השם ד' צבאות, מבטא את הקשר בין המקור והופעתו. ד' הוא המקור, וההופעה שלו היא צבאות, ריבוי עצום ובלתי נספר של הופעת הרצון ופעולותיו המתמידות בעבר ובהווה. כפי שאומר הרב בהמשך, ה' לא רק חידש את העולם אלא גם ממשיך ומחדש אותו. העולם איננו הוויה קבועה ועומדת, אלא התהוות מתמדת. אותו ה' שהוא מקור כל העולם, הוא ד' אלהי ישראל, וצבאות ישראל צבאות ד' הם. קיים קשר בין ה' ובין העולם כולו, אבל זהו קשר סמוי, המופיע בגלוי רק על ידי ישראל. הגאולה היא כאשר הסמוי יתגלה, והגלוי יאזור עוז, עוצמה וגדולה להכיל ולממש את כל הריבוי שבעולם, שנדמה כקיים מחוץ לקשר עם מקורו.
ברוחנו ועצמות נשמתנו חרותים במכתב אלוהים – "וְהַלֻּחֹת מַעֲשֵׂה אֱלוֹהִים הֵמָּה וְהַמִּכְתָּב מִכְתַּב אֱלוֹהִים הוּא חָרוּת עַל הַלֻּחֹת" (שמות לב, טז). הרב אומר שאותו מכתב אלוהים חרות לא רק על הלוחות, אלא ברוחנו ועצמות נשמתנו. מתן התורה הוציא לפועל את ייחודיותם של ישראל כעם שונה, "הֶן עָם לְבָדָד יִשְׁכֹּן וּבַגּוֹיִם לֹא יִתְחַשָּׁב" (במדבר כג, ט). כל שאר העמים נולדו מתוך מעשה בראשית, ואילו עם ישראל נולד מתוך מתן תורה והובדל מן העמים במצוותיו. על כן מתעוררת השאלה, האם מעשה בראשית כמקור לכל העולם והעמים, עומד בניגוד למתן תורה. הרב אומר שמתן תורה אינו עומד בניגוד למעשה בראשית, ואינו מיועד לייצר כח שיחליף אותו. אדרבא, מה שחרות על הלוחות הוא כחו וגבורתו של יוצר בראשית. "אִם לֹא בְרִיתִי יוֹמָם וָלָיְלָה חֻקּוֹת שָׁמַיִם וָאָרֶץ לֹא שָׂמְתִּי" (ירמיהו לג, כה). במתן תורה מגיע מעשה בראשית לפסגת השלמתו, בעיקר לגבי האדם. מעשה בראשית הוא יצירת העולם, ומתן תורה הוא גילוי משמעותו ומגמתו של עולם זה.
עם ישראל אינו נספר עם שאר העמים, מכיוון שהוא מיוחד בכך שהוא מגלה את דבר ה'. אבל גם הוא אחד ממשפחות האדמה, אחרת לא תהיה לו שפה משותפת עם שאר העמים. רוב האנושות כולל בחירי נציגיה, לא היתה בשלה לקבל את התורה, אך מצד שני, אין לראות בהם כישלונות השייכים לעבר שאפשר להתעלם מהם. ההבדלים הקיימים בבריאה צריכים להוביל לא לניגוד ומלחמה (אם כי בפועל, גם הם הופכים לחלק מן התהליך), אלא להכרת האחווה בד בבד עם הכרה בשוני ואף ראייתו כאידאל של גיוון. עם ישראל צריך להיות "מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים" (שמות יט, ו), מצד אחד מרוממים ונישאים, ומצד שני משרתי ה' ומשרתי העולם, שתפקידם להביא ברכה ולייצג את הופעת רצון ה' וברכתו. עקרון זה נכון גם לגבי היחסים בין הפרטים בתוך החברה. כל אדם הוא יחיד ומיוחד, ואינו צריך להיות העתק או עבד של מישהו אחר. בו בזמן, כל אדם צריך להיות גם אח, חבר ורע אוהב לשאר האנשים.
הקביעה כי העולם ומלאו מיד ד' נוצרו, לכאורה מובנת מאליה למאמיני כל הדתות. אלא שרבים מאותם מאמינים אומרים שהעולם אמנם נברא בהתאם לרצון האלוהי, אבל התמרד כנגדו. בתפיסה הנוצרית השטן נתפש בפירוש כמלאך החשוב ביותר שנברא, והחליט למרוד באלוהים תוך שהוא לוקח איתו את ההוויה כולה. כיוונים דומים, אפשר למצוא גם בפולקלור המוסלמי. יופי, ריחות, צלילים וצבעים, הם כולם פיתויים שטניים שמטרתם לגרום לאדם לעזוב את בוראו. בקיצוניותה של מחשבה זו, ההוויה כולה הפכה לממלכת השטן. לכן אומר הרב, שהעולם ומלואו לא רק נתהוו וקמו, אלא גם מתהוים וקמים, חיים ומתקימים, מתפתחים ומתאזרים מיד ה'. עוצמת ההוויה איננה תחבולת השטן להעביר אותנו על דעתנו. להיפך – הכל הוא יד ד', פעולה אלוהית, שהיא המשכו של מעשה בראשית.
וממילא הלאמתנו – היעשותנו לאומה – בנחלת ד' קשורה היא ביצירת מעשה בראשית. גם יצירת האומה המיוחדת ותפקידה, הינה השלמה של מעשה בראשית ולא ניגוד לו. לכן עם ישראל איננו כת קטנה של אנשי רוח מעולים, פילוסופים או מיסטיקנים. הצד הלאומי, הכולל את החברה, הכלכלה, המשפט, הצדק, המשטר והמלכות, הוא גופם של ישראל, כשם שמעשה בראשית – ההרים והגבעות, הים, היבשה וצבאות השמים, הוא גוף הופעתו של הרצון האלוהי. הגוף, כמו העולם כולו, הוא נחלת ה' ולכן עליו להיגאל לא פחות מאשר הנפש. לכן הרב רומז כאן לדרשה שרש"י (בראשית א, א) מביא בשם ר' יצחק, על הפסוק "כֹּחַ מַעֲשָׂיו הִגִּיד לְעַמּוֹ לָתֵת לָהֶם נַחֲלַת גּוֹיִם" (תהלים קיא, ו):
שאם יאמרו אומות העולם לישראל: ליסטים אתם שכבשתם ארצות שבעה גוים, הם אומרים להם: כל הארץ של הקב"ה היא. הוא בראה ונתנה לאשר ישר בעיניו. ברצונו – נתנה להם, וברצונו – נטלה מהם ונתנה לנו.
