נִדְפַּס בְּלוּחַ "אֶרֶץ הַצְּבִי" שְׁנַת ה'תרס"ח.
הוֹצָאַת הַמּוֹסָד "שַׁעֲרֵי תּוֹרָה" בְּעִיר־הַקֹּדֶשׁ יָפוֹ.
מושג ההכרח עומד גם ביסוד הכפירה, מפני שאם ההכרח מושל אין ערך למשאלות לב, לתפילה ולתקווה. המעשה הטוב והחופשי היחיד שנותר לאדם הוא הכרת ההכרח.[317] האמונה שהחיים מתקיימים סביב הכרח היסטורי יוצרת אפשרות של השלמה עם תהליכים היסטוריים אכזריים של שפיכות דמים איומה ושלילת ערכי כבוד האדם וחרותו. זהו המקור לטראגיות של הקיום האנושי, שבאה לידי ביטוי בפילוסופיה האקזיסטנציאליסטית, כאשר מצד אחד היא מקבלת את המרכסיזם כמדע, ויחד עם זה היא לא יכולה להשלים עם ביטול ערך האדם. לכן באקזיסטנציאליזם המודרני הסמל של האדם הוא סיזיפוס שדוחף את האבן במעלה ההר. למרות שהוא יודע שהיא תיפול – הוא לא יכול להמנע מכך. לעולם הוא לא יוכל להשיג את מטרתו, וזוהי הטרגדיה.
וְדַוְקָא קוֹל הָמוֹן זֶה יֵהָפֵךְ לְקוֹל שַׁדַּ-י בִּידֵי חַכְמֵי לֵב וּקְדוֹשֵׁי רַעְיוֹן.[318] הכרח היסטורי וכלכלי יכול לאגד את ההמונים למסגרת של מדינה ושלטון, כמו ברפובליקה הרומית ששימרה את היסודות הרפובליקנים של בחירות וסנאט כנציג ההמונים, גם כאשר היא גדלה והפכה לאימפריה. זו הייתה המולת החיים שנשמעה למרחוק – כ'קול המונה של רומי'.[319] במערכת שמאגדת המוני בני אדם, יותר בולט ההכרח של סיפוק צרכי הקיום: אכילה, שתיה, מגורים ומנעמי החברה – מאשר הרצון. עם התפתחות המחקר המדעי, צרכים אלו התגבשו לכלל תפיסה חברתית, כלכלית, על ידי התורה המרכסיסטית. היא העמידה מערכת שלמה של מושגים והפרידה בין הבסיס החומרי של צרכי הקיום, לבין מבני-העל, שהם הקומה השנייה: מקום הדת, המוסר, והתרבות. מבני-העל נתפסו רק כתחליף זמני, שבא לפצות על הצרכים הבסיסיים יותר של האדם במידה וההתמודדות עם העולם החומרי לא הביאה לתוצאות האופטימאליות. לכן מבני-העל יכולים להתחלף ולהשתנות, בשונה מהצרכים שהם ההכרח הקבוע והיציב.
אבל הרב אומר שאת קול ההמון צריך להפוך לקול שד-י ביד חכמי לב וקדושי רעיון שלא מתייחסים לקול הטבע כמות שהוא, אלא יודעים להעלות את הניצוץ הזה מתהומות של זעקה ושאגה חייתית, אל המטרה העליונה. הם מבינים את המניע ואת המגמה הפנימית, את הרצון לעושר ולגדולה, ובקדושת רעיונם יודעים לזכך אותם, לקבוע את המטרה הראויה, ולרתום אליה את הכוחות הגדולים.[320]
דַּוְקָא הַנָּחָשׁ יֵהָפֵךְ לְמַטֶּה הָאֱלוֹהִים, אֲשֶׁר בּוֹ יֵעָשׂוּ אוֹתוֹת וּמוֹפְתִים לְמַעַן דַּעַת כִּי לַד' הָאָרֶץ. בסיפור מעשה בראשית הנחש מבליט את עובדת היות האדם נברא, מוגבל וסופי, ומציע לו להשתחרר מהשעבוד להכרח, ולהיות עצמאי ואוטונומי, כמו הא-ל.[321] כל אוטונומיה היא למעשה גם ניסיון לייתר את הרשות המקבילה, שבאופן סמוי נתפסת תמיד כמתחרה. לאחר ההופעה הראשונה של הנחש, כמקולל ומדוכא, הנמצא במערכת יחסים של איבה עם האדם, מגיע שלב של תיקון שבו חוקי ההכרח המערכתיים, אותם הסדרים והחוקים – מובנים כשליטה אלוהית עוצמתית, שמובילה את העולם מן השעבוד אל הגאולה, מן הגלות ושבירת הכלים, אל גן העדן ותיקון הכלים. הנחש היה אחד הפולחנים בתרבות המצרית, שהייתה מאד סטאטית והדגישה את הקיום החומרי. דמותו הייתה חקוקה בכתר של הפרעונים והוא נקרא גם 'תנין', כסמל לנילוס שביטא את היציבות המחזורית שבטבע. ה' ציווה על משה 'איש האלוהים' לקחת את הנחש, כלומר לקחת את הניסיון להיפרד מהא-ל ולייתר אותו – ולהפוך אותו למטה. בתרבויות רבות 'מטה', הוא סמל השליטה בקרב אנשי הצבא והמלכות, וגם ביד אנשים זקנים – בתקופות שבהם הזקנה עוד נחשבה לדבר מכובד. באמצעות המטה נעשה הנס והמופת ששבר את חוקי הטבע, ויצר סדק במערכת הקיימת. דרך הסדק הזה ניתן לראות את שליטת הא-ל, שנשאר מעל ומעבר למציאות, אבל שולט ומשגיח עליה.[322] בהמשך אותו מטה פורח ומברר את הסדר הנכון וההיררכיה שבתוך הנהגת עם ישראל.[323] הנס והמופת מבטאים את הרצון החופשי של הא-ל הבורא, בעל השליטה העליונה בבריאה ששום מערכת חוקים והכרח רגיל לא יכולים לעמוד מולה. המשמעות המוסרית היא שמערכת החוקים וההכרח שבטבע אינם עומדים לעצמם, אלא הם ביטוי לרצונו וחכמתו של הא-ל ולכן גם להם יש משמעות מוסרית. לאחר מכן כבר אין צורך בניסים, כמו שכתב הרמב"ם שעל-ידי התבוננות בגדולה האלוהית שבטבע, האדם יכול להגיע לאהבת הא-ל ויראתו.
