ימי בית שני הם ימי מעבר מן האידיאה הא-להית אל האידיאה הדתית. המעבר הזה הוא מחויב המציאות מפני שהאידיאה הדתית היא בעצם תרגום ולבוש של האידיאה הא-להית אל תוך המציאות הפרטית-האישית.יש בדברי הרב שני מושגים השייכים לימי בית-שני. המושג הראשון הוא 'הדת'. משמעות המלה דת בפסוק "וְהַשְּׁתִיָּה כַדָּת"[16] היא חוק, נורמה קבועה. ופירוש המושג 'האידיאה הדתית' הוא החוק הנגזר מן האידיאה הא-להית, כללי ההתנהגות על פי האידיאה הא-להית ומתוכה. והמושג השני שנמצא בסוף הפסקה הוא 'החינוך', שרומז לחנוכה באופן סמלי לכל הפחות. חנוכה ופורים, שני חגים מדרבנן ושניהם מעצבים את תודעת הבית השני. אפשר היה לכנות את טיהור המקדש, את תחילת העבודה ואת בנין ירושלים בכל מיני שמות, אך למעשה בחרו בשם 'חנוכה'.את המזבח צריך לא רק לחנוך אלא גם לחנך. עבודה שהיא חינוך. יש עבודה בבית המקדש, יש עבודה שבלב שהיא תפילה, יש עבודה חברתית בקהילה ובחברה, ועבודה של האדם על מידותיו שהיא עבודת החינוך. עבודת החינוך היא הקשר בין העקרונות הכלליים ובין הפנמתם ויישומם בחיי הפרט. חינוך הוא התמודדות עם המצבים המתחלפים בחיי החברה וחיי היחיד, כדי שהמושגים האלה לא יישארו רק באמירה וכדי שהחיים בפועל, בפרטיהם, יהיו חיים לאורם של אותם המושגים. על כן צריך להדליק את הנרות הקטנים ולהאיר.
כל חינוך כזה מאיר משהו, מצב אחד, עניין אחד, אבל הוא מאיר אותו היטב. כך יש לנהוג, כך זה נכון, ראוי וצודק, כך ולא אחרת. וזאת עבודה עצומה לעומת הגילוי הגדול של אמירת נבואה שעושה רושם אדיר, אבל אחר כך כל אחד הולך לביתו, ומה עושים אז? הרי אי אפשר לעמוד ולהגיד: "פה נאמרה הנבואה, עכשיו אני עומד דום". הרי בכל זאת צריך להמשיך בחיים. וכאן צריכה להיות אותה העבודה שהיא חינוך. אותה עבודת החינוך של התבוננות ולימוד, של הסתגלות וריסון, של המרצת הדברים ושל זיכוך המידות ואפילו של התרגלות ממש למעשים מסוימים. דתיות שהיא חינוך. דת, היא חוק או כלל הנובע מן העקרונות הגדולים. החינוך הוא הדרך שצריך לתת עליה הרבה מאד את הדעת. כדי לקבוע מהי הדרך המתאימה ביותר כדי להוציא לפועל במידת האפשר את העקרונות הגדולים.
ידועה השאלה מדוע לא מוזכר בתורה עולם הבא מלבד ברמז. הרי זה עיקרון כל כך נכבד ומדוע הוא לא מופיע באופן מפורש?[17]
עולם הבא קשור לעניין של שכר ועונש במובן של קבלת שכר מתמשכת. יש שכר ועונש האמורים בתורה: "וְנָתַתִּי גִשְׁמֵיכֶם בְּעִתָּם"[18], והרי למתים הגשם לא מועיל, על כן לא עליהם מדובר. ובנוסף יש עניין של "היום לעשותם ומחר לקבל שכר"[19] – והמחר הוא בעולם הנפשות, בעולם הבא, השכר הגדול.
כאשר אנטיגנוס איש סוכו אומר: "אל תהיו כעבדים המשמשים את הרב על מנת לקבל פרס"[20], היו מתלמידיו שתהו: שמא אין פרס? כיצד רבינו הגדול אומר שאין דבר מעבר לעולם הזה?![21]
ואומר הרב קוק, ודאי שאם עוסקים באומה בכללה, אין לדבר על מצב שאחרי המוות. הרי האומה בכללה לא מתה, והאמירה הגדולה היא האומה החיה וממשיכה את דרכה בעולם, רק היחידים נפטרים. כל עוד חיו היחידים בצילה של האומה וראו את עצמם כאיברים בתוכה לא היה צורך להרבות בדיבור על עניין העולם הבא וחיי הנצח האישיים. אבל כשהאומה בכללה די חדלה מלהתקיים בפועל, החלה להתעורר השאלה האישית. כי חיי היהדות התבססו יותר על ההחלטה האישית, על ההישג האישי, על המאמץ האישי. ואז נשאלה השאלה: זו תורה וזו שכרה?[22] דווקא האנשים הגדולים ביותר והנפלאים ביותר סובלים כל כך, האם זו תורה וזו שכרה?! אם השכר כולו בעולם הזה אז קיימת השאלה.