על פי דברי הרב כאן, "לָתֵת לָהֶם נַחֲלַת גּוֹיִם" מתפרש לא רק במובן המדיני. נחלת הגויים היא מעשה בראשית, "מַעֲשָׂיו" של ה' בפועל. ואילו תפקידם של ישראל הוא להביא את "כֹּחַ" המעשים, כלומר את מגמתם ומשמעותם, כדי שגם נחלת הגויים תואר על ידי הבשורה הזאת. באופן זה, יוכל מעשה בראשית להתחבר ולהתקשר בגלוי אל המשמעות והמגמה שהביאו לבריאתו ויצירתו, וממשיכים להביא לקיומו בכל רגע ורגע.
הגבורה האלוהית השרויה בעולם, שחדשה את העולם ומחדשתו בכל יום, היא היא שמפיה שמענו את התורה. הגבורה היא כח הצמצום, "איזהו גיבור – הכובש את יצרו" (אבות ד, א), היודע לצמצם ולמקד את עצמו. ממד זה של הגבורה, מאפיין את תהליכי ההתהוות המתמשכים בתוך מעשה בראשית ובתוך ההיסטוריה האנושית והישראלית. הוא שהביא ליצירת העולם המוגבל ובעל הגבולות המוגדרים, מתוך הרצון האלוהי המגיע מן המקור האינסופי שאין בו שום גבולות, והוא גם זה שהביא למתן תורה. מפי הגבורה שמענו "אָנֹכִי" ו"לֹא יִהְיֶה לְךָ", וכל התורה כולה קבל משה מפי הגבורה (שמות כ, א-ב; מכות כד, א). התורה היא גילוי של הרצון האלוהי הבלתי מוגבל, במילים ובצוויים מוגבלים ב"לשון בני אדם" (נדרים ג, א), היכולים להישמע באוזן ולהיחרט בחומר.
משמעותה של תפיסת האחדות, היא שבריאת העולם ונתינת התורה אינן סותרות אלא משלימות. הדיבור האלוהי איננו סותר את גוף ההוויה החומרית של העולם, אלא משלים אותו. מכאן נובע גם אופיה של משימת האדם בכלל וישראל בפרט. את הגוף אין אנחנו עוזבים, לא את הגוף הפרטי ולא את הגויה הלאומית, כמו שאפשר היה להגיד אם מעשה בראשית היה נזנח ומוחלף על ידי מתן תורה. כי אם אנחנו מנצחים אותו על ידי הגבורה והמאבק המוסרי הפנימי. לנצח אין פירושו להשמיד, אלא להביא את הזמני אל הנצחי, את החלש – כי לא יכול להיות זמני שאינו חלש – אל העוצמתי. ניצחון זה נעשה על ידי גילוי הפוטנציאל, הטמון בגוף כבר מלכתחילה. על פני השטח, הגוף מאד תחום, זמני ומוגדר. אבל כשמגלים בו את "כֹּחַ מַעֲשָׂיו", נחשף הפוטנציאל הבלתי נדלה שלו, וניתן להביא אותו ואת הההוויה כולה, לתהליך בלתי פוסק של התעלות והתעצמות הקיום. תהליך הגילוי הזה הינו תהליך מורכב ביותר, שיש בו גם ממד של מאבק. מאבק זה יכול להיות עדין מאד, רוחני ופנימי, שעיקרו בירור ודיון. אבל אם מתעצלים מלנהל את המאבק בפן הרוחני שלו, יבוא ההכרח החזק והקשה לנהל אותו כמאבק אלים וקשה גם ברמה החומרית והגופנית. ומכל מקום, גם אז המטרה העיקרית צריכה להיות בירור היסודות הרוחניים, הצדק, הערך והמגמה העומדים מאחורי האירועים.
אף שיודעים אנחנו, שהיצר הרע והיצר הטוב שניהם קיימים, התפיסה האמונית היהודית אומרת ששניהם יצירה אחת היא. יצר הרע הוא יצר ההישרדות, והזיהוי האינטואיטיבי של הטוב עם ההנאה והעונג הגופני המוחשי. יצר זה מכונה לפעמים יצר רע, כי הוא עלול להטעות אותנו ולהסתיר מאיתנו את החלק הנסתר והעדין יותר של הנשמה, הרוח, הנצח והיסוד האלוהי החבוי והנעלה שבקרבנו. אם רוצים רק להתקיים, מספיק לשחות עם הזרם שבמציאות, אבל כדי להגיע למקור, שהוא החשוב והקיים ביותר, בדרך כלל צריך לשחות נגד הזרם. בפועל, הרבה פעמים היצר מופיע כרע לא מפני שהוא רע מצד עצמו, אלא מפני שבתוך הנסיבות והמערכת הקיימת, הוא הדבר האינטואיטיבי, הפשוט, והפשטני המופיע על פני השטח. היצר הטוב הוא מה שלמענו צריך להתאמץ, להעמיק, לחשוב ולהרגיש עוד יותר. הוא מכונה טוב, מכיוון שהוא חושף את האמת החבויה, העמוקה והנעלה יותר, שאי אפשר בלעדיה, והיא זו שצריכה להקרין ולהאיר על האמת הפשטנית שעל פני השטח. אולם ודאי שאין כאן ניגוד ומאבק, עד לידי השמדה של אחד היסודות. שניהם יצירה אלוהית, ולכן אמרו חכמים: "בכל לבבך – בשני יצריך, ביצר טוב וביצר הרע" (ברכות נד, א).
מידי א-ל עולם. מן התפיסה הראשונית של א-ל במובן של הכוח שמאחורי העולם, מה שמקיים ומניע את העולם, עד לתפיסה הנעלה מאד, הסודית, שזה לא רק כוח העולם אלא כוח שונה באופן מהותי, הכולל את העולם המסוים הזה ואולי אין סוף עולמות אפשריים אחרים.