לעומת התפיסות של הכפירה, ובפרספקטיבה מיוחדת, הרב מסביר שניתן לראות גם בהכרח ההיסטורי – ביטוי לרצון האלוהי החבוי, שדוחף ומנחה. הרב נהג לכתוב את המילה היסטוריה ב-ת', שפרושה הסתר י-ה, והסביר הרצי"ה ש'טבע' הוא 'אלוהים באינקוגניטו' כלומר 'בעילום שם'. כמו שאמר הנביא ישעיהו (סו, יח): "וְאָנֹכִי – מַעֲשֵׂיהֶם וּמַחְשְׁבֹתֵיהֶם בָּאָה, לְקַבֵּץ אֶת כָּל הַגּוֹיִם וְהַלְּשֹׁנוֹת, וּבָאוּ וְרָאוּ אֶת כְּבוֹדִי" – כלומר בתוך מעשיהם ומחשבותיהם מסתתר 'אנכי'. חכמי המדרש תארו את ירידת יעקב למצרים כהכרח שנבע מגזירה: "כִּי גֵר יִהְיֶה זַרְעֲךָ בְּאֶרֶץ לֹא לָהֶם" (בראשית טו, יג). הירידה למצרים היא תוצאה של עוול נורא, של הכרח סוציולוגי שיצרה קנאת האחים ביוסף. גם אם הירידה למצרים לא היתה נגרמת באופן הזה, היא הייתה נגרמת באופן אחר, כמו למשל הכרח טבעי שהיה מחמיר את הרעב, ומאלץ את יעקב ובניו לרדת למצרים כדי לשבור מעט שבר (בראשית מג, ב).[324] ומכל מקום גם בתוך מסגרת ההכרח יש אלמנט של בחירה, מפני שהירידה למצרים יכלה להיות בשלשלאות של ברזל, או בצורה עדינה יותר כדי לבקר את יוסף. גם לאחר מכן, ההכרח העביר את בני ישראל בשלשלאות של ברזל, בכור המצרף של העבדות – ועדיין המטרה העליונה הייתה לבוז לעבדות, לרצות בחירות, לדעת מאין היא צומחת, ולהבין את ערך החופש. אמנם ההכרח החומרי עדיין קיים – אבל האדם יכול להשתחרר מהעבדות כלפיו, על-ידי גילוי הצד האלוהי שבטבע. הטבע הוא חומרי, ואלוהים הוא לא הטבע, אבל הוא גם לא מתנגד אליו. הוא ברא אותו, הוא אדונו וריבונו, וגילויי האלוהות שמופיעים בו הם האושר שבחיי האדם.
הַהֶכְרֵחַ, הֶכְרַח הַחַיִּים וּמְרִירוּת סִבְלָם, יָבִיא אֶת הָאוֹרָה הָאֱלוֹהִית לָעוֹלָם. הַהֶכְרֵחַ יְסַגֵּל אֶת הַלְּבָבוֹת לְהִפָּתַח לְקַבֵּל אֶת הָאוֹר הַגָּדוֹל שֶׁל זֹהַר הָאֱמוּנָה בְּכָל הֲדַר גְּאוֹנָהּ. לא רק ההכרח הטבעי הפיזיקלי, אלא גם ההכרח הנפשי הפסיכולוגי. תחושת הסבל המתמשך, שהוא קודם כל סבל של חוסר משמעות. שלמה המלך תאר בספר קהלת, את התלות של האדם במערכות: הטבע וההרגל, הגוף והזקנה, הזמן, ההיסטוריה והחברה. האדם מודע לכך ש"עַל כָּרְחֲךָ אַתָּה נוֹצָר, וְעַל כָּרְחֲךָ אַתָּה חַי, וְעַל כָרְחֲךָ אַתָּה מֵת, וְעַל כָּרְחֲךָ אַתָּה עָתִיד לִתֵּן דִּין וְחֶשְׁבּוֹן, לִפְנֵי מֶלֶךְ מַלְכֵי הַמְּלָכִים הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא" (אבות ד, כב). אבל המסקנה ההכרחית מכל זה היא: "סוֹף דָּבָר הַכֹּל נִשְׁמָע, אֶת הָאֱלוֹהִים יְרָא וְאֶת מִצְוֹתָיו שְׁמוֹר, כִּי זֶה כָּל הָאָדָם" (קהלת יג, יב). קיום 'האדם כולו' מתמצה בקשר עם הא-ל, מתוך רצון אדיר שלסבל תהיה תמורה, שלמאמץ יהיה שכר. הנצרכות לאורה האלוהית היא הכרח טבעי, מפני שבתחושתו הפנימית של האדם הוא מוכרח שלא להשלים עם ההכרח, עם חוסר המשמעות. הפילוסוף עמנואל קאנט ניסח זאת בניתוח קר ורציונלי בתחילת ספרו 'ביקורת התבונה המעשית', בכך שהחולשה שלנו מכריחה אותנו להניח שלכל מעשה יש שכר וגמול. מכיוון שאנחנו רואים שבמציאות זה לא תמיד בא לידי ביטוי, אנחנו מוכרחים להניח שיש עולם הבא, וגם את מציאות הא-ל שהוא הערובה לכך.[325] תפיסה כזו, היא עדיין לא האמונה בהדר גאונה, אבל היא יכולה להיות פתח לשלב נוסף, גבוה יותר שצריך לבוא אחריה – התפרצות העולם הנפשי, משאלות הלב, התפילה, ההתעלות הפנימית והתקווה הגדולה, לתוך מסגרת ההכרח. ההתגלות האלוהית היא לא רק משאלת לב או ניתוח רציונלי של המציאות הנפשית של האדם, אלא גם אמת לאמיתה, יש דרך לביטויה, לקיומה ולתקוותה.
