום דבר לא מובטח להם הם מתחילים לחסוך. כלומר מצב של דאגה ושל חרדה יוצר את הסוג הזה של חיסכון שיש בו תקווה שבכל אופן אולי לא יהיה יותר גרוע ואולי יהיה יותר טוב, באותו יום אחרון.
הרב מציין את ההידרדרות. לא בכדי בא העיסוק האינטנסיבי בשאלת הישארות הנפש בזמן קשה לאומה, בזמן שהייתה קרובה להתפוררות, לגלות הגדולה, לחורבן. תחושת הדאגה והחרדה, ההתנתקות ומיעוט החיים, הם אלה שהביאו לסוג כזה של שאלות. אם החיים האלה כמו שאנחנו חווים אותם וחיים אותם – הם לא כל כך שווים מצד עצמם, אולי, לכל הפחות, הם יהיו שווים בתור השקעה וחיסכון לקראת איזשהו מצב יותר טוב. וממילא יש חשבונות "שלי-ושלך" כמו בכל חיסכון, וכי אני אחסוך ואתה תהנה? לכל אחד יש מדור משלו בגן עדן, הפנסיה שלו, לפי מה שהוא חסך. זו תפיסה שונה לגמרי של החיים והמציאות. זה לא אומר שהיא לא מוצדקת במצב הזה, אבל היא שונה מאד, צריך להבין אותה. היא לא נובעת מהתעלות, אלא מההכרח להתעמת עם בעיות, צרות וקשיים, ששורשם בהתפוררות הפנימית בחיי האומה.
וְאוֹתוֹ הָעֹז הָאֱלֹהִי הַמַּרְהִיב, – עזות החוויה וגודל העוצמה ההחלטית של רצון א-להי בקיום העולם.
הַשּׁוֹרֶה בָּאֻמָּה בִּכְלָלָהּ, – ביסודה הכללי של האומה המספרת תהילת ה' בעולם על ידי המטרה של "מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ"[38].
– שֶׁהוּא מִתְבַּלֵּט עַל-יְדֵי מִלּוּי כֹּחוֹ הָאֱלֹהִי – הכח המחייה והמקיים את האומה בפועל זהו כח תודעת השליחות הא-להית כשם שמשה נקרא "אִישׁ הָאֱלֹהִים"[39] וישראל "עַם ה' אֵלֶּה"[40].
בְּכָל רִגְשׁוֹת-לְבָבָהּ, – הרגשת המציאות העולמית ונטיות טבעיות לקבל את השליחות – התורה – ורגש האחריות על גורל העולם שנברא.
בִּנְטִיּוֹתֶיהָ הַפּוֹלִיטִיּוֹת – רצון להתארגן כאומה במדינה מסודרת סביב ערכי הקודש והצדק – כהונה, נבואה, חכמה ומלכות.
בְּקוֹמְמִיּוּתָהּ הַפְּנִימִית – איחוד בין שבטי ישראל לכשרונותיהם השונים ונחלותיהם על פי ה' על ידי זכירת השורשים המשותפים – אבות האומה; ויעודיהם המשותפים באחרית הימים – כְּרָחֵל וּכְלֵאָה אֲשֶׁר בָּנוּ שְׁתֵּיהֶם אֶת בֵּית יִשְׂרָאֵל[41]. וְאַתָּה בֶן אָדָם קַח לְךָ עֵץ אֶחָד וּכְתֹב עָלָיו לִיהוּדָה וְלִבְנֵי יִשְׂרָאֵל חֲבֵרָיו, וּלְקַח עֵץ אֶחָד וּכְתוֹב עָלָיו לְיוֹסֵף עֵץ אֶפְרַיִם וְכָל בֵּית יִשְׂרָאֵל חֲבֵרָיו. וְקָרַב אֹתָם אֶחָד אֶל אֶחָד לְךָ לְעֵץ אֶחָד, וְהָיוּ לַאֲחָדִים בְּיָדֶךָ[42].
וּבְהִתְפַּשְּׁטוּתָהּ הַגֵיאוֹגְרָפִית, – הן על ידי כיבוש צבאי והן על ידי כיבוש רוחני-מוסרי לעתיד לבוא. "כָּל מָקוֹם אֲשֶׁר תִּדְרֹךְ כַּף רַגְלְכֶם בּוֹ לָכֶם נְתַתִּיו"[43].