זו שאלה שהתעוררה לא רק מסיבות אגואיסטיות, אלא בפשטות מפני שהמציאות טפחה על פני הכל, והיה צריך לעסוק בזה יותר. היה צריך להעמיד את העיקרון הקדום שנשכח, שבודאי יש הישארות הנפש של היחיד, אין בזה ספק. ואז נמצאו גם הדוגמאות לכך, רמזים בתורה ודוגמאות בנביאים. לפני כן השאלה לא התעוררה, אך עכשיו היא נשאלת, כי כעת הדת נבחנת. כעת שואלים: מהו החוק? מהו הכלל? להתנהגות כזו וכזו יש תוצאות כאלה, להתנהגות אחרת יש תוצאות אחרות, אי לכך צריך לקבוע גם בעולם החומר וגם בעולם הרוח, מהן התוצאות. צריך לפרש את הדברים ולפרט אותם.
ולפירוט הזה יש שני ביטויים, מעשי ועיוני:
כָּל אוֹתָהּ הַפְּרָטִיּוּת, הַמַּעֲשִׂית – שֶׁל שְׁמִירַת תּוֹרָה וּמִצְווֹת וְדִקְדּוּקֵיהֶן הַפְּרָטִיִּים, וְהָעִיּוּנִית – שֶׁל הַדֵּעוֹת וְהָאֱמוּנוֹת עַל-דְּבַר "צְרוֹר חַיֵּי-הַנֵּצַח" הָאִישִׁיִּים הַפְּרָטִיִּים וְ"קַבָּלַת-הַפְּרָס" שֶׁל הַיְחִידִים, אֲשֶׁר מִקֹּדֶם נִתְגַּלְּתָה וְנִתְקַיְּמָה בַּחַיִּים מִתּוֹךְ הוֹפָעַת הָאִידֵאָה הָאֱלֹהִית, בְּתוֹר נִשְׁמַת-הָאֻמָּה הַכְּלָלִית, וּכְלוּלָה הָיְתָה בְּאוֹצָרָהּ הָעֶלְיוֹן וְלֹא הָיְתָה נִכֶּרֶת וּבוֹלֶטֶת כְּלָל בִּפְנֵי אוֹרָהּ הַכְּלָלִי הַגָּדוֹל שֶׁל זוֹ – הָאִידֵאָה הָאֱלֹהִית – הכללית – הַיִּשְׂרְאֵלִית – כְּנֵר לִפְנֵי אֲבוּקָה[23] וְכִשְׁרָגָא בְּטִיהָרָא[24], – הִיא הֵחֵלָּה עַתָּה,
בְּסִלּוּקוֹ – בזמן הסתלקותו (ולא שהפרטיות סילקה אותו) – שֶׁל הָאוֹר הַכְּלָלִי הַגָּדוֹל בִּימֵי הַבַּיִת הַשֵּׁנִי, לְהִקָּבַע וּלְהִתְבַּלֵּט בְּאָפְיָהּ הַפְּרָטִי הַמְיֻחָד.
גם דרכי הלימוד ודקדוקי המצוות ופרטי הלכות וההוראה – מצד חיי היהדות המעשיים, וגם השאלות הפרטיות של קבלת פרס של צרור חיי נצח והישארות הנפש – מבחינה עיונית אמונית – כל זה החל להתבלט ולהיקבע. זאת מפני שהאור הגדול של קיום האומה הסתלק ונעלם קצת, וכבר לא כל כך האיר, ומה שנותר אלה הם רק האורות הקטנים.
אָז בָּאָה תַּחַת הָאִידֵאָה הָאֱלֹהִית בְּעֹצֶם רוֹמְמוּתָהּ, וְעַל-יְדֵי גְּנִיזָתָהּ שֶׁל זוֹ, – כי היא לא יכלה לבוא אלמלא היתה האידיאה הא-להית נגנזת – תּוֹלַדְתָּהּ הָאִידֵאָה הַדָּתִית, בִּמְלֹא צִבְיוֹנָהּ וְהַרְחָבָתָהּ; נראה לדייק בדברי הרב: "האידיאה הא-להית בעצם רוממותה" שיש בה רוממות שהיא עצמית. לדעת רבי יהודה הנשיא עיצומו של יום מכפר אפילו בלא תשובה[25]. כלומר אפילו אם החזרה בתשובה לא לגמרי מתבצעת בפועל, יש פה עניין גדול. הכפרה איננה רק תוצאה של המעשים הנעשים באותו יום, אלא שעצמותו של אותו יום היא כפרה. וכעין זה גם האידיאה הא-להית היא רוממה בעצם, לא מפני שרוממו אותה. תחת האידיאה הא-להית באה האידיאה הדתית, במלוא הצביון, אבל מה שחסר לאידיאה הדתית זו דווקא העצמיות, האידיאה הא-להית. האידיאה הא-להית תמיד תישאר ברוממותה, היא לא יכולה להיות אחרת. מה שכן יכול להשתנות זה הלבוש, ההרחבה, ביטויים מסוימים. התרגום והסמל ניתנים להחלפה, אך לא העצמיות.