וכמו כן הם כל הניגודים וההפכים הקיימים בהוויה: עולם הזה ועולם הבא, העולם החברתי, המשטרי, שתפקידו לעגן את ההופעה הגשמית של המציאות, והרוחני, התיאורי, המוסרי. משטר של עבדות, או של צמיתים ופיאודלים, גם הם משטרים מתפקדים שאף הביאו להישגים רבים, אבל הם לא מוסריים. אנו חותרים לסדר שבו גם הפן התיאורי, כלומר התיאוריה, היסודות הרוחניים המושגיים על מהות האדם והחברה, יבואו לידי ביטוי. אפשר להגיד שיש אנשים שנבראו להיות עבדים ויש אנשים שנבראו להיות אדונים, אך כשמעמיקים רואים שזה לא נכון. עובדה היא שגם בימי קדם חלק מן העבדים באו מקרב שבויים, שהיו דווקא אדונים בארצם. גם מרד העבדים הגדול של ספרטקוס ברומא, אורגן על ידי שבויי מלחמה שבארצם היו נסיכים וראשי שבטים, שלא השלימו עם העבדות. צריך לצייר את העולם האידאלי, הראוי ביותר להתקיים, גם אם קשה לדעת איך להגיע אליו. אבל אל האידאל הזה, צריך לנסות לקרב את העולם הממשי,[62] וצריך גם ללמוד על מגבלותיו, כדי שלא נחריב את העולם הממשי על ידי האידאלי, ואז זה וזה לא יתקיימו בידינו. מצד שני, אין לקדש את העולם הממשי, ולחסום מעצמנו את היכולת לשנות אותו לטובה לקראת העולם האידאלי.
הכל חטיבה אחת היא. כל המתחים שיש בין היצרים ובין סוגי המציאות השונים, מבטאים את הרצון העליון. כל אחד מבטא אותו באופן חלקי, התלוי בשלב ההתפתחות ויכולת הקיום שלו. לכן הכל עולה במעלות הקדש, כמו שהאדם עולה במעלות ובמדרגות, כך ההיסטוריה האנושית עולה במדרגותיה, בשינויים הדרגתיים ולפעמים חריפים מאד כמו מהפכות. השינוי מגיע לפעמים מן הצד החומרי והכלכלי, ולפעמים מן הצד האידאלי והמוסרי, והם משתלבים זה בזה.
ומשועבד לרצון גבוה, למגמה הכללית של התעלות העולם בכללותו אל המגמה שהונחה ביסודו. עם כל יסודות הבחירה שיש לבני אדם, ישנו גם השיעבוד, "שלשלאות של ברזל" (שבת פט, ב) שבהם הורדו אבותינו למצרים. בסופו של דבר הם היו חייבים לרדת לשם, שהרי עובדה היא שמלבד מכירת יוסף היה גם רעב בארץ כנען. אולי הירידה היתה נעשית מאוחר יותר, או באופן אחר, אבל בסופו של דבר יש מסלול כללי ועקרוני להתקדמות והתפתחות העולם. בתוך המסלול הזה, קיים מרחב של בחירה מוסרית התלוי במערכות היחסים בין בני אדם, שקובע האם מסלול ההתקדמות יהיה רצוף מבוכות וייסורים, או יותר מובן, נינוח ומואר.
שום דבר איננו מקרה, טעות וכל שכן מרידה ברצון גבוה. הכל הוא "אמרתי – האמירה, הרוח, ונעשה – גם הממשי, הכל הוא – רצוני" (רש"י ויקרא א, ט). עשרה מאמרות שבהן נברא העולם (אבות ה, א) ועשרת הדיברות שנאמרו בהר סיני, כולן הן גילוי הרצון האלוהי, הגבוה משתיהן ומאחד את הכל. פירושה של האחדות איננו פשטני, כך שהכל אותו דבר או שהמצב צריך להישאר כמות שהוא. העולם מלא ניגודים, ומתקיים בו מאבק מתמיד שיש בו מנצחים ומפסידים, התגברות ושינוי. אבל השינוי בשום אופן איננו התנכרות לאחד היסודות או השמדתו, אלא אדרבא, גילוי יסוד הנצח שבו.
גבורתנו עדינה היא, אי אפשר שתהיה גבורת חרבן וכליון. "איזהו גבור – הכובש את יצרו, שנאמר: טוב ארך אפים מגבור, ומשל ברוחו מלכד עיר" (אבות ד, א). קשה מאד ללכוד עיר, וגם בתוך מלחמה כזאת צריך אדם להתגבר על פחדיו ולמשול ברוחו. אבל עוד יותר קשה למשול ברוחו כל הזמן, לא רק ברגעים של התפרצות והתלהבות הקרב. הגבורה העיקרית היא התיקון שאדם חייב לתקן את עצמו. זו גבורה עדינה, מפני שבעיקרה היא בפנים, ורק באופן עדין היא מופיעה כלפי חוץ.
גם אמירת "נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע" (שמות כד, ז) היא גבורה, של היכולת לקבל ללא תנאי. זה אינו ויתור על הרצון לשמוע, להבין, להתעמק, לסדר וללמוד, אבל מקומם של כל אלה הוא רק על בסיס הקבלה הראשונית. גם את ההוויה עלינו ללמוד היטב ולתקן את הראוי לתיקון, אבל איננו מתנים את המחויבות שלנו לתיקון במצבה הנתון של ההוויה, ואומרים שאם היא לא מוצאת חן בעינינו נחריב ונכלה את הכל. זו היא מידתו של אברהם אבינו, שלא כפר ברשעותה של סדום, אבל הציע לקבל את המצב ולנסות לשפר ולתקן אותו על ידי הצדיקים. זו גבורה עדינה, שהיא גם גבורה עצומה לשמוע בקול ד' וללכת לעקידה. אבל אברהם לא התנדב לכך, בניגוד לעובדי האלילים שהיו מקריבים את ילדיהם בעצמם מבלי לקבל נבואה, כדי להראות את אהבתם ומסירותם למולך. כשהתעורר הצורך, אברהם ידע גם לערוך מלחמה כדי להציל את לוט. הוא ידע שלא מספיק רק להתפלל, והיתה לו גם הגבורה החיצונית להילחם. ובכל זאת, האמצעי העיקרי של תיקון העולם, הוא התיקון הפנימי העצמי. האדם לא יודע מה מצפה לו, אבל הוא מתגבר גם כשזה קשה, ומשכים קום לעשות רצון אביו שבשמים.
אותם הדברים נכונים לגבי היהדות בכללותה. בהופעתה הלאומית היא ידעה גם להילחם, אבל גם מלחמתה היא מלחמת מצווה, כלומר מלחמה שמטרתה איננה חורבן, כיליון והשמדה, אלא ביסוס החיים ושינוים לכיוון האידאלי יותר. ומכל מקום, העיקר הוא גבורתה הפנימית העצומה של האומה. גם בחיי הגלות, בזמן הפיזור והרדיפות, התגלתה גבורה זו ביכולת להתגבר ולהתקין חברה מוסרית וראויה יותר. למרות החושך הנורא של כמעט חוסר תקווה, התגבר העם תוך מסירות מרובה, עצומה ומופתית, על הנטיה הטבעית להיות כמו כולם. ולא עוד, אלא שהצליח לשמור על שמחת חיים פנימית בלימוד התורה ובחזון. זהו כח חיים אדיר, שהיה משולב בגבורה עדינה. בסופו של דבר, הביאה גבורה זו לשינוי ביסודות תפיסות העולם של אימפריות וכוחות אדירים, ולמעשה ליצירת עולם חדש בהשפעתם הישירה והעקיפה של הרעיונות והערכים היהודיים.
