פרק זה עוסק באיחוד ההלכה והאגדה, הנגלה והנסתר כחלק מהתקדמות תהליך הגאולה. באופן טבעי דברי אגדה נוטים להתרחב, רעיון שנאמר בתחום מסוים מוליד רעיונות חדשים בתחומים אחרים, זוהי תכונתו של התלמוד הירושלמי המתאימה לתכונת לומדי התורה בארץ ישראל. לעומת זאת לדברי הלכה, יש נטייה להצטמצם, לרדת מהעקרונות הכלליים לפרטים ולפרטי הפרטים. זוהי תכונתם הנפשית של לומדי התורה בגלות, ובכך מתייחד התלמוד הבבלי.[128] תהליכי הגאולה של ה'קץ המגולה' בקיבוץ הגלויות ויישוב הארץ (עי' סנהדרין צח, א) כוללים בתוכם גם את תהליכי ה'קץ הנסתר' שעניינו הוא גאולת הנשמות מחשכת המידות הרעות, וגאולת צורות הלימוד השונות, בגילוי שורשם האחדותי.
מַהֲלַךְ הַמַּחֲשָׁבָה הָרְחָבָה הָאִידֵאָלִית הָאֱלוֹהִית הוֹלֵךְ וּמִתְרַחֵב בְּטִבְעוֹ. את הא-ל עצמו לא ניתן להשיג, לכן המחשבה האנושית אודות האלוהות מתרכזת סביב מידותיו, כלומר סביב האידאלים, והערכים האלוהיים, ובהם עוסקת ה'אגדה'. מושגים אלה, מעצם טבעם הם כוללים, ומקושרים לתחומי חיים רבים, לכן אומר הרב שמחשבה זו, מַקֶּפֶת הִיא חֶזְיוֹנוֹת רַבִּים, וָאֳפָקִים גְּדוֹלִים, המחשבה הרחבה מביטה גם על הרצון האלוהי המהווה ועל המטרה והתכלית של הבריאה, ולא רק על המציאות הנוכחית. לכן למשל ערכים שנאמרו בהקשר של דיני ממונות כמו "וְעָשִׂיתָ הַיָּשָׁר וְהַטּוֹב בְּעֵינֵי ה'" (דברים ו, יח), מקבלים משמעות נרחבת לכלל המעשים וההתנהגויות.[129] כל מה שמופיע לנגד עיני רוחו ומצפונו של האדם, נמדד גם מבחינה מוסרית, אישית וחברתית, עד שהוא נמנע ממעשים עקומים ורעים, גם כאשר נדמה שהם יותר יעילים מהמעשים הטובים והישרים. וּתְכוּנַת הַצִּיּוּרִים שֶׁלָּהּ, הִנָּהּ שׁוֹנָה מִתְּכוּנַת הַצִּיּוּרִים שֶׁל דִּקְדּוּקֵי הַפְּרָטִיּוּת שֶׁבְּתוֹרַת הַמַּעֲשֶׂה וְנִתּוּחֵי הַהֲלָכָה. המחשבה המוסרית, התכליתית, והפילוסופית של האגדה ושל רזי התורה היא מחשבה סינתטית. הרגש, הדמיון, והתבונה מתרחבים בתעופתם, עד שגם פרטים שנראים שונים, הולכים ומתאחדים בעומק סודם. בתחומים אלה מכשולי החיים המעשיים אינם מעכבים, מותר לאדם לשאוף, לחלום, ולקוות, ובלבד שמעשיו יהיו על פי כללי ההלכה והחוק המקובלים. לעומת זאת כאשר עוסקים בהלכה ובנגלה צריך להבדיל בין ציורי העתיד והשאיפות לבין המציאות המעשית. הלומד לא יכול להתחשב רק בפוטנציאל ובחסד הרחוק, עליו לדקדק בדין גם אם זה לא נעים. החשיבה ההלכתית היא אנליטית: מנתחת, מפרידה ומבחינה, עד שהיא מנסחת את העיקרון המדויק (עי' אוה"ק א, יח). הלימוד ההלכתי מתמקד בהיגיון, בעקרונות דרכי הלימוד ובביטויים המעשיים של הדין, אמנם לא בניגוד להקשר הכללי, אבל מתוך התמקדות בגדרים המעשיים: מיהו האדם שביצע את המעשה, מה היו מצבו ומידת המודעות שלו, באיזה אופן, מקום, ושעה נעשתה הפעולה.