– הוּא מִתְעַלֶּה מֵאֵלָיו – העוז הא-להי המרהיב, אותו גילוי אדיר של נוכחות א-להית החלטית, שורש הקיום והתעלות של מלוא העולם, השורה באומה בכללה. עוז שפועל ללא הפסק וללא סיבות חיצוניות מפני שהוא א-להי.
בְּתַמְצִית הַמּוּסָר הַפְּנִימִי – הערך המוסרי של הוויה שלימה זאת: העוז הא-להי השורה באומה כולה, המתורגם לשליחות ובשורה לכל האנושות כולה – לגאול אותה מתחת עול הבערות, הרשעה והבהמיות של עולם "שְׁכֵחֵי אֱ-לֹהִים"[44].
הַרְבֵּה יוֹתֵר מִכָּל מַה שֶּׁתּוּכַל לִתֵּן כָּל הַשְׁקָפָה פְּרָטִית עֲמוּמָה שֶׁל חַיֵּי הַפְּרָט, שֶׁאַחֲרֵי מִיתַת הַבָּשָׂר. – העיקרון המוסרי של שכר ועונש לכל פרט על פי עניינו בחיים, קטן ועמום מבחינה מוסרי יותר מן הגילוי של הרצון האדיר לגאול את מלוא העולם ואת כל האנושות בכל נטיותיה וענייניה. כך המניע הנשמתי יותר גדול ומאיר מאשר כל מעשה בודד (גם הטוב והנאה ביותר) שעם כל הטוב שבו יש בו גם עמימות מוסרית – בהתקבלותו על ידי אחרים והישארותו ניצוץ בתוך ים של צרות, של אי-ודאות ואי-בהירות.
אֵין הָעַיִן וְיֶתֶר הַחוּשִׁים, "שָׁרְשֵׁי שְׁאִיבַת הַמֻּשְׂכָּלוֹת"[45], שׁוֹלְטִים שָׁם – בהשקפה פרטית עמומה, "עַיִן לֹא רָאָתָה אֱלֹהִים זוּלָתְךָ"[46]. כל זאת לא מפני הגודל אלא מפני העמימות, היחסיות, כדברי הרמב"ם על המפורסמות בניגוד למושכלות[47].
לְסַמְּנָם בְּאֹפֶן גָּלוּי וּמְבֹרָר, שֶׁיּוּכַל לְהוֹפִיעַ נְהָרָה עֲצוּמָה, בְּדֻגְמָתָהּ שֶׁל אוֹתָהּ הָאוֹרָה הָאֱלֹהִית הַמּוּחֶשֶׁת בְּכָל עֹז חַיֵּי הַלְּאֻמִּיּוּת הַכְּלָלִית, בְּכָל נְכָסֶיהָ הַמּוּחָשִׁים וְהָרוּחָנִיִּים, בִּבְלִיטָה חֲרִיפָה הַמְרוֹמֶמֶת אֶת הָרוּחַ וּמְמַלְּאָתוֹ חַיִּים. – הרוח והמוסר, יש והם ניתקים מן החיים ואף נוגדים אותם בכל מיני נזירות, סיגוף ופרישות. אך זהו תהליך של התרוקנות מן החיים. הייעוד הגדול, הכללי הוא דווקא התמלאות של הרוח בחיים. החיים המוחשיים שנגאלים ממאסר החומריות הגסה, מתעדנים ומתמזגים עם הרוח, המוסר, הרוממות העליונה.
וּמַה שֶּׁאֵין צֹרֶךְ לְהַרְחִיב וּלְפָרֵט זוֹרֵחַ הוּא מֵאֵלָיו.
מה שגורם לרצון הרחבה ופירוט הוא הצורך – אילוץ חיצוני לאותו דבר, כמו יפי התמונה לעיוור או מתק המנגינה לחירש. רק מה שחי מצד עצמו ובייחוד בשורשו הא-להי – העצמיות העליונה – אין צריך להרחיבו מבחוץ, הוא זורח מאליו, מאיר ומפיץ אור של חיים, רצון, אומץ וחסד מתוכו ולא על ידי גורם חיצוני מכני.