הגבורה שלנו נובעת מן הגבורה הא-לוהית בעולם. ואנו יודעים שגבורה זו אינה נפגשת במה שחוץ להמצאתה, למה שהיא הפכה למציאות. אי אפשר לצייר את העולם כמאבק בין אלוהים לבין משהו אחר, כי הוא ממציא המציאות, כלומר שרצונו הוא המציאות. וקל וחומר שחוץ לשלטונה, כי אפילו עובדי האלילים שחשבו שיש מציאות העומדת בפני עצמה, אמרו שבוודאי ישנם אלים חזקים השולטים בכל. קל וחומר שאנחנו, היודעים שאין שום מציאות עצמאית, מבינים שהכל נשלט על ידי מי שברא אותו.
אם כן היא בכל תכסיסיה מלאה עומק רחמים. גבורת הא-ל איננה באה להשמיד את העולם שהוא עצמו יצר, וממנה אנחנו לומדים את הגבורה העדינה שלנו. גם הניסים הגלויים אינם פעולה אלוהית נגד העולם, אלא מטרתם לגלות בו פנים חדשים. יש בפעולה זו עומק רחמים, כדי שהאדם ידע שיש גבולות לכוחות ואיתני הטבע, ושהמציאות כולה ניתנת לשינוי. אחרת האדם היה חושב שאי אפשר לשנות את הטבע החזק והקבוע, ולא היה מעז לחלום על עולם אידאלי יותר וכל שכן לפעול למענו. לעתים מתרחש שינוי ניסי מרשים מאד, אבל העיקר הוא הנס הנסתר, השינוי האיטי מבפנים. מלכתחילה העולם צריך היה להיות אידאלי, במידת הדין. אבל אם הוא לא עומד מסיבות שונות, אז במקום שייחרב, עומק הרחמים מקיים אותו (בראשית רבה יב, טו). העולם קיים כפי שהוא, וממשיך להתקרב לאידאל באמצעות שינוי הדרגתי. יש בו התגברות על המצב והסדר הקיים של הדברים, אבל זו לא גבורה של חורבן וכיליון.
עד כאן, ביאר הרב את השורש האחדותי של הניגודים והשלמתם ההדדית. כעת, הוא מוסיף ומבאר באופן פילוסופי את הסיבה לכך שמלכתחילה קיימים ניגודים והפכים, אף ששורש המציאות הוא אחד.
המצאת הנגודים שבמציאות – דין וחסד, גשמי ורוחני, ממשי ואידאלי, רע וטוב, מרחיבה את גבול היש. קיומם של הניגודים מציג בעוצמה רבה קטבים שונים, והרחבת גבול היש היא הימשכות הניגודים זה לזה והיווצרות זיווג ושילוב ביניהם. שילוב זה נעשה באמצעות מנגנון השינוי שהקב"ה שתל במציאות, מנגנון שבעקבות הֵגֶל[63] ניתן לקרוא לו המנגנון הדיאלקטי. יש מעין שיחה, דיאלוג שלפעמים הוא גם ויכוח בין הקטבים השונים, ועל ידו נחשפים כוחות נוספים שהיו רדומים וחבויים, כוחות של התקיימות יחדיו ומציאת משמעויות, שטחי קיום ופעולה חדשים. על ידי ההשלמה ההדדית נוצר שדה קיום חדש, המאפשר ביטוי מלא יותר לכל אחד, וכך מתרחב גבול היש.
הטוב מבחין את הרע, מראה את החיסרון של הגשמיות כשהיא לבדה ועומדת בפני עצמה. הגשמיות עושה רושם ראשוני אדיר, אבל כשבוחנים אותה לעומת הטוב הרוחני והמושגי, יוצא שהיא מתפוררת. היא מוחשת, אבל תחושה זו היא רק מקסם שווא ודמיון. מה שנתפס על ידי החושים כממשי וחזק, מתברר כזמני וחולף, שאינו אלא ספקטרום של גלים ותנועת חלקיקים זעירים. לעומת זאת השאיפות, הערכים והמושגים, שמלכתחילה לא נסמכו על התפיסה החושית, נשארים יציבים וקיימים. מהבחנה זו נובע הרצון שהגשמי לא יהיה רע כל כך, אלא יציב כמו המושגים והערכים.
והרע מעמיק את הטוב הפשטני של העונג וההנאה. האדם יגלה את הרע שבהם, גם אם לא ירצה בכך. כאשר במצבו הרגיל בא שינוי כמו מחלה או זקנה, הוא מוצא את עצמו עירום ועריה. אבד ממנו הביטחון האינטואיטיבי והפשוט בכוחו וביכולותיו. בריה קלה, שהיא אפילו לא יתוש כמו שאומר המדרש, אלא גם חיידק או וירוס, גורמת לכך שהכל מתפורר וחולף. הרע מדרבן ולא נותן מנוח, מראה שהפיתרון לא יימצא בחומר המתגלה לנו כבלתי יציב. צריך לחפש בטוב, כיצד הרוח תבסס את החומר, כיצד הערכים יוכלו לבנות את העולם המוחשי, הגופני והחומרי. הטוב מתעמק, ומתברר שהוא צריך לכלול גם שאיפה, מאמץ, גבורה, פעילות והעמקה תבונית, רגשית ונפשית.
מרשם – עושה אותו מרשים יותר. הוא מגלה שהכוחות הרוחניים שבאדם, הם בעלי עוצמה אדירה הרבה יותר מאשר הכוחות הגשמיים. הרוחניות היא הבסיס העיקרי, המאיר והמקרין גם על התחושות והעולם הגשמי הגופני. ומאלם אותו – עושה אותו חזק יותר, לא במובן של אלימות אלא של עוצמה. הרע נועד להעמיק, להופיע ולחזק את הטוב עוד יותר ממה שהיה קודם. הוא עושה זאת על ידי הדרבון, שלא תמיד בא מתוככי הטוב עצמו, שלפעמים נוח לו בטובו. לפעמים באים ייסורים על הצדיקים כדי שיתפללו (ברכות ה, א; יבמות סד, א), כי התפילה היא לרוב מתוך תחושת החיסרון. אחרת הצדיק מודה לד' שטוב לו ומסתפק בזה. זו עמדה טובה ויפה של ענוותנות, אבל אין כאן תחושת חיסרון. אז באים הייסורים, דוקרים ומחדדים, ואז הצדיק גם מרגיש את החיסרון, נעשה שותף לכלל המציאות ומתפלל. הוא מבטא באופן אקטיבי את שאיפת הגאולה השלמה, לא רק החלקית, שבאמת אי אפשר להסתפק בה. אמנם, ישנה יוהרה רבה באדם שמטיח דברים כלפי מעלה ולא מוכן לקבל את העולם על החסרונות שבו. אולם ישנה התרסה רבה לא פחות, כאשר האדם מחליט שהעולם צריך להישאר כפי שהוא על חסרונותיו. זו משמעות החלטת הצדיקים שדי לעולם להישאר כפי שהוא. הוא הרי יכול להיות יותר, וממילא אין הצדקה להחליט בשביל הקב"ה שדי במה שיש.