וּמַצַּב הַנֶּפֶשׁ הַדָּרוּשׁ לְעֹמֶק שֶׁל הֲלָכָה, עַל־פִּי סִגְנוֹנָהּ הַקָּבוּעַ הַמֻּשְׁגָּר אֶצְלֵנוּ מֵאָז נֶחְתַּם הַתַּלְמוּד, הוּא בְּטִבְעוֹ אֵינוֹ מַתְאִים לַמַּצָּב הַנַּפְשִׁי שֶׁל הַהִתְהַלְּכוּת בָּרְחָבָה בִּמְרוֹמֵי הָאִידֵאָלִים הָאֱלוֹהִיִּים וְרָזֵיהֶם, שְׁאִיפוֹתֵיהֶם וְהַרְחָבַת עִדּוּנֵיהֶם. לא רק סגנון המחשבה שונה אלא גם המצב הנפשי. בדומה למצב נפשי של אדם שמתראיין למקום עבודה חדש": הוא משדר אחריות, חריצות ודייקנות מפני שבדרך כלל הדרישה ממנו היא להתמודד עם המציאות כמות שהיא. מהלך הנפש של השאיפות הגדולות, הציורים האידיאליים, והרצון לדאוג לטובת האנושות כולה יכול להיות חשוב ונפלא, אבל הוא פחות משמעותי, לפחות בשלבים הראשוניים.
אמנם גם לפני חתימת התלמוד היו הבדלים בין העיסוק ההלכתי לעיסוק המחשבתי, ובין הנסתר לנגלה. אבל הם לא היו כל כך גדולים, מפני שגם העיסוק ההלכתי נגע בעקרונות הכלליים עצמם. הסמכויות היו ביד הסנהדרין ומנהיגי הדור, כמו שאמרו חז"ל: "יפתח בדורו כשמואל בדורו" (ראש השנה כה, ב). הייתה לסנהדרין סמכות לאחד את האידיאלים והשאיפות עם המציאות המעשית, כפי שהם מבינים וחשים שנכון לאותו הדור, כמו שנאמר: "דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם, מוֹעֲדֵי ה' אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ, אֵלֶּה הֵם מוֹעֲדָי" (ויקרא כג, ב). "אתם – אפילו שוגגין, אתם – אפילו מזידין, אתם – אפילו מוטעין" (ר"ה כה, א). עקרונות פרשנות התורה נמסרו בעל-פה וכך הם הותאמו לתנאי החיים וצרכי השעה, לכן הדיון ההלכתי כלל גם את המשמעויות העקרוניות ואת הנחות היסוד. בתי הדין פסקו לאור ההקשר הכללי של מצב המלכות והנורמות הכלליות. אבל בתהליך הדרגתי התורה שבעל פה הלכה והצטמצמה; הסנהדרין התפזרה, הסמיכה התבטלה, המשנה נכתבה ולאחר מכן התלמוד נחתם. כך התרחש שינוי עצום שחז"ל הגדירו אותו כ'הפרת התורה' (תהלים קיט, קכו).[130] העיסוק ההלכתי הצטמצם להבנת הכתוב וניתוחו, והתמקד ביישום העקרונות שכבר התקבעו.
לָכֵן נִפְלְגוּ הָאַגָּדָה וְהַהֲלָכָה, הַנִּגְלֶה וְהַנִּסְתָּר, בְּהַבְדָּלָה מְקוֹרָתִית. מצד עצמם, אופני העיסוק בכל תחום דרשו התייחסות וגישה נפשית שונה. ממילא חכמי ישראל לאורך הדורות שייכו את עצמם באופן טבעי רק לאחד התחומים. כמובן שהם לא היו בורים בתחום השני, אבל פחות עסקו בו. אָמְנָם הֻנְּחָה שְׁאִיפָה פְּנִימִית בְּמַעֲמַקֵּי הַנְּשָׁמָה לְשַׁלֵּב אֶת הַהֲלָכָה וְהָאַגָּדָה יַחַד. השניות שבחלוקה לתחומים שונים צורמת לנשמה, מפני שהתורה נוגעת לכל צדדי החיים. לכן ישנה שאיפה שהאגדה לא תתרחק מההלכה אלא תתמוך בה, ומנגד השיקולים ההלכתיים יכללו ערכים, עיקרי אמונה ותפיסת עולם.[131]