נִדְמֶה הַדָּבָר כְּאִלּוּ הָעוֹלָם מִתְמוֹטֵט הוּא וְכוֹשֵׁל, כלומר מאבד מיציבותו מִתְמַזְמֵז וּמִתְמַסְמֵס, תַּחַת עֱנוּת יַד הַכְּפִירָה הַגַּסָּה. הרב מתאר את המציאות שנגלתה לנגד עיניו. בשנת תרס"ח, 1908, אירופה טרום מלחמת העולם הראשונה, הרבה אנשים עוד היו אופטימיים. בעשורים הקודמים העולם מאד התפתח – הופיעו מכוניות ומטוסים ראשונים, הוקרנו סרטים ב'ראי-נוע' – ראיית תמונות נעות בסרט אילם, עדיין ללא ה'קול-נוע'. בנו את מגדל אייפל לכבוד תערוכת אומנות עולמית בפריז שבה הציג תומאס אדיסון את תאורת החשמל ואת הפונוגרף. מרקוני פרסם את הרדיו שלו. אל מול ההישגים האלה הרב מתאר את המציאות הרוחנית, שלפחות כלפי חוץ, נראתה מאד קשה. למראית עין, החברה האנושית האירופאית הזדהתה עם הכפירה ו'השתחררה' מן האמונה, אך לאמיתו של דבר היה פער נוראי בין המצב החיצוני של חיי האדם, תרבותו וערכיו – לבין נטיית הלב והמוסר הפנימיים שלו. מערכות הערכים היסודיות: ערכי החיים, הכבוד, הרכוש והחברה איבדו ממעמדם המוצק ומיציבותם, אל מול האידיאולוגיה שהעמידה את ההכרח – ההיסטורי, הטבעי, המדעי והמעמדי – ופטרה את האדם מאחריות. מרכס כתב במפורש שאין מוסר עצמי אלא מוסר מעמדי, מפני שכל מעמד מגן על עצמו. המעמד הבורגני מאד חרד לערך 'קדושת הרכוש' מפני שעליו מתבסס כל מעמדו, אבל זה לא מחייב את המעמדות הנמוכים.[326] בערך באותו הזמן, סיפר ז'בוטינסקי באחד הפיליטונים[327] שלו שהתפרסמו באודסה, על שיחה שהייתה לו עם מהפכן סוציאליסט מרכסיסט. ז'בוטינסקי שאל אותו האם הוא יהיה מוכן לגנוב ולשדוד כחלק מהמהפכה? והוא ענה – כן, ואתה לא? ז'בוטינסקי ענה שלא. שאל אותו המהפכן למה? מה הטיעון הרציונלי? ואז ז'בוטינסקי ענה תשובה, שאחר כך גם הפכה להיות סיסמה: 'ככה'. ז'בוטינסקי חשב שעל דברים כאלה אין צורך לתת נימוק רציונלי, מפני שאף טיעון לא ישתווה לעוצמת העוול מבחינה מצפונית, ביחס למה שמקובל כאמת, צדק, ויושר.
הַמִּפְלֶצֶת, הצורה שמעוררת באדם פלצות, בגלל שינויי פרופורציות. הכפירה מתעלמת מהערך הרוחני האלוהי של האדם, ומעצימה את המושגים והתכונות האנושיות החומריות. היא מתארת את עצמה כיסוד ותשתית לחופש ולחירות, כיסוד למחשבה מדעית ואומנותית, ולצדק ומשטר ראוי, ולעומת זה את האמונה כמי שדוחקת את כל הישגי האדם וגורמת לו לחכות לא-ל שיושיע אותו ועד אז שימשיך לסבול מרעב, צמא וחולי. זהו תיאור חסר פרופורציה, מפחיד, מאיים ומפלצתי מפני שנדמה שהוא אכן משקף את מצב המוסדות הדתיים.[328] נוצר פחד בלבבות וקושי להתמודד עם הטענות, בגלל התופעות השליליות שהאמונה התגלמה בהן במשך דורות.
הַבָּלָה הַיְבֵשָׁה וְהָאַכְזָרִיָּה הָרוֹבֶצֶת עָלָיו. בניגוד למה שנדמה כתופעה חדשה, הכפירה המסודרת, המוסברת היטב, התחילה כבר אצל אפיקורוס. היא קיימת כבר למעלה מאלפיים שנה, אבל הרב אומר שהבלות והיובש שלה הם לא רק מצד הזמן, אלא גם מהבחינה המהותית. אלו הן תכונותיה הבסיסיות, מפני שהכפירה מביאה איתה שחיקה ואכזריות במקום תקווה ונצחיות. המציאות החיצונית מנסה לקבוע ולהגדיר את ערך החיים, אבל היא לא יכולה לשנות את התוך שלהם. ניתן להטיל על האדם אימה ולשעבד אותו, אבל הוא יהיה במצב נורא, מפני שהוא לא מסוגל להפסיק להיות אדם. ניסיון כזה אפשרי רק מתוך מחשבה מאד פשטנית, שבאה לידי ביטוי למשל, בהגדרה המשפטית של הרומאים הקדומים לעבד כ'חפץ מדבר'. כשם שיש לאדון מחרישה, שאיתה הוא לא יכול לדבר, כך יש לו חפץ שאיתו הוא כן מסוגל לדבר. נכון שהעבד מתפקד כמכשיר, כידו הארוכה של האדון, אבל זה לא משנה את מהותו האנושית. התפקוד של האדם יכול לעוות את מהותו, לעשות אותה חולה, אבל הוא לא יכול לשנות את עיקרה.