פעמים רבות מתרגמים את הדרכת חכמים, שאדם צריך להיות "שמח בחלקו" (אבות ד, א), למושג אחר וכאילו זהה, שאדם צריך להסתפק במה שיש לו. באמת, זה כלל לא אותו דבר. אדם שאינו צדיק לא שמח בחלקו, כי הוא מרגיש רק את מה שחסר. אבל מנגד, מי שצדיק יותר מדי, מסתפק בחלקו, כי הוא מחליט בשביל הקב"ה שזה מספיק. צדיק צריך להיות שמח בחלקו ורוצה יותר. בהחלט, עליו להודות על מה שיש, לשמוח בו מאד ולראות בו את הצד הטוב, ויחד עם זאת לרצות תמיד יותר, בגלל שזה אפשרי. לא צריך להיות גאון, בשביל להבין שהעולם טומן בחובו הרבה יותר ממה שיש בפועל. ואם כן, כל הפוטנציאל הזה מחכה ומצפה לגאולתו. זה יכול להיות קשה, ודורש לעתים את גיוסם של כל כוחות הנפש. אבל העמדה המוסרית של הצדיק, היא להיות שמח בחלקו, לא להסתפק בחלקו. על בסיס החלק שיש לו כבר, עליו לבנות הלאה את חייו, לפתח את הכישרונות שלו, לעשות את מה שאפשרי ולהתפלל על מה שעדיין לא בידיו, כדי לקדם גם את מה שטמון בו ובחברה שמסביבו ובכל ההוויה כולה.
מתוך הכלליות של תפיסת המציאות כולה, על כל הרב-גוניות ורב הצדדיות שלה, כמכלול אחד, הדברים הנתפסים כרע במקומם ובעניינם, מזקיקים אותנו להיאבק בהם אבל גם להעצים את הטוב שגילויו משמש כאתגר. זה נעשה הן בעבודה מודעת ומכוונת, של העמקה רוחנית, לימוד והבנה, והן בעבודה בלתי מכוונת, ההתנסות שיש בה רגעי אושר ועונג וגם רגעי אכזבה, געגועים וייאוש. כל אלה יחד, הספונטניים והמכוונים, הדחפים הבלתי מודעים והרצונות המודעים, מרחיבים את גבול היש. האדם מרחיב את תודעתו ותפיסתו הן על עצמו והן על ההוויה שבתוכה הוא חי וקיים, מגלה וחושף כוחות ושדות פעולה בזמן ובמרחב, בפרטי, בחברתי ובכללי. היש שמלכתחילה נחשב לקבוע ועומד, פתאום מתרחב לכל הצדדים, בכל הממדים האפשריים. התרחבות זו באה מן המאבק והגבורה, שראוי שתהיה גבורה עדינה, שיח פנימי, דיון ואפילו ויכוח, ולאו דווקא התפרצות מלחמתית קשה.
ספיגה כללית זו בהכרה עולמית אלוהית. העמדה הרואה את כל הדברים כנכללים באחדות אחת, שאנו סופגים כאשר אנחנו מכירים את העולם כולו כבריאה מכוונת של הבורא, ולא כמשהו שעומד בניגוד לאלוהים, חדורה עד תהום הנשמה. זו הפנימיות של ישראל, הקיימת אצלנו באופן אינטואטיבי וגם נובעת מתוך הבנה מעמיקה. יש כאן הקבלה בין ההוויה הכללית על צדדיה השונים, לבין ההוויה הפרטית של האדם שגם בנשמתו ישנם תהומות. התנהלותו של האדם עם התהומות האלה, אינה של מלחמה וניסיון להשמיד את האויב. יש בה גם פן שבו האדם מנסה להתגבר על עצמו, אבל לא פחות מכך גם ניסיון להבין את עצמו. במקום מסוים לסלוח לעצמו ובמקום אחר לתקן את עצמו. אותו מערך מורכב ורב-גוני של כוחות והתנהגויות, צריך להיות גם כלפי המציאות. למרות שנדמה כאילו אפשר לומר על דברים מסוימים שהם לא טובים וניתן לחתוך ולזרוק אותם, הכלליות של המציאות היא כזאת שכולה אלוהית. גם עם גילויי הרוע צריך להתמודד וגם אותם צריך לפעמים להבין, לפעמים לרסן, לפעמים להתגבר עליהם ולפעמים לסלוח להם.
משולבה במעמקי ההיסתוריה הלאומית. לא רק נשמת היחיד על תהומותיה נתפשת כמכלול אחד, אלא גם נשמת האומה על תהומותיה, כישלונותיה ונצחונותיה. היו דורות של התעלות, "מי גילה לבני רז זה שמלאכי השרת משתמשין בו" (שבת פח, א), ואחר כך מעשה העגל שגם אותו אי אפשר לחתוך מתוך הסרט. היתה תקופה של נביאים נפלאים ואנשי חזון, אבל לעתים השליכו את הנביאים האלה לבור כלא, כי העדיפו את נביאי השקר והבעל. היו תקופות של בניין המקדש והמלכות, ותקופות של פיצול וחורבן. גם לכל הכישלונות אנחנו מתייחסים מתוך תפיסה עמוקה של לימוד. על חלק צריך להתגבר, על חלק אולי אפשר למחול, חלק צריך לרסן וחלק צריך לתקן. לפעמים אפילו באותו עניין עצמו, יש צדדים שונים הראויים ליחס שונה. לכן לא מדובר רק בעובדות עצמן, אלא במעמקי ההיסתוריה שמביאים את העובדות לידי ממשות. אנחנו עורכים את חשבון הנפש והנשמה שלנו, איך קרה שהיו עובדי עבודה זרה, שהיתה שנאת חינם, איך נוכל להימנע בפעם הבאה מאותו הכשל, כאשר מצד אחד יש תכונות טובות ומצד שני הן עלולות גם להכשיל.