עָשׂוּ נִסָּיוֹן זֶה מְפַלְפְּלִים בְּפִלְפּוּלִים שׁוֹנִים, שֶׁאָנוּ רוֹאִים בָּהֶם רוּחַ קָדוֹשׁ שֶׁל נִסְיוֹן יְצִירָה, מְשֻׁקֶּה מִטַּל הַחַיִּים שֶׁל חֵפֶץ הָאַחְדוּת וְהַשָּׁלוֹם הַגָּמוּר הפלפול ממצע בין האגדה להלכה, מפני שהוא מקרב בין דברים שנראים רחוקים, ומבחין בין דברים שנראים קרובים. עולם העשייה מופיע לפנינו כעולם מפורד המורכב מפרטים רבים, שעליהם חלה המסגרת ההלכתית, כמו שאמר הקב"ה למשה: "כזה ראה וקדש" (מכילתא בא, א), קדושת הזמנים חלה על מציאות מסוימת, לפי ראות עיני העדים והדיינים. אבל בשורש שבעולם היצירה, גם צדדים שנראים כמנוגדים מתחברים. תפיסת האחדות שקיימת בכל ההוויה, בין העליונים לתחתונים, ובין הצדדים השונים שבמציאות, היא יסוד היסודות של היהדות. אפילו המוות נתפס כדבר שבדיעבד, במצב השלם השינויים צריכים להיות מתוך רצף של התעלות מדרגה לדרגה – בדומה לחיו של אדם מבוגר שהם כמציאות חדשה לעומת שנות הילדות והנערות – ולא מתוך ניתוק וחידלון. בֵּין הָעָלְמִין דְּאִתְגַּלְיָן וּבֵין הָעָלְמִין דִּגְנִיזִין. בין הדברים הגלויים לדברים שמעבר להכרה, שאנו מרגישים בהשפעתם אבל לא יודעים באיזה אופן הם מתחברים למציאות.
אָמְנָם לֹא יָצָא בְּצוּרָה שֶׁל גַּדְלוּת וּגְמַר פְּרִי, כִּי־אִם בְּצוּרָה קַטְנוּתִית וּבָסְרִית, וְתַכְלִית נְטִיָּה נַפְשִׁית זוֹ הִיא הָאַחְדוּת הָרוּחָנִית הַמֻּחְלֶטֶת שֶׁל הָעוֹלָמוֹת הַלָּלוּ הַנִּרְאִין כְּנִפְרָדִים. באדר היקר (ג עמ' כח) הרב מתאר את החידוד והפלפול כ'מזון אסתטי', כלומר כחריפות שאין בה צורך אמתי, ודאי לא יום יומי, אבל היא מענגת את הנפש, כתבלין שמוסיף טעם למאכל. הפלפול לא עוסק ביצירה עמוקה שמעמידה תפיסת עולם שלמה וכוללת, אלא מענג בהברקות נקודתיות והארות קטנות. אבי תורת הפלפול בעת החדשה היה הרב יעקב פולק. אחריו גם המהר"ל מפראג שהיה גאון בפני עצמו, ביקר את לומדי התורה שהפריזו בעיסוק בפלפול. הוא השקיע את כשרונו בביאור המושגים הראשוניים שבאגדות חז"ל, ובשורשים הרעיוניים שלעיתים באים לידי ביטוי גם בפרטי ההלכה. לאורך הדורות נעשו כמה וכמה ניסיונות לשלב את ההלכה ואת האגדה יחד, להראות שהאגדה לא מפליגה הרבה מעבר למציאות המעשית, ההלכתית, אלא להפך – מחזקת אותה. וכך גם ההלכה מטמיעה בתוכה ערכים ותפיסות יסוד. השאיפה והמטרה הסופית של הנטייה לאיחוד האגדה וההלכה היא גאולת התורה והמציאות, מהשניות שקיימת בין עולם העשייה לעולמות שמעליו, ובין הצדדים השונים שקיימים ב'עלמא דפירודא'. הפרדה בין דברים שנצרכים אחד לשני מבטאת חיסרון מהותי, המציאות המתוקנת היא של ריבוי מאוחד סביב מטרה משותפת.
