בפרק זה הרב עוסק בהשפעתה של ארץ ישראל על היצירה הישראלית לעומת היצירה בגלות. הגלות היא המצב העיקרי של הקיום היהודי ברוב שנות ההיסטוריה שלו, ולא עוד אלא שפרק הגלות הוא האחרון והקרוב לזמננו ורווי ביצירה. לכן חשוב מאד לברר מה ערכה, מעמדה ומקורה של יצירה זו.
יצירה עצמית ישראלית, במחשבה ובתקֹף החיים והמפעל, בסדרי חיים ומעשים מיוחדים, לא רק במחשבות, עקרונות ומושגים, אי אפשר לישראל אלא בארץ ישראל. הרב לא אומר שאין אפשרות של יצירה בכלל, אלא של יצירה עצמית ישראלית, כזו שנובעת מן העצמיות המקורית המיוחדת, וגם מחזקת אותה. אכן, ארץ ישראל היא חלק בלתי נפרד מיצירתם של ספרי הנביאים והכתובים: הנופים שמופיעים במשלי הנביאים, השפה העברית, העיסוק בחיי ישראל הלאומיים בקודש ובחול, אצל היחיד והרבים, בהנהגה ובמלכות שבישראל ובקשר של כל אלה לרעיונות, קדושה ורוח. בהמשך, המשנה, היא תשתית התורה שבעל-פה, יצירה ארץ-ישראלית מבחינת המקום שבו נוצרה, התפתחותה, הסתעפותה וסגנונה. ובתקֹף החיים והמפעל משקלה המכריע מבחינה הלכתית עיצב את סדרי החיים, לעומת יצירות מאוחרות יותר, שהן במהותן פרשניות – התלמוד, הגאונים, הראשונים והאחרונים, שנוצרו בחוץ לארץ. יצירה נוספת, שהתקבלה על כלל ישראל כאלף שנים לאחר חתימת התלמוד, היא ה'שולחן ערוך', גם היא יצירה ארץ-ישראלית שנוצרה מתוך רוח חדשה של תחילת הגאולה. לא בכדי, מחברו – רבי יוסף קארו, היה מן התומכים בחידוש הסנהדרין בארץ ישראל ואף נסמך בעצמו לסנהדרין החדשה. שני המפעלים נבעו מתוך רוח התחייה בארץ ישראל.
אותו עיקרון נכון גם לגבי חכמת הסוד – ספר הזוהר מקביל למשנה, שכן מופיעים בו התנאים וממשיכיהם. גם ההתחדשות המופלאה של תורת הסוד על ידי האר"י בתקופה המקבילה לחיבור ה'שולחן ערוך', היתה דווקא בארץ ישראל. אף שרוב חייו שהה במצרים, ואילו בצפת רק בפרק זמן קצר של פחות משנתיים, זה היה זמנה של ההתחדשות הגדולה בתורתו. אחר כך נכתבו חיבורים חשובים ונכבדים, אבל כולם פירושים ופירושי פירושים בבחינת "ואידך – פירושה הוא, זיל גמור" (שבת לא, א). העיקר הוא היצירה הארץ-ישראלית המיוחדת.