אחוזה במלא עולמים, מבינה את ההוויה על כל העולמים שבה, עולם הזה ועולם הבא, עולם השכל והרגש, היחיד והחברה. לא צריך לבטל את ייחודו של כל אחד מהעולמים, אבל לכל אחד מהם בנפרד יש גם נקודות תורפה. לכן צריכה להיות אחיזה במלוא העולמים, במלאות של העולמים כולם כשהם משלימים זה את זה. כל תכונה לעצמה יכולה להיות טובה, אבל היא צריכה להיות משולבת בשאר התכונות, או שגם היא עלולה להכשיל. שהרי אפילו התכונה שרוממו חז"ל למעלה מכל התכונות כולן, אצל אברהם, משה, אהרן ודוד – הענווה (שבת פט, א), היא זו שעליה נאמר "ענוותנותו של רבי זכריה בן אבקולס החריבה את ביתנו" (גיטין נו, א).
חובקת באהבה את כל ומתנשאת בגבורה על כל, אהבה וגבורה הן כמו אהבה ויראה, שתי תכונות המשלימות זו את זו. האהבה באה ממידת החסד, המחילה והסליחה החובקת את כל, כלומר רוצה לקיים את הכל ולהיות איתו בקשר. ומנגד, יראה רואה באופן נוקב את נקודות התורפה, אפשרות הכישלון ואפילו התפרצות הרוע. יחד עם האהבה החובקת צריכה להיות גם גבורה מתנשאת, המביטה מלמעלה, מעמדת הביקורת, רואה את הבעיות והסכנות ויכולה להתגבר עליהן, למנוע אותן ולתקן אותן.
מלאה ענוה עם כל. זו עמדה שהיום מכונה הקשבה והתחשבות. לא לפסול מיד כל דבר שמופיע, אלא להקשיב ולבחון אותו, לפני שחורצים עליו דין ומכריעים לכאן או לכאן. הענווה היא תכונת יסוד כלפי הכל, כי בכל דבר יש באופן וברובד מסוים איזו התנוצצות של הרצון האלוהי בהופעה.
וחשוקת רחמים מלשון חשק, כלומר רוצה וחושקת לרחם על כל. בארמית רחמים הם אהבה, אבל בעברית זו לא אהבה של חסד גמור בלי מצרים, אלא מידה אמצעית בין חסד ודין. הרחמים אינם ויתור, אלא נתינת אשראי, כלומר הבנה שלפעמים התביעה למיידיות של עשיית הדין, עלולה רק להכשיל עוד יותר. צריך לתת זמן ואפשרות לתהליך התיקון, ובינתיים לחכות בסבלנות, לא כלפי העוול אלא כלפי תהליך התיקון שלו. הרחמים והסבלנות נובעים מתוך אותה ענווה שיודעת שיש כוח לתקן את העוול וצריך לעודד את הכוח הזה, להוציאו אל הפועל, להעצימו ולהלבישו במעשים נכונים. המטרה נשארת התיקון הגדול לפי הדין, אבל הדרך לכך היא על ידי סובלנות, סיוע ועזרה. באופן זה האהבה והגבורה, החסד והדין, יכולים להתקיים יחד מבלי לסתור זה את זה.
כל הספיגה הזאת, על כל צדדיה, היא יסוד תפארת ישראל, ספירת 'תפארת' נקראת גם 'ו' קצוות', מפני שהיא כוללת 'חסד', 'גבורה', 'תפארת', 'נצח', 'הוד' ו'יסוד'. היא כמו קו אמצעי בין הקצוות של החסד והדין, וכך גם יסוד בין הנצח וההוד. יסוד תפארת ישראל, התגלות ערך האומה והיווצרותה על ידי מתן התורה (ברכות נח, א), היא התפיסה היסודית שממנה נובעת הממשות היהודית המופיעה בהלכה, במוסר, ביראה והאהבה, בארגון החברה ובחזון. התפארת מתכנסת לתוך היסוד היוצר את המלכות, היא הממשות היהודית, הן בצד ההלכתי המשפטי שלה, הן בצד המעשים הטובים והראויים של המוסר והמידות הטובות והן בחזון כלפי האנושות בכללותה.
המובעה באמת ליעקב, "תִּתֵּן אֱמֶת לְיַעֲקֹב חֶסֶד לְאַבְרָהָם" (מיכה ז, כ). החסד הוא מידתו של אברהם, הגבורה – של יצחק, ומידת האמת, הרחמים, התפארת – ליעקב. זו המידה הכוללת את הכל, מפני שהאמת על המציאות איננה פשטנית אלא מורכבת מהרבה צדדים, ובהם הנפשי, הרוחני, המוסרי והעובדתי. האמת של עולמנו היא דבר מורכב ולא פשטני. היא מורכבת גם ממעשה וגם מכוונה ומשאלת לב. לכן אפילו מבחינה הלכתית, כשרוצים לקבוע את האמת המשפטית הפלילית, שואלים לא רק מה היה המעשה, אלא האם הוא נעשה בזדון או בשוגג. גם הכוונה מצטרפת לקביעת האמת. גם על מי שהרג בשגגה מטילים אחריות, אבל שונה מזו של רוצח זדוני. מכיוון שהאמת מורכבת מצדדים רבים כל כך, לא תמיד קל לקבוע אותה.
במטרת כסא ד' בעולם – המלכות. כך נקראים ההוויה והטבע של העולם הזה, וגם המלכות האנושית הממשית והמשטר. להוויה כמו שהיא מתגלה לנו, יש גם מטרה מעבר לעצם קיומה כמו שהיא. המציאות איננה רק מה שכבר עשוי, אלא בבחינת "תעשה – ולא מן העשוי" (סוכה יא, ב), מה שכבר עשוי אינו מספיק, והאדם צריך להתערב ולהוסיף מעשה משלו, שיש לו מטרה, כוונה ומגמה. לכן האמת על מעשה אינה רק במה שנעשה בפועל, אלא גם בכוונה העומדת מאחוריו. זו ההכללה וההשלמה בין הצדדים השונים, בין הקצוות של חסד ודין, אהבה וגבורה ואפילו של טוב ורע. מגמה זו וספיגה כללית זו לא תפסק לעד, מפני שגם המציאות מתפתחת ומוסיפה צדדים וגוונים.