הַהֶאָרָה הָעֶלְיוֹנָה הַכְּלָלִית הַזֹּאת שֶׁל הָאֻמָּה, הִיא מִתְעַלָּה לְחַיֵּי נֵצַח בֵּאלֹהִים עֶלְיוֹן, – הייעוד הנזכר של האומה הישראלית, חורג מגדר הצורך המוגבל, מגדר תפקיד היסטורי שנועד לשרת מטרה חשובה אך לחלוף מצד עצמו. ייעוד זה, כמו מעשה של קיום מצוות ה' לעומת מעשה רגיל הנובע מצורך ושיקול דעת אנושי, מתעלה לחיי נצח בא-להים עליון – לפי שיקול דעת ודין שלמעלה מן העולמיות והאנושיות. לכן אין להארה הכללית הזאת של גאולת עולמים, ביטול והחלפה, כמו התורה שהיא המסד הרוחני של הארת הגאולה. אין לה החלפה כי הביטוי הנאמן לרצון הא-להי אף שהוא בלשון בני אדם. התורה גואלת את העולם, העם, האנושות והאדם, המעשה, המחשבה, המוסר והנוי על ידי חיבור וחשיפת השורש הא-להי של כל אלה הן בנשמת האדם ונטיותיו והן בדבר ה' הגלוי והמפורש. אלה הם חַיֵּי נֵצַח בֵּאלֹהִים עֶלְיוֹן. עליון – לא רק בדיעבד אלא מלכתחילה, במגמה הראשית של בריאת העולם והאדם.
מֵעַל כָּל גְּבוּל, זְמַן וּמָקוֹם, – גבול אישי ולאומי, אנושי ותבוני – אל החי, הצומח והדומם. מעל כל זמן ומצב נתון, אל כל המצבים האפשריים. מעל כל מקום – ארץ ישראל בקדושתה תתפשט על כל העולם וכולו ישוב למצב של גן עדן[48]. הייעוד האוניברסלי של גאולת הכלל מתוך הארת הכלליות שנקלטה דווקא באומה הישראלית.
בְּעֹז חַיֵּי עוֹלָמִים וּבְשִׁפְעַת הַשְּׁלֵמוּת וְהַיְכֹלֶת הַמְּלֵאָה לְאֵין-חֵקֶר, – התעלות שנובעת מעוז חיי העולמים שמעל ומחוץ לעולמנו זה המוחשי, שנוגעים בנו דרך המחשבה, הרגש, השאיפה – עולמות אלה גם הם ישים חיים בעוז הרצון העליון המהווה אותם. כל אלה מופיעים וקיימים בזרם שפעת השלימות והיכולת המלאה הא-להית באין לה גבול ומעצור, גורם וסיבה הניתנים לביטול וממילא אין לחוקרם עד תוך ולסמנם במחשבה סופית, רק נבואה מסוגלת לקלוט את השפע הזה, לתארו ולהביאו אל האדם.
מן ההארה הכללית הזאת, הזורחת מאליה, מתוך תוכה, מתנוצצת ההזרחה השניה – הפרטית. המונח 'ניצוצות של קדושה' בא לעולם בהקשר למושג מרכזי במשנת האר"י – 'שבירת הכלים'. לאחר שהכלים נשברו נותרו רק שברים-ניצוצות והם התפזרו בלי סדר. תיקון העולם הוא איסוף הניצוצות והתקנתם מחדש לכלים לקלוט את האורות. האמיתות הפרטיות הן תוצאה של החשכת האורה הכללית, חורבן המקדש והסדר הלאומי ופיזור שארית הפליטה. הרעיונות והערכים התפזרו, קטנו, וקיומם הוא כניצוצות זורחים בחשיכה הכללית. עם זאת, האור של הניצוץ – אמיתי הוא ויסודו בגנזי אוצרות החכמה העליונה. באופן פרדוקסלי דווקא במצב של חשיכה וחורבן זורחים ניצוצות של פרטיות אישית, אלה שלפני כן לא ניכרו ולא באו לידי ביטוי. עתה הם אלה שמאירים ומחממים, מנחמים ומעודדים – מתוכם ועל ידם מתקשר האיש הפרטי אל העליונות של החכמה המוצאת רמזים-ניצוצות בנבואה הקדומה הכללית. כך נבנה סולם מוצב ארצה – ואפילו ארץ זאת חריבה – וראשו מגיע השמימה אל הכלליות המאירה הא-להית.