הרציונליזם הקטנוני יוצר מצג שווא של אובייקטיביות מדעית, ומתעלם מרגשות, ממשאלות לב, מעיקרי תוכן חייו של האדם. בלעדיהם העובדה האובייקטיבית היחידה היא שהאדם הוא שק של עצמות, גידים ותאים, בעלי תוקף מוגבל. אמנם, מושג החיים אינו פשוט וקל להבנה, הוא מהווה אתגר עצום אפילו ברמה הביולוגית, ועל אחת כמה וכמה ברמה הנפשית, הרוחנית. לכן מדען רשאי להצהיר שהוא לא נכנס לדברים האלה מפני שהם גדולים, מופלאים וקדושים, אבל הוא צריך לזכור שאסור לו להתיימר לשפוט את המציאות, רק על סמך מה שנכנס בתחום המיקרוסקופ או ה'כזית מוח' שלו.
הַשַּׁלְהֶבֶת הָאֱלוֹהִית מִתְלַקַּחַת בְּקֶרֶב הַלֵּב פְּנִימָה, בְּקֶרֶב כָּל רוּחַ וָנֶפֶשׁ, הִיא מַכָּה גַּלִּים גְּדוֹלִים, סוֹעֲרִים מִגַּלֵּי כָּל יָם, הִיא עוֹלָה שָׁמַיִם וְיוֹרֶדֶת תְּהוֹמוֹת בְּחַדְרֵי כָּל רוּחַ וָנֶפֶשׁ, זהו תיאור מאד נאמן של המצב התיאולוגי באותו הזמן, ובמידה לא מבוטלת גם בימינו. אחרי קרבות מאסף עקובים מדם כנגד הדעות הכפרניות, התיאולוגיה סבלה מתבוסה בשדה הקרב האובייקטיבי, ונסוגה אל הלב והנפש. לא היה לה מה לומר על הקוסמוס ועל חוקי הטבע, והיא הצטמצמה לרובד הרגשי הסובייקטיבי של האדם. מאוחר יותר תקפו גם את מקומה בתחום הרגש ואז היא נסוגה לגמרי לתוך הפנימיות והפכה להיות חשאית וסודית. אבל הרצון לאלוהים לא נותן מנוח. הרב לא עוסק בפגיעת הכפירה בא-ל מפני שאין אפשרות לפגוע בו, והוא גם לא צריך שיגנו עליו. גם האמונה והממסד הדתי אינם הנפגעים המרכזיים מהכפירה מפני שהיא לא מתעכבת אצלם אלא מיד מעמיקה עד לתשתית. עיקר פגיעתה היא באדם עצמו, ברוחניותו, בצלם אלוהים שבו, בנפשו, בתקוותיו, בתרבותו. לכן הרב מדבר על 'השלהבת האלוהית' ולא על 'השלהבת הדתית'. במידה רבה אדם יכול להשתחרר ממוסדות ודוֹגמוֹת דתיות, מפולחן ומטקסים, במיוחד כאשר יש עליהם ביקורת צודקת. אבל המושג העליון והנשאף, לא מותיר אותו אדיש, תמיד הוא נמצא בחיפוש. משלהבת אלוהית הוא לא יכול, ולא רוצה להשתחרר, מפני שאם האדם לא נתפס כבעל צלם אלוהים אלא כסוג של בעל חי, ממילא אין משמעות לקנייניו הרוחניים והחומריים. התוצאות החמורות ביותר של הכפירה הן ביחס למוסר, לחברה ולחוק. מתוך הדחק הזה, הלהט האלוהי יוצא באופנים אחרים. הכפירה בעצמה הופכת להיות סוג של דת ואמונה, אבל באופן מעוות. במשטרים הכי כפרניים מבחינה רשמית, המנהיג הפך להיות הא-ל, התפללו אליו וייחסו לו תארים אלוהיים ממש. זו נסיגה של האמונה הדתית חזרה לכיוון של עבודה זרה. המנהיג העליון תואר כשמש וכירח, כליל השלמות והחכמה. במקום קברים קדושים, בנו מאוזולאום, במקום לשנן דוֹגמוֹת דתיות, שיננו את הססמאות של המפלגה, ובמקום איקונים של משפחה קדושה, היו איקונים של מנהיגי המהפכה.
וְהַכְּפִירָה הָאֲיֻמָּה, הַשִּׁפְחָה הַבָּלָה בַּת הָעַבְדוּת הַבְּזוּיָה, סוֹגֶרֶת בַּעֲדָהּ אֶת בְּרִיחֶיהָ לִבְלִי תֵּרָאֶה הַחוּצָה. המדע עצמו איננו סוגר אף פעם שום דבר, מפני שגם הוא זקוק לחופש, לחירות המחשבה, לבחינה של כל סוגי המחשבות והרעיונות. מי שסוגרת בעד השלהבת האלוהית היא הכפירה הניזונה מן המדע ומשתמשת בתעמולה, ב'וולגריזציה' של המדע, כדי לסגור את הבריחים. להקפיא את המצב המדעי הנתון, ולהפוך אותו לעיקרון דתי, כלומר מוחלט. המשטר הכפרני הסובייטי צמח מתוך תפיסת ה'דטרמיניזם ההיסטורי' של מרכס, אנגלס וממשיכיהם, הוא לא הסכים לקבל את תורת היחסות וגם לא את הגנטיקה המשוכללת. במקומם הוא ניסה לכפות על האדם ועל הטבע מסקנות אידיאולוגיות של המצב המדעי הקודם.[329]
הִיא יְרֵאָה מְאֹד מֵאוֹרָהּ הַבָּהִיר, הִיא – הָאַחֲרוֹנָה – הכפירה יוֹדַעַת שֶׁבְּנִיצוֹץ זַךְ אֶחָד מֵרְשָׁפֶיהָ שֶׁל הַשַּׁלְהֶבֶת הָאֱלוֹהִית תִּכְלֶה כָּלִיל, מפני שמדובר במושגים נגדיים. במשפט שלמה האישה השנייה מנסה לייחס לעצמה את הילד החי, וטוענת שהילד המת אינו שלה. זוהי טענת הכפירה: שמיעוט החיים לא נובע ממנה אלא מהאמונה הדתית.[330] סוציולוגית, לצערנו הגדול פעמים רבות המחשבה הדתית נדדה אל מחוזות המוות והפחד, אל הקברים, אל הפולחנים שאיתם קשה להתמודד כי הם מעבר למסגרת הקיום הרגיל. כפירה, במיוחד כתופעה חברתית גדולה, יכולה להיות רק מתוך מצוקה אמתית, כאשר הדת מגבה את השיעבוד המושגי, הרגשי, החברתי והכלכלי, את הבערות והעוני, במקום לשנות את המציאות.