גם כשבוחנים את היצירה הישראלית בגולה, אפשר לראות שהיצירות המרכזיות נעשו תמיד מתוך קשר לארץ ישראל. הרמב"ן שתרם הן בנסתר והן בנגלה, היה מאבות הישוב היהודי בארץ ישראל ומשקמיו. הרמב"ם הגיע לארץ ישראל ואף ביקר בירושלים ובהר הבית. הוא ניסה להתיישב בארץ, אך נאלץ לעזוב בגלל המלחמות הקשות שנערכו בה באותה תקופה כתוצאה ממסעי הצלב. אף על פי כן, הוא קבע את יום הגעתו ליום חג לדורות עבור משפחתו. גם רבי יהודה הלוי לפניו נסע לארץ ישראל. יצירותיהם פחות עצמיות מן היצירות שמנינו קודם, אבל גם בהן יש מן העצמיות הישראלית ומן הקשר לארץ ישראל.[8]
לעומת זה, כל הנעשה מישראל בארץ ישראל מתבטלת הצורה הכללית שבו לגבי הצורה העצמית המיוחדה של ישראל, האוניברסליות נבלעת ואינה בולטת. הכל מקבל את הצביון, הסגנון והעוצמה הייחודית של ישראל. הרב מדגיש שהבלעת הצורה הכללית אינה פגם, אלא זהו אושר גדול לישראל ולעולם. אושר גדול לישראל – אפשר להבין, מפני שהם מתחזקים ומתעצמים. אבל לכאורה עבור שאר העולם, הבלעת הצורה הכללית מפחיתה את האושר ולא מוסיפה עליו. כדי להבין מדוע מדובר גם באושר גדול לעולם, יש להבין את מהות ייחודיותם של עם ישראל ובשורתו.
בסוף הפרק מוזכרת דווקא ברכת אברהם, האדם הייחודי שדווקא בו נברכו "כֹּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה" (בראשית יב, ג), ולא באדם הראשון הכולל באופן שווה את כל העמים. "וְאַבְרָהָם הָיוֹ יִהְיֶה לְגוֹי גָּדוֹל וְעָצוּם" – ודווקא על ידי כך – "וְנִבְרְכוּ בוֹ כֹּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ" (שם יח, יח). מבחינה היסטורית, ניתן לראות את הבעייתיות שבניתוק המסר האוניברסלי מן הייחודיות הישראלית, המוביל לניתוק הרעיון האוניברסלי מרעיון הייחודיות בכלל. המסר האוניברסלי מובן כניסיון לבסס מלכות כלל-אנושית, עולמית וקוסמופוליטית, מבלי להתפעל מן הצביון הייחודי, קווי האופי המיוחדים, השפה, התרבות ההתנהגות של כל עם ועם. בתחילה הניסיון הזה מפתה בעוצמתו, אבל עם הזמן הוא נתפש כמסר המאיים על זכות הקיום העצמאי הלאומי הייחודי של כל עם, ובכך מעורר התנגדות עזה ביותר. דווקא התבטלות הצורה הכללית לגבי הצורה הייחודית, היא אושר גדול לא רק לישראל אלא גם לעולם כולו. באופן זה מותווית דרך שבה כל עם יכול לפתח ולהעצים את הייחודיות שבו בלי שהדבר יפגע בפנימיות האוניברסלית ובקשר בין העמים כולם. אכן ניתן לראות, שלמרות שהתנ"ך מספר דווקא את סיפורה של האומה הישראלית המיוחדת, הוא משמש עד היום מקור השראה מרכזי לרבים מן העמים והתרבויות. הם יודעים שהקב"ה בחר בעם מסוים, אבל מבינים שהבחירה הזאת משליכה על כל בני נח. סיפורו של עם ישראל, הוא השראה לכל מי שחיפש את הארץ המובטחת שלו – למשל באמריקה. מאוחר יותר, גם מתנגדי העבדות יכלו להתבסס על רעיונות התנ"ך וסיפור יציאת מצרים.