וְכָל מַה שֶׁאוֹרוֹ שֶׁל מָשִׁיחַ הוֹלֵךְ וּמִתְקָרֵב וְשָׁרְשֵׁי הַנְּשָׁמוֹת מִתְבַּסְּמִים, הוֹלֶכֶת הַהֶאָרָה שֶׁל רָזֵי תּוֹרָה וּמִתְגַּלָּה וּמִתְבַּלֶּטֶת יוֹתֵר, וּלְפִי גִּלּוּי זוֹ הוֹלְכִים הָעִנְיָנִים הַגְּלוּיִים וּמִתְאַצְּלִים יוֹתֵר וְהֵם מִתְקָרְבִים לְצַד הָרָזִיּוּת, וְ"אֶחָד בְּאֶחָד יִגַּשׁוּ וְרוּחַ לֹא יָבֹא בֵינֵיהֶם" (איוב מא, ח). ככל שתהליך הגאולה הולך ומתפתח, האגדה וההלכה מתחברים בקרבה גדולה, עד שאפילו רוח לא יכולה להיכנס ולהפריד ביניהם ונוצרת הפריה הדדית.[132] הקץ המגולה מקרב אותנו למציאות לאומית וחברתית אחת, וממילא גם מבחינה רוחנית יש תביעה לבטא את הצדדים המאחדים במקום את הפרטים השונים והמבדילים. מתרחש תהליך של שינוי ממהלך של מחשבה מפצלת עד כדי ניגוד, למהלך של מחשבה מאחדת שבה עניני הלכה יוארו על ידי הרזים והרעיונות הגבוהים שבאגדה. נעשים ניסיונות למצוא את השורש הגבוה והערך העצמי גם בקרב מעשים פשוטים. קבלת האר"י הופכת להיות נחלת רבים. חכמי צפת ראו את תקופתם ומציאותם כשלב בגילוי הגאולה וקיבוץ הגלויות, לכן הם ניסו להקים את הסנהדרין, לקבץ את השיטות ההלכתיות השונות אל מקום אחד. מאוחר יותר באירופה קמו שתי תנועות גדולות – החסידות שהתבססה בחלקים ניכרים שלה על דברי קבלה, וגם ההתנגדות לחסידות מבית מדרשו של הגר"א הדגישה את החיפוש אחרי שורש ומקורות ההלכה, יחד עם העיסוק בנסתר. מתוך כל כתבי הגר"א, החיבור היחיד שמראש נכתב כספר היה בתחום הקבלה – פירושו ל'ספרא דצניעותא'. כל שאר כתביו הם הערות לחיבורים אחרים. תלמידו הקרוב של הגר"א, רבי חיים מוולאז'ין, כתב את ספר 'נפש החיים' שמבוסס גם הוא על דברי הזהר והמקובלים. כך גם תלמידים אחרים של הגר"א, כרבי מנחם מנדל משקלוב ורבי ישראל משקלוב, כתבו ספרים גם בהלכה וגם בקבלה. הן מקרב החסידים והן מקרב המתנגדים היו ניסיונות של עלייה לארץ מתוך הכרה שכבר בדורם מתחיל להופיע עידן המשיח. אמנם היו הבדלים בין בתי המדרש, בשאלה האם להקדים את העלייה לארץ או לעסוק בחינוך והפצת החסידות, אבל באופן כללי הייתה תודעה ברורה שאנו נכנסים לעידן המשיח והגאולה, וברור שבעידן הזה צריכה להיות התעמקות ברזי תורה כדי להבין נכון את היסודות העמוקים של ההוויה.
הַהַסְבָּרוֹת הַמִּתְחַדְּשׁוֹת בְּדַרְכָּהּ שֶׁל הַתּוֹרָה הַנִּגְלֵית מִדּוֹר לְדוֹר, יֵשׁ בְּתוֹכָן נְקֻדָּה פְּנִימִית שֶׁל הִתְקָרְבוּת לַהַרְחָבָה הָרָזִית שֶׁל רְחֹבוֹת הַנָּהָר אֲשֶׁר לַבִּינָה הָעֶלְיוֹנָה. אחד הכינויים של ספירת 'בינה' הוא 'רְחֹבוֹת הַנָּהָר',[133] מפני שפעולת ההתבוננות מנתחת, ומגלה את ההיגיון והמשמעויות המוסריות