אֲבָל כָּל אֲשֶׁר תּוֹסִיף לָשִׂים מַחֲנָק לָהּ, כָּל אֲשֶׁר תּוֹסִיף לַעֲצֹר בְּעַד נִשְׁמַת אֱלוֹהִים חַיִּים הַגְּדוֹלָה וְהַחֲזָקָה אֲשֶׁר בְּנִשְׁמַת כָּל חַי, כֹּה תּוֹסִיף זֹאת הַנְּשָׁמָה לֶאֱגֹר אֶת חֵילָהּ פְּנִימָה, אמנם נדמה שהאמונה רק נסוגה ונסוגה, והכפירה צועדת בכל שדות הקרב ומנצחת. דגליה מתנופפים מעל מבני החברה, ערכי החינוך, מערכות הערכים וקביעת סדרי העדיפויות. אבל הרב אומר שיש גם תהליך אחר. השלהבת האלוהית נמצאת בלב ובנפש פנימה ואוגרת את כוחותיה, את הכפירה בכפירה, את ההתמרמרות והכמיהה הפנימית לדבר שהוא מעל ומעבר למציאות הגלויה, ולכן מסוגל לשנות אותה מן הקצה אל הקצה.
וּבִמְלֹאת סִפְקָהּ הִנֵּה תֵּצֵא בְּרַעַם וְרַעַשׁ בְּקוֹל נֶפֶץ וָזֶרֶם "בְּיוֹם הֶרֶג רָב בִּנְפֹל מִגְדָּלִים". בעידן החדש, העולם המוסלמי על כמליארד וחצי מאמיניו ספג מכה מאד קשה. בעולם זה לא התחוללו תהליכים פנימיים של התפתחות הציוויליזציה והמדע, הכל בא אליהם מבחוץ, בסוג של השפעה תרבותית קולוניאליסטית אירופאית. התרבות האירופאית המובילה בעולם, כפתה ועדיין כופה את עצמה במידה רבה על העולם המוסלמי, בהכריזה שהוא לא רק עני ומשועבד מבחינה כלכלית, אלא הוא גם מטומטם, ובתור שכזה ניתן לשעבד אותו עוד יותר, וזוהי בעיה מאד קשה. יחס זה גורם לתסיסה גדולה בקרב העולם המוסלמי, המובילה לרנסנס אמוני דתי לא פשוט, של בוז גלוי ביותר להישגי התרבות החומרית של ההכרח, המגולמים בתרבות האירופאית. עם חלק מהביקורת המוסלמית ניתן להזדהות, אבל זה גם מביך מפני שהאלטרנטיבה המוצעת, האמונית הדתית, היא מחרידה.
הרב היה יכול התבטא באופן נעים יותר, למשל: "כשתתפרץ השלהבת הכל יואר, ויבושם, והאנושות תמצא את אושרה" – דברים כאלה הם טובים וראויים, אבל הייתה לרב אינטואיציה היסטורית יוצאת מן הכלל, מפוכחת ביותר. לכל מאבק יש גם פן אכזרי, ולכן הוא אומר כאן דברים קשים. כאשר מגדל הכפירה יפול, לא יתכן שכולם יהיו מאושרים, יושבי המגדל לא יצמיחו פתאום כנפיים וייעלמו, זה יהיה יום הרג רב. אנחנו עדים להתנגשות איומה וקשה מאד בין עולם שמונע על ידי אמונה –הגם שכמעט כל ביטוייו והופעותיו הם שליליים – לבין עולם שהחזית שלו מונעת על ידי הכפירה. במאות אלפי מסגדים, מדי שבוע בשבוע, מושמעת ביקורת נוקבת ותוקפנית על התרבות המערבית החלולה של השטן, המנמיכה את קומת האדם, ומשחררת את היסודות המופקרים; הפונה אל יצר התחרות והצרכנות, אל היצר המיני, ובשום אופן לא אל השלהבת האלוהית, לכן אין איתה שום שפה משותפת. מגדלי התאומים בלב מנהטן שבלב העיר ניו יורק, הלב התרבותי הפועם של ארצות הברית, מעצמת העל המייצגת את אותה התרבות האירופאית, נראו בעיני המוסלמים כמגדלי הכפירה;[331] כסמל המסחור של האדם, והזלזול עד כדי ביטול בכל רצון לפנות לדבר אלוהי. גם אם ברור מאליו שהריסת מגדלי התאומים הייתה פיגוע ברברי ונורא, שבשום אופן אין להצדיק אותו, גם אם ברור שאת הפשטנות הדתית האיומה והאכזרית, – את השעבוד האיום של האדם, האישה והילד, את המושגים המאובנים, שתוצאותיהם ברורות: עוני מחפיר, משטרי דיכוי איומים – צריך לשרש ולהרוס, עדיין צריך להבין את ממד העומק שמניע את החברה הזאת. רבי חיים סולובייצ'יק אמר פעם ש"כל המפלגות צודקות". שאלו אותו רב'ה, איך זה יכול להיות? והוא ענה שכולן צודקות במה שכל אחת אומרת על השניה.