לאחר ההסבר העקרוני, עובר הרב לדיון במצב הגלות. רבים חושבים שהגלות היא תוצאה של חורבן בית המקדש, אבל למעשה ההיפך הוא הנכון. החטאים, אומר הרב, הם אלה שגורמים גלות, שחורבן בית המקדש הוא רק אחת מהשלכותיה. הקרבת הקרבנות ואפילו הניסים הגלויים שהיו בבית המקדש, לא הצליחו למנוע את הצביעות, האוטומטיות והמכניות שבעבודת ה'. יתירה מזאת – נוצר מצב שבו דווקא עבודת המקדש והקרבנות, חיזקה בקרב העם את המחשבה שהעשייה הטכנית הינה תחליף לתיקון המעשים וכוונת הלב, ואפילו מעין שוחד או קנס שהאדם משלם כדי להיפטר מעונש על חטאיו. כנגד מחשבה כזו, באה תוכחת הנביא: "כִּי תָבֹאוּ לֵרָאוֹת פָּנָי מִי בִקֵּשׁ זֹאת מִיֶּדְכֶם רְמֹס חֲצֵרָי" (ישעיהו א, יב). כשכוונתם של העולים לא רק חסרה אלא הפוכה לכוונה הרצויה – ביאתם למקדש אינה אלא רמיסתו ברגל גסה. עיקר מהותו של הקרבן אינה המעשה החיצוני, אלא התהליך המתרחש בנפשו של המקריב. מי שמחשבתו פסולה – קרבנו לא יירצה, גם אם נעשה נכון מבחינה טכנית. דווקא החטאים הקשורים לבית המקדש, הבנה לא נכונה של טיב הקשר שבין האדם לא-ל הם החטאים שגורמים גלות, מפני שהם הם שמדלחים את המעין העצמי, והמקור מזיל הזלות טמאות, "אֶת מִשְׁכַּן ד' טִמֵּא" (במדבר יט, יג). זו טומאה של משכן ה' כולו, שכבר אינו יכול לכפר על החטאים שמטמאים אותו. חטאים רגילים אינם גורמים גלות, מפני שיש להם כפרה. אבל כשהנפש, שהיא עיקר האדם, גלתה מן המעשה שבמקדש, תבוא ממילא הגלות ותרחיק ממנו גם את הגוף.
וכשהמקור העצמי המיוחד נשחת, מתעלה המקוריות היסודית. במושגים הקבליים, כנסת ישראל עצמה נקראת 'מלכות' ומקומה העיקרי הוא בעולם העשייה. גם לפי פשטם של מושגים אלה, ניתן להבין שתכליתו של עם ישראל, הינו לממש את חזונו הגדול בתוך המציאות הממשית, באמצעות הקמתה של מלכות בארץ ישראל. אולם לכל מעשה יש מקור, הנמצא במחשבה הנעלה ממנו, וכן ל'מלכות' ישנו 'יסוד' – העקרונות והערכים המצדיקים אותה ומבססים את קיומה. יצירה ישראלית, פירושה היצירה הרוחנית, שמקומה בעולם היצירה שמעל לעולם העשייה, במידת היסוד שהיא מעל למידת המלכות, במקוריות שמעל למעשים בפועל. הגלות איננה ביטול מכל וכל של עם ישראל, אלא רק ביטול יכולת ההגשמה המעשית שלו, והישארותו אך ורק בעולם היצירה הרוחנית. זו התעלותה של מידת היסוד מלהתממש בתוך מידת המלכות, אל מקומה הרוחני הנעלה יותר.
התעלות זו, היא לאותו החלק העליון התמציתי, שיש לישראל בסגולת האדם, בכלל האנושות. צורתם של ישראל היתה כלולה מלכתחילה באדם הראשון, אך באופן שעדיין לא קיבל ביטוי עצמאי נפרד מזה של שאר בני האדם. תמצית זו הינה הספירות העליונות – כתר, חכמה ובינה (או: חכמה, בינה ודעת). החיים הישראליים בגולה מתעלים לחיי רוח. את מקום המלכות, המקדש והמצוות החברתיות הכלליות הממלכתיות התלויות בארץ, תופס לימוד התורה האינטלקטואלי. "כל העוסק בתורת חטאת כאילו הקריב חטאת, וכל העוסק בתורת אשם כאילו הקריב אשם" (מנחות קי, א). וזה נשאב דוקא בגלות, שבה המקור היחודי הממשי שנטמא בטל ממציאותו. במקום לחדול לגמרי ממציאות, עם ישראל מוצא לו ארץ אחרת, ברוח ולא בגשמיות. מעכשיו "מעלה עליו הכתוב כאילו": כאילו יש ארץ, מקדש, שדה, או מלכות יהודית. הכל עובר לממלכת המושגים, העיונים, הרוח, זכרונות העבר ותקוות העתיד, אבל איננו בממשות. התמצית השכלית הופכת להיות הקשר היחיד עם הקב"ה, ובכך מאזנת את ההגשמה הגסה והבוטה. הקשר הרוחני מטהר את האנושות מעבודה זרה שבה חטאו אפילו ישראל, בהגשמת יתר של ארץ, מלכות, מקדש, קרבן ואדמה.