שקיימות בהלכה, ובכך היא מרחיבה את הופעת ההלכה במציאות, בדומה לתכונת האגדה. וְתַלְמִידֵי חֲכָמִים יִקְרֵי דֵּעָה הֵם עוֹבְדִים בָּזֶה אֶת הַשָּׂדֶה אֲשֶׁר בֵּרְכוֹ ד'. בדורו של הרב הופיעו שיטות חדשות בלימוד והסברת התלמוד, כמו דרך הלימוד של ר' חיים סולובייצ'יק מבריסק, ר' שמעון שקופ, הרב ריינס והרב עמיאל (בספרו 'מידות לחקר ההלכה'), בניסיון לבאר לא רק מה נאמר אלא גם את ההיגיון העצמי. אותם תלמידי חכמים יצרו כללים ועקרונות שמחברים ענפים שונים בהלכה, ומרחיבים את אופק העיון בסוגיות. הרב אמנם הכיר היטב את ר' חיים סולובייצ'יק, וגם היה בקשר מכתבים עם ר' שמעון שקופ, אבל הוא לא למד אצל גדולי המחדשים וגם לא היה חברותא שלהם. נטייתו של הרב, כבר בהיותו תלמיד בישיבת וולוז'ין, הייתה לדרכו של הנצי"ב בניתוחו ההלכתי. בהמשך הרב ניסה לעצב דרך משלו והקים את מפעל 'בירור הלכה' ו'הלכה ברורה', על מנת לכנס את התלמודים ואת שיטות הראשונים והאחרונים למקום אחד, כדי שיתאפשר ללומדים לעמוד על הדרך ההגיונית וההיסטורית שבה התעצבה ההלכה, לאור השיקולים הכלליים שהתגלו במציאות, ובמקביל לערכים הגדולים שאליהם ההלכה מכוונת. כיום המפעל הזה עדיין בשלב של הכנת הכלים, כלומר איסוף הדעות למקום אחד, אך עדיין לא ניתנה הדעת על המשמעויות שעולות מהסוגיות ומההלכות.[134] וכך גם ביחס לחלק המחשבה והאגדה.[135]
וּמִתְקָרְבִים בָּזֶה לְאוֹר "הַגְּאֻלָּה" שֶׁהוּא תַּלְמוּד הַיְרוּשַׁלְמִי, הָעוֹמֵד לְעֻמַּת "הַתְּמוּרָה" שֶׁהוּא תַּלְמוּד הַבַּבְלִי, שֶׁהוּא הָאוֹר שֶׁל יְשִׁיבַת מַחֲשַׁכִּים שֶׁבְּאַרְעָא דְּמַחֲשֵׁכָא. התלמוד הירושלמי נלמד ונכתב בארץ ישראל, בתוך מציאות ומסגרת חיים של אומה היושבת בארצה, תחת הארה של שאיפות גאולה, העמדת חזון, בירור ערכים מוסריים ומושגי היסוד. לעומת זאת התלמוד הבבלי נכתב בגלות מתוך השלמה והתייחסות למציאות קונקרטית. ההלכה נלמדה במסגרת של 'הצבת ציונים', כלומר כדי לשמר את המצב הקיים ולא כעיסוק ביצירה (ספרי עקב מג, יז). בלימוד ההלכתי יותר בלט הצד המדויק, כנר שמאיר בחשיכה רק את הסביבה הקרובה, אך לא מסוגל להאיר את האופק ולהתוות את הדרך, ולכן יש בו יותר מחלוקות. [136] בספר הזוהר התלמוד הבבלי מכונה "הַתְּמוּרָה", כלומר המרה של הארת הקדושה שבארץ ישראל.[137] אך בעת גאולה אורה של ארץ ישראל מתווסף ללימוד ההלכתי, טעמי האגדה והמחשבה מסייעים להבנת הדרך הכללית שמקרינה ומחדשת את פרטי ההלכות. דבר זה מצריך עיון מעמיק מאוד בכל מקצועות האגדה, ברזי תורה, במוסר ובפילוסופיה דתית. כאשר מבררים את הדברים האלה כראוי, מבינים את המשקל הנכון של השיקולים השונים בקביעת ההלכה.