הִנֵּה יוֹם בָּא וְלֹא יִרְחַק־חֹק, וְהָאֱנוֹשִׁיּוּת תִּתְעוֹרֵר כְּדֹב שַׁכּוּל וְכַאֲרִי עַל טַרְפּוֹ לְהִנָּקֵם מֵהַכְּפִירָה הַבְּזוּיָה בְּעַד כָּל רָעָתָהּ אֲשֶׁר עוֹלְלָה לָהּ. נביאי ישראל השתמשו בביטוי 'הנה ימים באים', מאז עברו שנים רבות ואנחנו יכולים לשאול את עצמנו: היכן הימים והיכן הנביא? אבל מי שראה את הדברים יכול לומר 'הנה'. בזמן שהרב כתב את הדברים לפני כמאה שנה נמצאו לכך רק רמזים קלים, ניצנים של תהליכי שינוי. היום כבר חלה התפתחות מסוימת, יותר ויותר אנחנו נותנים את דעתנו על מושג החופש, ישנה כמיהה לרוחניות שעדיין לא התנסחה כראוי. ישנן תופעות שחוקרי התרבות מכנים כ'עידן החדש', ואסטרולוגים קוראים להם 'עידן הדלי', אך עדיין לא הגענו לשיא של מושג החופש שהוא השאיפה המודעת לקרבת אלוהים.
בְּפֶתַע תְּבַקֵּשׁ לְהַשְׁלִיךְ מִמֶּנָּה אֶת עֲבוֹתֶיהָ, בְּחֵמָה גְּדוֹלָה וּבְקֶצֶף גָּדוֹל תְּבַקֵּשׁ מִמֶּנָּה אֶת נִקְמַת הַחַיִּים הַטּוֹבִים, אֶת הַשַּׁלְוָה וְהָעֵדֶן שֶׁל הַדֵּעוֹת הַטְּהוֹרוֹת, שֶׁל הַחַיִּים הַטְּהוֹרִים וְהַזַּכִּים אֲשֶׁר שָׁלְלָה מִמֶּנָּה, שָׁלְלָה וַתְּאַבֵּד, שָׂמָה לְמִרְמָס, מִבְּלִי אֲשֶׁר יֵשׁ לָהּ כֹּחַ, לְאוֹתָהּ הָרִשְׁעָה, לְהָשִׁיב תְּמוּרָתָם אַף חֵלֶק אֶחָד מִנִּי רְבָבָה. הרב מתאר את המתח והמאבק הפנימי שמתרחש בתוך התרבות המודרנית, ואת התחלת המאיסה בה. אין לו שום ספק איזה משני היסודות – האמונה והכפירה – יגבר, מפני שהעוצמה, העומק וגודל השאיפה שבנשמה הם הרבה יותר משמעותיים וחזקים, מההצעה האלטרנטיבית החשוכה של הכפירה, שללא הארה מוסרית של אידיאלים והגות – משאירה את האדם רק עם להט היצריות. הַבֶּהָלָה הַזְּעוּמָה, שֶׁעַל־יָדָהּ עִרְבְּבָה הַכְּפִירָה אֶת הָעוֹלָם, לְהַמֵּם אֶת הַמֹּחוֹת וְאֶת הַלְּבָבוֹת, לְהַעֲבִיר אֶת הָאָדָם עַל דַּעְתּוֹ וְעַל דַּעַת קוֹנוֹ, תַּעֲבֹר וְתִשְׁקֹט, הכפירה לקחה מהאדם את השלווה העצמית, את הביטחון הפנימי של האדם המאמין באלוהים וממילא בכל ערך ומשמעות. לא משנה במה בדיוק הוא מאמין, על זה ראוי ונכון להתווכח, אבל העיקר הוא שיש מוסר בעל ערך עצמי, יש שכר ועונש וחיי נצח. הכפירה מתיימרת לומר שהיא נותנת לאדם את השפע, אבל השפע הזה עקר מנשמה. לאחר האכזבה מרעיונות המודרנה האדם נשאר בודד ואומלל, בתחושה שהוא מוקף בשקר ואין לו על מי לסמוך. באופן אובייקטיבי העולם שאליו מופנית הביקורת הוא עולם עשיר, בעל שפע שלא היה כדוגמתו מעולם – גם לא במיתוס 'אטלנטיס' של אפלטון – אבל תחושות החיים שמתארות האידיאולוגיות החדשות – האקזיסטנציאליסטיות והפוסט-מודרניות – הן של בדידות וניכור, חוסר משמעות וחוסר ערך, רצון לשקוע, להשתכר ולהסיח את הדעת. התרבות החדשה מציעה לאדם: לקנות, לשתות ולבלות. להפליג, לצלול ולעוף. וכאשר הוא מהרהר מה ייצא לו מזה? אומרים לו: "אל תשאל שאלות. לך תישן, תיצבור כוח ו"היידה" עוד הפעם; מן הבריכה אל המדבר, מן ההר אל העמק. עוד מעט תוכל לטוס לחלל – את זה עוד לא טעמת". והאדם שואל את עצמו: "אז מה? נכון שאף פעם לא אכלתי במצב של חוסר כח משיכה, אבל מה זה ייתן?" – "זה יעביר לך את הזמן מחוויה לחוויה כדי שתשכח את חווית היסוד שבה אינך יודע מי אתה ומה אתה, ואף אחד לא צריך אותך מלבד זה שמשווק ומוכר לך את חבילות הנופש. אתה צריך אותו כדי שימכור לך, והוא צריך אותך כדי שתקנה, ואת שניכם יחד– אף אחד לא צריך". זאת חוויה איומה. האנושות מוצאת את עצמה בתוך תהליך מסובך ומורכב, כמטוטלת שנעה בין קוטב ההכרח לבין קוטב החופש. היא לא מסוגלת לעצור בקוטב החופש, כי היא עוד לא יודעת מהו, ולכן נעה בחזרה אל קוטב ההכרח: אל החוקיות הסוציאלית, אל חוקי הכלכלה, על חשבון המוסר, המצפון, ונטיית הלב לאושר.