עמדה זו היא מקימת ומחיה אותנו. הקיום והחיים הם שני תיאורים של המציאות. להתקיים, פירושו להמשיך את ההוויה כמות שהיא בלי שתיחרב, ולחיות זה מעבר לכך. החיים הם כוח התנועה אל החזון והמטרה. גם בין שני התיאורים האלה, הסטטי והדינמי, צריך להיות איזון. צריך לדאוג תמיד שהקיים לא יהרס לגמרי, ומצד שני לשלב בו את החיים והשינוי. שילוב זה הינו הכרחי, כי אי אפשר כמובן להיות חי בלי להיות קיים, אבל גם קיומו של החי סופו שמתפורר ונעלם. הבריאות המיטבית היא השינוי המבוקר והמאוזן. אם התחלקות התאים בגוף רבה מדי, היא ממיתה את האדם בסרטן. אם פחות מדי, זו הזקנה שממיתה את האדם.
מקור העוצמה שלנו איננו בעוצמה החיצונית או בריבוי המספרי, "כִּי אַתֶּם הַמְעַט מִכָּל הָעַמִּים" (דברים ז, ז). לא ברכב ולא בסוסים, שהם זמניים ומוגבלים, ולכן סופם ש"הֵמָּה כָּרְעוּ וְנָפָלוּ", הוא יסוד גבורתנו. היסוד אינו בצדדים החיצוניים של החיים, אפילו שהם חשובים. כשם שבחיים בכלל, ההבדל בין אדם חי למת אינו היות הגוף או היעדרו. גופו של אדם שרק עכשיו מת עדיין קיים, ואפילו אפשר לקחת ממנו איברים ולהשתיל באדם חי. מה שחסר לו הוא יסוד הנשמה. כי אם "בְּשֵׁם ד' אֱלוֹהֵינוּ נַזְכִּיר" (תהלים כ, ט). החיבור אל הנצחי הקיים תמיד, הוא המבטיח את המשך הקיום בחיים והשגשוג. ליסוד זה צריך לצרף את הרכב, הסוסים, וכל שאר הכוחות. כמו שבתיאור המרכבה של הנביא יש אופנים וחיות, אבל העיקר זה מי שנוהג. כך יש צורך באיברים, גוף, רכב וסוסים, אבל מי שנוהג בכל זה הוא הנשמה, המשמעות, הצד האלוהי שבאדם. "בְּשֵׁם ד' אֱלוֹהֵינוּ נַזְכִּיר", היסוד הנפשי של הזכרת שם ד' ופרסומו, היא הכוח העצום, המקיים והמחייה. זהו מבוע בלתי פוסק של יצירה רוחנית ומוסרית, התבוננות מעמיקה בעולם, כוחותיו וצדדיו כמכלול, התבוננות בהיסטוריה האנושית וניסיון להבין וללמוד אותה כדי לעמוד על אופיו של האדם, על צדדיו הטובים והנעלים וגם על צדדיו החייתיים והמכשילים.
לאחר שהרב מתאר את מהותו של עם ישראל, הוא עובר לדון בשאלה האקטואלית לימיו (ולא פחות גם לימינו), והיא השאלה כיצד עם ישראל מכיר ומגדיר את עצמו ואת ערכו. דווקא על ידי תיאור כל כך כולל, שלם ועוצמתי, של תפיסת העולם ושל ההכרה האלוהית הכוללת של המציאות, הטבועה ביסוד תפארת ישראל, צורמת השטחיות שבאופן שבו אנחנו מבינים את עצמנו. ואם שטוחה, כלומר שטחית, היא הכרתנו את עצמנו, אם אנו מסתכלים רק על הגלוי בלי לקחת את הסמוי בחשבון, הרי ישראל הוא רק עם אחד בין העמים. נכון שהוא תופס חלק מסוים בהויה ההיסטורית, הפוליטית, הגיאוגרפית והרוחנית, אבל אפילו אם זה חלק חשוב, זה עדיין רק חלק מסוים.
לשאלה מי אנחנו, ניתנו בראשית ימי התנועה הלאומית שלוש תשובות: אומה, דת וקהילה. למעשה, כל אחת מן התשובות האלה היא שטחית. התפיסה שאנו אומה, נתפרשה באותו מובן של אחת האומות האירופאיות, כלומר צבר אנשים שהתקבצו יחד על יסוד אתני או מדיני, שיש להם שפה משותפת, אגדות עמים ומאכלים מסורתיים. אחד העם דיבר על משהו נעלה קצת יותר מזה, ואמר שבכל זאת יצרנו את הדת שלנו מתוך נטייה מוסרית המיוחדת לאופי הלאומי שלנו. אבל גם עמדה זו הינה שטחית ביותר, לעומת העוצמה המטפיזית והיסטורית האדירה המתוארת בפרקנו. במנותק מכל אלה, הנטייה המוסרית עלולה להפוך גם לתכונה נלעגת, של שגייה בחלומות אידאליים שאין להם שום דרך להתבסס במציאות. היתה תפיסה על פיה אנחנו רק דת, "בני דת משה". זו היתה גישה עילגת ומסכנה, שלא הצליחה לעמוד בצורה ממשית בשום מקום. תפיסה שלישית ענתה שאנחנו מין קהילה בעלת יסודות אתניים, תרבותיים ודתיים, היכולה להתקיים גם ללא סממנים לאומיים מובהקים. זו היתה למשל דעתו של ההיסטוריון שמעון דובנוב. לא בכדי הוא קרא לחיבור הגדול שלו "תולדות עם עולם", כאשר כוונתו היא שעם ישראל מפוזר על כל העולם וכדאי שיישאר ככה. לדעתו אפשר לכל היותר לדרוש אוטונומיה תרבותית לקהילות השונות. אבל באמת, ברור שגישה כזו תוביל בסופו של דבר להתבוללות, כי המיעוט לא יכול לקיים מסגרת חיים שלמה.