והארץ המלכות העצמית, באותו הזמן מתחרבת ומשתוממת וחֻרבנה מכפר עליה. הכפרה היא בירור מתמשך ויסודי של ערך הארציות והגשמיות, חיבור מחדש בין הנפש לבין המעשה והמציאות. עוד לפני החורבן כבר היתה גלות רוחנית, גלות הנפש, אבל לא נוצרה מודעות לגלות הזאת, כי נדמה שהכל היה בסדר. עכשיו כשהגלות התממשה, המרחק נעשה ברור. כאשר הצרות הן לא רק נפשיות רוחניות ופוטנציאליות אלא ממשיות, נוצרת מודעות לגלות, לערך המקדש, המלכות והארץ. מצב זה יוצר ניסיון להתמודד ותנועה נפשית של תשובה. הכפרה היא להבין מה איבדנו, והיא נגרמת דווקא על ידי החורבן. לכן ככל שהחורבן גדול יותר, כך הוא גורם לכפרה גדולה יותר. ככל שהכאב על האבדן גדול יותר, מבינים יותר את ערכו של מה שאבד.
במקביל לחורבן הארץ, מתרחש גם חורבן האומה כיישות היסטורית מאוחדת, קיימת, משפיעה ופועלת. ללא מלכות ושלטון, טריטוריה מיוחדת או יכולת השפעה לאומית ישירה, היא מתקיימת קהילות קהילות בגלות. המעין פוסק מלהזיל, הגלות הולכת ונעשית דומיננטית, לאט לאט פוסקת היצירה העצמית, עד חתימת המשנה שהיא המאמץ האחרון ליצירה גדולה אחרי חורבן הבית. גם מאמץ זה של כתיבת התורה שבעל פה עצמו, כבר נעשה מתוך מודעות שהוא נגד הופעתה המקורית של התורה, ומוגדר כ"הֵפֵרוּ תּוֹרָתֶךָ" (תהלים קיט, קכו; תמורה יד, ב), מעשה בעייתי המבטא חורבן של המוסדות והרוח. ארץ ישראל יורדת, בעוד בבל, ספרד ואשכנז מתעצמות. אמנם נותרים יהודים בארץ ישראל והם ממשיכים לקיים מוסדות. יהודי טבריה אף מכנים את הישיבה שלהם הסנהדרין במשך מאות נוספות, אבל אין לכך חשיבות רבה. גאוני ארץ ישראל בטבריה מתווכחים ויכוח קשה עם רס"ג שהוא גאון בבלי, בקשר ללוח השנה ולעוד עניינים, והוא מנצח. והוא מסתנן קמעא קמעא. כמו שחורבן הארץ מכפר על הטומאה שהיתה בה, גם חורבן האומה מכפר על טומאתה. לא מדובר רק בסבל עצמו, אלא בחשבון הנפש שנעשה בתוך האומה פנימה. מתבררים מחדש הערך, האיזון והמשקל בין הקודש והחול, הכוח והערך, המוסר והצורך. ככל שאנחנו מתמרמרים בצדק על מה שקורה במדינת ישראל של היום, ברור שההתחבטות המוסרית העמוקה שקיימת בין כל חלקי החברה, היא סוג של מסקנה מחשבון נפש ארוך ועתיק מתוך קבלת אחריות ואשמה של אומה כולה על החורבן הנורא. אנחנו לא רוצים באמת להיות כשאר העמים. איננו מעוניינים שהממלכתיות שלנו תיכון כולה על הפעלת כוח ואלימות, כי אם על מוסר, הכרה, שיתוף פעולה והטבה לא רק לעצמנו אלא גם לזולתנו. מתוך הבירור שבגלות, הסקנו מסקנות הן בתחום שבין אדם למקום והן בתחום שבין אדם לחברו. מה נורא הדבר שפעמים רבות התחומים נפרדים מדי, ומי שעוסק באחד, לא שם לב אל האחר.