וְהַדֵּעָה הַצְּלוּלָה וְהַמְתוּנָה הַיּוֹדַעַת גַּם כֵּן אֵיךְ לִחְיוֹת וְאֵיךְ לְהִתְבּוֹנֵן, אֵיךְ לְהִשָּׁקֵט, אֵיךְ לְהִתְלַהֵב, וְהַגְּבוּרָה הָאֱלוֹהִית, הַיּוֹדַעַת לְכוֹנֵן גּוֹי אֵיתָן וְעַם אַדִּיר בַּקֹּדֶשׁ, תִּקַּח אֶת מְקוֹמָהּ בַּחַיִּים, וְשֵׁבֶט בִּקֹּרֶת שֶׁל מוּסָר אַכְזָרִי תָּנִיף עַל הַשִּׁפְחָה אֲשֶׁר הֵעֵזָה לָרֶשֶׁת אֶת גְּבִרְתָּהּ, עַל הָעֶבֶד אֲשֶׁר הִתְנַשֵּׂא לִמְלֹךְ וְחוֹתַם הָעַבְדוּת חָקוּק לָעַד עַל מֵצַח נִשְׁמָתוֹ.[332] גם לכפירה יש מקום, אבל רק במעמד של שפחה שעוזרת לנקות את תופעות הלוואי של האמונה. להרוס את המניעות, את המוסדות המעכבים ואת השמרנות המיותרת. הרמב"ם השתמש בפילוסופיה כדי לכפור בהגשמת הא-ל, הוא כינה את חכמות החול כ'רקחות וטבחות', מקומן הוא במטבח ולא באירוע עצמו. לכן בסוף המאמר הרב פונה אל 'הגבירה' אל המערכת הרוחנית: אם היא הייתה מולכת כראוי, העבד והשפחה היו מכירים את מקומם, ולא מערערים את יסודות הקיום.
"הַחֹפֶשׁ" זֹאת הַתְּרוּעָה הַהוֹלֶכֶת עִם הַתְּקִיעָה שֶׁל הַהֶכְרֵחַ, הוּא יֵצֵא כַּאֲרִי נוֹרָא מִמִּסְגַּרְתּוֹ, אֲשֶׁר יִרְמֹס בְּזַעְפּוֹ אֶת הַכְּפִירָה, כִּרְמֹס תּוֹלַעַת, אַרְסִית בְּזוּיָה וּמְגֹאָלָה. תקיעה היא פעולה של הכנסת אויר בכוח ובהכרח למקום צר עד שנוצר קול רם ומחריד, אבל היא יכולה להיתרגם גם לתרועה, שיש בה צד מרנין שמבטא את היצירתיות ואת היכולת לשנות בהדרגה, זהו השחרור מהשעבוד והחופש האמיתי.[333] הכפירה באה לעולם בשם ומתוך ערך החופש והמרידה בממסד הדתי והשלטוני, אבל היא מקדשת את ההכרח הטבעי. כתופעה תרבותית וסוציאלית, היא מתכסה בשם החופש, וכאילו נושאת אותו על דגלה, אבל היא דורשת מהאדם להשלים עם המגבלות ואפילו לא לנסות לפרוץ ולמרוד בהן – לכן בטענותיה עצמן כבר מונח האמצעי להתנגד ולשלול את קיומה. הכפירה רואה באדם את אחד היצורים הטבעיים, זו תחילתו וזה סופו. כולו נתון בתוך מסגרות המשפילות את רוחו ואת נשמתו. במידה מסוימת זה נכון, בנוסף למגבלות הגוף החומרי, יש לאדם תשוקות, צרכים, ומגבלות חומריות נוספות. מכל צד שנסתכל יש דמיון בין האדם לשאר יצורי העולם, ואף על פי כן אומר הרב שזה רק מסווה. אמנם בחיי הטבע אין לאדם חופש מהותי, אבל לא הדמיון לטבע הוא זה שמגדיר את האדם. האנושיות שבו מוגדרת דווקא על ידי השאיפה למה שמעבר. אמונה דתית כל-שהי, משאירה לאדם את הנתיב הזה פנוי. היא יכולה להיות פרימיטיבית, מגושמת ובלתי מתוקנת, אבל היא משאירה לאדם נתיב מסוים לפרוץ את המסגרת הרגילה. תהיה האמונה הזאת טרחנית ככל שתהיה, תעמיס עליו עול של טקסים ופולחנים, ותאמר לו שהחופש הגמור תלוי בכל מיני דברים משונים – כל זה לא משנה, מפני שעדיין הנקודה העיקרית קיימת, נקודת ההתחברות של נשמת האדם ורוחו אל מה שמעבר, אל הנצחיות, אל האושר הגמור והיצירתיות. דברים אלה קיימים בכל סוג של אמונה, על אחת כמה וכמה אם אנחנו מדברים על אמונה מטוהרת, מזוקקת, שבאה ממקור אלוהי ממש ולא רק משאיפת נפשו של האדם.
ההכרח הטבעי הוא הדבר המשעבד, המשפיל, והבלתי אנושי ביותר שניתן לתאר. מהות האדם היא להיות חופשי, והחופש שלו נמשך מן המקור האלוהי, מהאי-הסתפקות והאי הכרה בשום סוג של מגבלה: פיזיקלית, ביולוגית, גאוגרפית. ברוחו ונשמתו האדם לא מכיר במגבלות, הוא מתנגד ומורד בהן. הכפירה ששוללת מן האדם את הקשר לאלוהים – כלומר את הקשר אל העולם שמעל ומעבר לו, הפורץ את גבולות ההוויה החומרית ואת גבולות הממדים של הזמן והמרחב – שוללת את החופש המהותי שיש בנשמת האדם וברוחו. כנגד המגבלה הזו האנושות שואגת כאריה היוצא מסוגרו, כלומר מהמסגרות הקיימות שדורשות ממנו להתאים את התודעה שלו למקום הנמוך שאליו הגיע בעקבות חטאו.