האידיאה הא-להית זו העצמיות ותולדתה היא האידיאה הדתית, וחשוב מאד להגדיר את מערכת היחסים בין שתי האידיאות. האידיאה הדתית מוכרחת להיות, היא לא יכולה שלא להתקיים. כמובן שזו שאלה גדולה מה תפקידה: האם היא צריכה לבלוט כל כך, וכאילו לרשת את האידיאה הא-להית, או שהיא צריכה למלא את תפקידה המתאים אבל לא להוות תחליף מלא? אבל כיוון שבפועל נגנזת האידיאה הא-להית בעצם רוממותה – מה שנותר זו רק האידיאה הדתית, שהיא תולדה. היא קשורה, היא מסקנה, היא נולדת מתוכה, אבל אין זהות ביניהן.
מְשַׁמֶּשֶׁת הִיא זוֹ וּמַלְבֶּשֶׁת אֶת הָרִאשׁוֹנָה, – היא כלי ולבוש.
גם האמירה הזאת מאד חשובה ביחס לטענות של הוגי דעות, גם בתקופת ההשכלה היהודית וגם בתקופת התחייה הלאומית היהודית. הוגים אלו טענו שקריאה בתורה ובנבואה באמת מרוממת ומליאה בתכנים מופלאים, אך לעומתה עיסוק בתלמוד מצמצם ומקטין את התודעה הא-להית. בתלמוד יש פלפולים, דיוקים וויכוחים על האות הזו והמילה הזו, אך נעלמה לה כל הרוממות, נגוז הלהט. ועל כן טענו אותם הוגים שיש להחזיר את המצב אחורנית, לעזוב את כל עניין הפלפול התלמודי והדקדוקים. הצעתם הייתה לעזוב את הדתיות וללכת אל הא-להות. הם ניסו להעמיד את הדברים כאילו שלא זו בלבד שהדתיות כלל איננה משקפת את האידיאה הא-להית, אלא אף סותרת אותה, לא רק מצמצמת, אלא ממש לוחמת בה וממיתה אותה. על כן – טענו – אם רוצה אדם בקדושה עליו להפנות עורף לדתיות ולפנות אל האמונה הנשגבה החפה מטכנוקרטיות וממעשיות צרה.
על מי שעזב את הדת מחוסר אכפתיות אפשר היה לומר שהוא אדם שאין בו רוחניות, אין בו התלהבות פנימית, אין בו שאיפות גדולות ורוממות. אולם אי אפשר היה לטעון זאת כלפי אותם אנשים שבמתוך חיפוש השאיפות הנישאות והרוממוּת הגדולה עזבו את הדת. זו הייתה בעיה שהועמדה בחריפות רבה. הייתה הנגדה בין הדברים הגדולים שנמצאו במיוחד בנביאים, לעומת היובש של תורה שבעל פה. בין תוכחות מוסר שבאו עם דוגמאות נפלאות של פרוזה והשתפכות הנפש לבין המעשה הדתי.
לזאת מתייחס הרב באומרו שהאידיאה הדתית לעולם לא תתנכר לשורש נשמתה מצד עצמה. אפשר תמיד לחשוב שאולי יש צמצום יתר ושכחה, זה יתכן. אבל התנכרות, סתירה עצמית פנימית, שכביכול כל עולם ההלכה אינו אלא הרס השאיפה הא-להית – חס וחלילה. זה לעולם לא יוכל להיות, מפני שזו התולדה. יש בדתיות דרישה עמוקה, מהותית ורוממה של קיום התורה בממשות האנושית עד לפרטי פרטים, עד שרוך הנעל, שזו תהיה הרוחניות וזו תהיה הקדושה. אמנם, אם רק בזה מתבטאת הקדושה זה לא טוב. מי ששוכח שיש קדושה רוממה זה לא טוב, אבל לחשוב שיש רק קדושה רוממה ואין מעשה ממשי ראוי, צודק וקדוש, אפילו כשמדובר על שרוך הנעל, על ערקתא דמסאנא,[26] גם זו טעות.
לכן לעולם לא תתנכר האידיאה הדתית לאידיאה הא-להית, כי היא המשך אחד וישיר, תולדה ומסקנה. וכמו שאסור להחליף את התולדה במקור ואת המסקנה בסיבה, כך אסור לחשוב שלסיבה ולמקור אין תולדות ומסקנות.