באותו הזמן ההופעות של החיים והמחשבה יוצאות דרך הצנור הכללי, לא הארץ-ישראלי. זה בא לידי ביטוי בנושאים ואפילו בשפה: הארמית של שני התלמודים, לעומת העברית של המשנה; הערבית שבה כותבים אחרי הכיבוש המוסלמי הגאונים, רס"ג, ריה"ל והרמב"ם. יש יהודים שכותבים בעברית רבנית, שהיא בלילה של ארמית ועברית. הכתיבה בשפתם של אחרים, היא רק ביטוי לכך שהם הקובעים במידה רבה את סדר היום ואורחות המחשבה. אלה יצירות חשובות ובעלות ערך רב, אבל התנאים והרוח המכתיבים אותם לא באים מתוככי ישראל בלבד. הבעיות הן אמנם של ישראל, אבל הן נוצרות בעקבות הגלות ומערכות היחסים שהיא מחייבת בין עם ישראל לבין אמונות, דתות, רעיונות ותרבויות אחרות. זו הספרות האפולוגטית – המתנצלת, המגינה, המתפלמסת תחת אילוצים, במסגרות שקובעים אחרים, אפילו בתחום הערכי. הזר, התוקף, השונה והאחר, הוא הגיבור הראשי, שלעומתו וביחס אליו צריך ליצור.
שהוא פזור בכל העולם כלו, "כְּאַרְבַּע רוּחוֹת הַשָּׁמַיִם פֵּרַשְׂתִּי אֶתְכֶם" (זכריה ב, י). הרעיונות, הכישרון והדם של ישראל, משקים שדות רבים. כסגולה בין האומות, ישראל מסייעים לבירורם, גילויים, התפחותם ועיצובם של מושגי הטוב, היושר והאמונה. השפעתם הישירה והעקיפה על התרבות, המוסר, המשפט, הצדק והאמונה, ברוכה וחשובה. אבל זו עדיין גלות, שהיא ביסודה מצב של פיזור וחולשה. עוצמתם העיקרית והשלמה של ישראל, אינה אלא בהתקבצותם יחד לארץ ישראל, כשני תנאים משלימים: לא תיתכן מציאות שישראל יתקבצו כולם יחד שלא בארץ ישראל, ולא ייתכנו חיים ממשיים בארץ ישראל בלא שהאומה תתקבץ יחדיו.
תהליך זה נמשך עד אשר ההזלות הטמאות הפרטיות – הפרטיקולריות, הייחודיות והעצמיות של ישראל שנטמאו – מתפסקות וחוזר כח המקור לטהרתו. מבחינה היסטורית, מדובר על תקופת המשבר של גלות ספרד. קודם לו יש תור זהב, של השפעה גדולה על התרבות הכללית הנוצרית והמוסלמית. בסופה של תקופה זו, הרוח הישראלית העצמית שכבר היטהרה במידה רבה, מתגעגעת לארץ ישראל. מתחיל תהליך החזרה, ואז נמאסת הגלות לגמרי. במשך למעלה מאלף שנים, השלימו היהודים עם מצבם כמיעוט קטן בתוך רוב עצום של נכרים. ניתן להמשיל את הדבר לחולה המרותק למיטתו בבית החולים. כל עוד הוא נזקק לטיפול, הוא מקבל בהשלמה את מצבו. אבל ברגע שהוא מבריא, הוא איננו יכול לסבול יותר את השהייה במיטת החולה, ורוצה לקום ולצאת אל העולם. בתהליך שהוא כמו יקיצה מתרדמה ארוכה, היהודים בוחנים מחדש את מצבם ומחליטים שאינם רוצים להמשיך להיות מיעוט קטן, נרדף, מושמץ, זר ומשונה, המוותר מראש על כל סוג של השפעה, שוויון וכבוד, מוגבל באזור המגורים ובתחומי העיסוק. הגלות כבר לא נתפשת כהכרח אלא כדבר שבוחרים בו, וממילא אפשר לבחור גם לסיים אותו ולחזור לקיום נורמלי. הנורמליות יכולה להיות הזדהות עם הרוב, התבוללות והיטמעות בתוכו. אבל היא יכולה גם להיות חזרה למצב של אומה יהודית מלאה בעלת עצמאות לאומית, שלטון, ארץ ושפה.