אם אנחנו מחזיקים בכל התפיסות השטחיות הללו, שטוחה היא הכרת העולם את ערכנו, גם העולם לא יכיר בערך הגדול שלנו, אלא ינסה לשבץ אותנו באחת המשבצות של לאומיות רגילה, דתיות רגילה, או קהילה מוזרה. וממילא לקויה היא הבנת העמים את חשקנו ואת המעוף האלוהי שבחיי נשמתנו. העמים האחרים לא יכולים להבין מדוע רבים כל כך מהיהודים חושקים בתיקון עולמי, חשק שאיננו מוצאים כדוגמתו בשום עם או דת אחרת. מכיוון שלא חושבים שחשק התיקון הזה נובע מייחודיות מהותית של עם ישראל, הוא נדמה כמין פגם. לעתים היהודים נדמים להם כמוזרים, אפילו מטורפים. פעמים אחרות רואים אותם כגאוותנים ומתנשאים, או ככאלה שרוצים להשתלט על העולם. יהיה אשר יהיה, הם לא מצליחים להבין את המניע האמיתי שלנו, ועל כן מתמזמזים – נמסים ונעשים קלים וחסרי השפעה – הנסיונות הראשונים שלנו, שקמו בלא העמקת היסוד, יסוד תפארת ישראל, בלא חשיפת מעין החיים. כנראה שהרב מתכוון כאן בעיקר לנצרות, שהתחילה בקרב עם ישראל, ורצתה לבשר בשורה עולמית. היא אכן נעשתה תנועה רוחנית עוצמתית מאד, אבל מצד שני לא החזיקה מעמד בקרב ישראל, התנתקה והיתה לאויב נורא לכנסת ישראל. הרעיונות התנתקו ממעין החיים, שהוא הקשר עם אלוהים נותן התורה, מקור ההתהוות של תפיסת העולם היהודית והנטייה לגאולת העולם. הייחודיות של עם ישראל והמחשבה שהבשורה העולמית תלויה בראש ובראשונה בו, נדמתה לנצרות בשלב השני שלה כמחשבה פסולה.
מתוך חוסר הבנה זה של העמים, מתהווה מאבק שבו יש גם הפסדים ומפלות. ומזמוז זה, רקב נורא וכאב חודר זה, הניגוד לעם ישראל והניסיון להחליף אותו, גורם לכאב רב. ואף על פי כן, התהליך הזה עולם חדש יחדש. כמו שאומר הרמב"ם, עם כל השלילה שלו את הנצרות והאיסלאם (שגם הוא ניסיון שבא מתוך השראה של תורה יהודית), שהם סוללים דרך לאמת. הם גרמו נזקים רבים, אבל בכל זאת כבר פעלו במידה מסויימת לפסול את העבודה הזרה ובכך סללו את הדרך לאמת.
רוח חדש יבא בעמים, כאשר כבר יפנימו במידת מה את המושגים האלה. ובעיקר, תבוא הכרה חודרת ופנימית בישראל. מפני שמתוך ההכרה בערכם הייחודי, התביעה כלפי ישראל תהיה גדולה מאד. גם היום, העמים מציבים בפנינו דרישות מוסריות גבוהות יותר מאלו שהם מעמידים בפני עצמם. אפשר להתלונן על כך ובצדק, אבל הדבר נובע מכך שגם אם לא במפורש, הם רואים בנו עם אלוהים, עם התנ"ך שאין לדון אותו כמו כל עם אחר. דווקא הכאב והריקבון שמוליד את העוינות כלפינו, מחייב אותנו להתבונן פנימה לתוך עצמנו ולגלות את ערכנו האמיתי.
עז וגבורה, כוחות של עמידה איתנה, חשק – רצון חיים ואבירות – הכרה של אדם במעמד שיש לו כלפי אחרים. אמונה ונצחון עז, מציאתם של היסודות האיתנים והחזקים של יכולת העמידה בקרב, בתוך הנפש פנימה, היא בעצמה מחדשת את הרוח והנעורים של עם עתיק, שבע סבל, קורבנות ותהפוכות. וממילא תבוא התהפכות עמק היאוש למקור ישועה ופריחת חיים. היאוש מעתידו של עם ישראל והחנופה כלפי האומות במטרה להשתלב ואפילו להתבולל בתוכן, הביא בסופו של דבר להתפרצות שנאה ואלימות גדולה ומפלצתית עוד יותר. ובכל זאת, בעוד שלאומות גדולות ומבוססות נדרשו שנים רבות להשתקם מן המלחמה, דווקא שרידי החרב שניצלו מן ההשמדה הקימו תוך זמן קצר ובגבורה בלתי רגילה את מדינת ישראל. רוממות קדש כימי עולם, של מסירות הנפש למען המהפכה האדירה מעומק היאוש אל הישועה.
והכל נוהר הופעת גאולה: ההופעה של ישראל, על ידי התבונה והמדע, הברקת הבקורת, על ההשקפות הקודמות, ההסדרה החברתית, הניסיון להסדיר את החברה היהודית החדשה, אפילו בצורה אוטופית. ועמק האמונה, אם לא האמונה הגדולה הרוממה, לפחות אמונה בצדק וביכולת. חדוש הנשמות והרטבת הגויות, לח החיים. בדליגה ממצב למצב, כלומר מהפכנות ובסדור, בהתפתחות של תהליך דבר דבור על אופניו. ממקור הכרת האמת של גדולת שם ד' אלוהי ישראל, אלוהי כל עולמים יוצר כל עולמים ויוצר רוח האדם בקרבו, אשר ממקור חיים אשר עמו חי ישראל מעולם ועד עולמי עד. החלק הזה במשפט, הוא בעיקר חזון עתידי, של מצב שבו כל הדברים שצויינו יתחזקו ויופיעו בצורה ברורה יותר.
תהליך הגאולה מתקדם בהדרגה. תחילה "וְהִתְגַּדִּלְתִּי, אחר כך וְהִתְקַדִּשְׁתִּי, ואז מגיע שלב נוסף של היוודעות הכרתית – וְנוֹדַעְתִּי, השילוב, ההשלמה והמלאות של שם ד' שנתגדל ונתקדש, לְעֵינֵי גּוֹיִם רַבִּים וְיָדְעוּ כִּי אֲנִי ד'", "כִּי יָמִין וּשְׂמֹאול תִּפְרֹצִי וְזַרְעֵךְ גּוֹיִם יִירָשׁ וְעָרִים נְשַׁמּוֹת יוֹשִׁיבוּ. אַל תִּירְאִי כִּי לֹא תֵבוֹשִׁי וְאַל תִּכָּלְמִי כִּי לֹא תַחְפִּירִי כִּי בֹשֶׁת עֲלוּמַיִךְ תִּשְׁכָּחִי וְחֶרְפַּת אַלְמְנוּתַיִךְ לֹא תִזְכְּרִי עוֹד, כִּי בֹעֲלַיִךְ עֹשַׂיִךְ ד' צְבָאוֹת שְׁמוֹ וְגֹאֲלֵךְ קְדוֹשׁ יִשְׂרָאֵל אֱלוֹהֵי כָל הָאָרֶץ יִקָּרֵא" (ישעיהו נג, ג-ה). בפסוקים אלה אנו מתוארים כבת זוג היולדת את מה שנזרע במקור והופכת אותו להופעה ממשית. כנסת ישראל יולדת לתוך האנושות וההוויה, את מה שנזרע ברצון האלוהי הקדום ומוסיפה חיים על ידי כך. זהו החזון השלם של גאולת העולם הכוללת.