בְּאַחֲרִית הַיָּמִים יִגָּלֶה אוֹר ד' וְיִתְקָרֵב הַסִּגְנוֹן שֶׁל הַהֲלָכוֹת הַמְאֻשָּׁשׁוֹת, עִם הָאַגָּדוֹת דַּחֲקַל תַפּוּחִין קַדִּישִׁין בְּמוֹעֵד קֵץ הַמְגֻלֶּה, שֶׁהוּא שִׁיבַת יִשְׂרָאֵל לְאֶרֶץ־יִשְׂרָאֵל וּלְהַחֲיוֹתָהּ בְּבִנְיָן מַעֲשִׂי, "וְאַתֶּם הָרֵי יִשְׂרָאֵל, עַנְפְּכֶם תִּתֵּנוּ וּפֶרְיְכֶם תִּשְׂאוּ לְעַמִּי יִשְׂרָאֵל כִּי קֵרְבוּ לָבוֹא" (יחזקאל לו, ח; סנהדרין צח, א). הסגנון של ההלכות הברורות[138] ישען על אדני המוסר, ההיגיון והחזון. הצדיקים עובדי הפרד"ס נקראים בלשון הזוהר 'מחצדי חקלא', עבודתם הרוחנית הולכת ומתרחבת בדומה ללימוד האגדה. בזכות העבודה שנעשית סביב השורשים, העצים מצמיחים פירות טובים שהולכים ותופחים, הולכים ומתרחבים. שֶׁתְּכוּנָתוֹ הִיא קִבּוּץ הֶחָתוּם וְסָתוּם דְּלִבָּא לְפוּמָא לָא גָּלְיָא, קיבוץ האגדות המושכות את הלב שלא היו גלויות בתורה שבעל פה. תֹּכֶן קֵץ הֶחָתוּם, עִם הַגָּלוּי שֶׁל עֲבוֹדָה גַּשְׁמִית מֻרְגֶּשֶׁת מִכָּל הָמוֹן עוֹבֵד. כשם שקיבוץ הגלויות מגלה את התכונות החתומות של ארץ ישראל, כך גם קיבוץ התורה שנלמדה בגלות במנותק משרשה הרעיוני ומגמתה הכללית, יביא לצמיחת ההלכה וגילוי ערכיה. בגלות סמכותם של חכמי ההלכה הצטמצמה לשמירת ההלכה המקובלת והזהות היהודית. הם ינקו את סמכותם מכח הפסיקות שהתקבלו בעבר כ'שלוחי בית דין' (עי' בבא קמא פד, ב). שליח אינו דיין, הוא רק מקבל איגרת חתומה ותפקידו להעביר אותה הלאה מבלי לעמוד על תכנה. כשליחים נאמנים צררנו וחתמנו את התעודה, כדי שחלילה לא נפגום במה שקיבלנו מבית הדין, ומאז שהדברים נחתמו, ישנן הגדרות ברורות שלהן אנו מחויבים. אבל כאשר השליח מגיע ליעדו עליו לפתוח את הדברים החתומים. כלומר עלינו לעמוד על המשמעויות ולהבין את הקו שחורז את הסוגיות ההלכתיות. לכן הרב קרא לעריכת מבואות כלליים, ועסק בכתיבת 'הלכה ברורה' ו'בירור הלכה'.[139]
בִּגְאֻלָּה כְּפוּלָה זוֹ, של הקץ החתום והמגולה בחיי החומר, ואיחוד ההלכה והאגדה בחיי הרוח, יוּחַל כֹּחַ זְרוֹעַ ד' לִגְאוֹל אֶת הַגּוּפִים מִכָּל שִׁעְבּוּדָם הַקָּשֶׁה "מֵעָצְבְּךָ וּמֵרָגְזֶךָ וּמִן הָעֲבֹדָה־הַקָּשָׁה אֲשֶׁר עֻבַּד בָּךְ" (ישעיה יד, ג), וְאֶת הַנְּשָׁמוֹת מִמַּכְאוֹבֵיהֶן וּמַחֲשַׁכֵּיהֶן, מִכָּל הַמִּדּוֹת הָרָעוֹת, מִכָּל הַשְּׂנָאוֹת וְהַצִּמְצוּמִים. הגאולה היא גם שחרור מהשעבוד החיצוני אל הגוף, מהעצב והרוגז של שעבוד המלכויות בגלות, וגם שחרור ממכאובי ומחשכי הנשמות, והמידות הרעות. לימוד ההלכה במנותק מהצד הרעיוני יוצר מחלוקות וקנאות צרה ומטופשת, במסווה של מלחמת קודש, שמכאיבה לנשמה הפנימית. יש פילוגים ומאבקים קשים בתוך עם ישראל, כי אין הארה של ערכים כלליים המוסכמים על כולם. "וְעָשִׂיתִי אֹתָם לְגוֹי אֶחָד בָּאָרֶץ, בְּהָרֵי יִשְׂרָאֵל" (יחזקאל לז, כב). "אָכֵן אַתָּה אֵ-ל מִסְתַּתֵּר אֱלוֹהֵי יִשְׂרָאֵל מוֹשִׁיעַ" (ישעיה מה, טו). רק בארץ יכולה להתגלות האגדה המעניקה משמעות וערך לפרטי ההלכה. כך גם הישועה מופיעה מתוך ההסתר, עד שעם ישראל מתאחד בינו לבין עצמו ומאיר לעולם כולו.