והרי היא מיותרת, אין בכוחה יותר להועיל, לא לטהרה המוסרית ולא לתודעה הלאומית המזוככת. לפני הגלות היינו עם אחד מפני שזו היתה המציאות המובנת מאליה. אחרי הגלות והפיזור העצום, נוצרה תודעה של רצון וערך להיות יחד. למרות השוני שנתהווה במשך הגלות, נעשה ניסיון להבליט את האחווה, הסולידריות והשיתוף של כל היהודים יחדיו בארץ ישראל, ובתחום הזה אין הגלות יכולה לעשות יותר ממה שהיא עשתה.
והאורה הכללית שהיתה ביסוד היצירה הפילוסופית, המוסרית והדתית של היהודים בגלות, חוזרת היא להיות נובעת מהמעין העצמי הפרטי בכל חילו. חוזרת ההבנה שהמשימה הכללית של ישראל תושלם דווקא על ידי קיבוץ הגלויות, החייאת השפה, הספרות, השלטון המדיני, הדביקות באדמה בארץ ישראל ובמשימות הלאומיות. מעניין שהבנה זו משותפת היתה למנהיגים הלאומיים שלנו: הן לזאב ז'בוטינסקי, שדיבר על המדינה העתידה כעין מעבדה לטובת העלייה המוסרית של האנושות כולה, והן בן-גוריון שציטט בהקשר זה את הפסוק "כִּי מִצִּיּוֹן תֵּצֵא תוֹרָה וּדְבַר ה' מִירוּשָׁלִָם" (ישעיהו ב, ג).
ואורו של משיח המקבץ נדחים מתחיל להופיע. תפקידו הקשה של המשיח הוא לקבץ את הנידחים. לכאורה זה מפני שאלה שאינם נידחים ממילא יבואו ואין צריך לקבץ אותם. בפועל, ניתן לראות שדווקא היהודים שחיו בשולי החברה, העניים וחסרי הייחוס, הם שהצטרפו לגדול הצדיקים עזרא בעלייה לארץ. גם בימינו, רבים מאלה שהתקבצו ראשונה לחזור לארץ ישראל, היו דווקא הנידחים שהצטרפו אל גדולי הצדיקים. אולם במבט מעמיק, ניתן להבין את סיבת הדבר: אם אורו של משיח יכול היה להאיר רק על הצדיקים, לא היה בכוחו ליצור את המהלך רחב ההיקף של קיבוץ הגלויות כולן. יכולתו להגיע עד הנידחים ביותר ולעורר בהם את הזיק הלאומי, היא המבטיחה את הצלחתו, כאשר בסופו של התהליך הוא יכלול את כל חלקיו של עם ישראל.
וקול "בְּכִי תַמְרוּרִים" של רחל ה"מְבַכָּה עַל בָּנֶיהָ". הבכי והצער הוא הנימה הקבועה של הקיום היהודי בגלות. ביסודו הוא צער עצמי פנימי, על החטאים, על החורבן שהבאנו על עצמנו, על הדרגה השפלה והנמוכה ששהינו בה, על העונש הנורא, וגם צער של געגועים אל העתיד המקווה והרחוק כל כך. על צער פנימי זה, הוסיפו לנו הגויים עוד צער ובכי למכביר. מתמתק על ידי שפעת תנחומים, של "מִנְעִי קוֹלֵךְ מִבֶּכִי וְעֵינַיִךְ מִדִּמְעָה כִּי יֵשׁ שָׂכָר לִפְעֻלָּתֵךְ נְאֻם ד' וְשָׁבוּ מֵאֶרֶץ אוֹיֵב" – הבנים ישרדו את האיבה, המשטמה, הרדיפה והקשיים, את כל מרירות הגעגועים שלא מתממשים, מאה שנה ועוד מאה, במשך כאלף וחמש מאות שנה. ולאחר ששרדו, וְיֵשׁ תִּקְוָה לְאַחֲרִיתֵךְ נְאֻם ד' וְשָׁבוּ בָנִים לִגְבוּלָם" (ירמיהו לא, יד-טז) – הם ישובו לעצמיותם הפרטית, לגבולם – גבול ישראל, בו יתחייו וימשיכו ליצור מתוך מקוריותם העצמית.
ויצירת החיים המיוחדים בכל מאורם וחטיביותם המיוחדה, רוויה בטל העושר הכללי של האדם הגדול בענקים, ברכת אברהם, חוזרת היא דוקא על ידי שיבה זו להתגלות. שיבה אין פירושה חזרה בדיוק אל מה שהיה, אלא אל מה שגם אז היה ראוי להיות – ברכת אברהם, מקוריות ייחודית המנביעה מתוכה את האורה הכללית, הערכים האוניברסליים. מאברהם ואילך, החל מהלך התייחדותו והתבדלותו של עם ישראל משאר העמים. גם לאחר חורבן הבית הראשון, נותר התנ"ך כמעט בלתי מוכר מחוץ לעם ישראל. רק בשלהי ימי בית שני, כאשר העצמאות הלאומית דועכת והגלות כבר נראית לעין – החלה התורה להשפיע על אומות העולם. תחילת ההשפעה היתה על ידי פילון – ידידיה האלכסנדרוני, שהיה פרשן חשוב ומעמיק, אבל פירש את התורה (שתורגמה כבר ליוונית) באופן סמלי, המתאים לערכים המוסריים והאמוניים האנושיים הכלליים. אחר כך נפרץ הסכר לגמרי, כאשר כתבי הקודש נלקחו על ידי הנצרות, ומאוחר יותר בשינויי נוסח גם על ידי האיסלאם. אולם הפרשנות הכללית מדי, שחטאה ליסוד העצמי המקורי הישראלי – כשלה. העולם התרבותי נקלע למשבר, שצדדיו השונים הם חילון או קנאות דתית יתירה, והוא עדיין מצפה לפרשנות גדולה של כתבי הקודש.
"וֶהְיֵה בְּרָכָה – בך חותמים" (בראשית יב, ב; פסחים קיז, ב). בחתימת התהליך ההיסטורי, צריכה להתגלות ברכת אברהם – המקוריות העצמית המאירה אורה כללית. אורה כללית בלבד, שאיננה קשורה לקיום הלאומי, תהיה מזוייפת. העוצמה הגדולה תבוא מתוך יצירה ישראלית מקורית ועצמית, ולכן תוכל לצמוח דווקא מתוך שיבה והשתרשות במקומות הפיזיים שבהם הלכו גדולי ישראל – מלכים וגיבורים. לכן שאלת הלאומיות היהודית לפרטיה, היא סוגיה שאינה יורדת מסדר היום של דעת הקהל העולמית. "מִצִּיּוֹן תֵּצֵא תוֹרָה", מתוך המעבדה החברתית, המוסרית והאמונית הזאת, צריכה לצאת בשורה לכלל האנושות.