תְּשׁוּקַת הַחֹפֶשׁ תָּבוֹא לִמְרוֹם פִּסְגָּתָהּ, וְהָאָדָם יַכִּיר שֶׁהוּא יֵשׁ לוֹ רְשׁוּת לִחְיוֹת בְּרוּחוֹ פְּנִימָה כַּאֲשֶׁר הוּא, כְּפִי חֵפֶץ הַטֶּבַע הָאַבִּיר שֶׁל נִשְׁמָתוֹ הַחַיָּה, וְהַנְּשָׁמָה הַזֹּאת חַיָּה רַק בֵּאלוֹהִים.[334] מרום פסגת החופש הוא הכרת האדם את עצמו. אפשר להגדיר חופש באופנים שונים: חופש כלכלי, סוציאלי; שלא להיות תלוי במעסיק, במלך, או בפקיד. חופש גופני; להיות בריא ולא חולה הנצרך לעזרת הבריות. אך כל ההגדרות הללו מתארות חופש ממגבלות מקריות, מצד חיי הטבע והגוף. רום פסגת החופש זו הנאמנות למהות העצמית, שלא לשעבד אותה לאנשים, לדעות ולמוסדות. תשוקת החופש הגדולה ביותר היא בתחום של הנשמה, היא מוצאת את חופשיותה רק באלוהים, מפני שמושג הא-ל הוא המושג הנעלה ביותר שקיים בלשון בני אדם. לא בכדי אנשים מתארים הערכה אולטמטיבית, בהכרזה על דבר מסוים שהוא 'אלוהי': יופי אלוהי, שירה אלוהית, מאכל אלוהי. האלוהות מבטאת את רום פסגת השאיפות והחופש המוחלט.
בְּאֵין אֱמוּנָה עֲמֻקָּה, שמתורגמת למושגים תבוניים, וְזוֹהֶרֶת, שיוצרת קנה מידה לבחינת ערכים, וגם זהירות בהבחנה בין דברים קרובים ודומים אך שונים, אֵין לָהּ, לנשמה, חַיִּים וְאוֹרָה, יכולת יצירה ותפקוד מוסרי גבוה, חזק ויציב. הִיא מִתְנוֹדֶדֶת כְּצֵל, היא לא מאירה אלא מוארת. צל הוא תוצר של הארה מבחוץ, קיומו תלוי בעצמת האור שמחוצה לו – כלומר ממה שאחרים מגדירים. אם החיים החיצוניים יגדירו שיש להם צורך בנשמה יהיה לה מקום, ואם לא היא תוגדר כמיותרת. במציאות כזו הנשמה מתנודדת, מפני שלא תמיד האדם מתאים את עצמו לצרכים התפקודיים, ואז הוא מרגיש כישלון גמור, שאין לו מקום בעולם. נוצר מצב אבסורדי שעיקר האדם זה גופו, וכישוריו, והנשמה היא צל של חייו החיצוניים, דבר שולי ומתלווה, ששמחים להפטר ממנו ברגע הראשון שניתן. וּמִתְדַּכֵּאת בְּיִסּוּרִים נוֹרָאִים וּצְחִיָּת צָמָא אַכְזָרִי, קיום חסר ערך הוא מיותר ולכן גם מדכא ומייסר. יש בנשמה פוטנציאל וצמא לחיים עצמאיים וכאשר היא לא מצליחה לממש אותו, נוצר צמא שאין לו רוויה, וזו אכזריות איומה. האדם לא יכול להסתפק בחיים דתיים שטחיים, בהשתייכות לקהילה וקיום חובות הדת כמצוות אנשים מלומדה. האמונה צריכה לגעת גם בעומק נשמתו והויתו, בדברים החבויים מעיני אחרים שאינם נבחנים על ידי החברה והמוסדות, אבל מלאי משקל וערך בעיני האדם עצמו. לאורם הוא בוחן את חייו, פעולותיו, התנהגותו, נטיותיו, תשוקותיו, ומרחיק דברים שדוחים וצורמים לנשמתו.
וּמִי מְעַכֵּב עַל־יָדָהּ, מִי לֹא יִתֵּן לָהּ לִחְיוֹת בֵּאלוֹהִים, חיים אמתיים ללא שעבוד למסגרת נמצאים רק במושג האלוהים הנצחי. מִי מַפְרִיחַ צִפּוֹר שָׁמַיִם זֹאת מִקִּנָּהּ, מִי יָשִׂים אוֹתָהּ בְּסוּגַר, מִי יַעַצְרֶנָּה מִלָּשׁוּט מְלֹא רַחֲבֵי שָׁמַיִם, מְקוֹם הַזֹּהַר וְהָאֲוִיר הָרַעֲנָן הַמָּלֵא אוֹר וְחַיִּים? הציפור משתמשת בקן על מנת לגדל את הדור הבא ולנוח לפני שהיא ממריאה ללקט מזון. אם מסלקים אותה לחיות באוויר או מכריחים אותה להישאר רק בקן, היא לא מממשת את ייעודה, וגם הקן מאבד את משמעותו. כך גם הגוף הוא משכן לנשמה, אם האדם בוחר בקן ומסלק את הנשמה, או משעבד את הנשמה לחיי הקן, היא לא יכולה למלא את תפקידה, וגם הגוף נעשה חסר משמעות. הכפירה מרוקנת מהאדם את המהות העצמית והעיקרית, שוברת את ההרמוניה שבשאיפת החופש וזוהר השמיים, ונותנת לנשמה, למוסר, לאומנות ולתרבות ביטוי מצומצם במסגרת הסקרנות האנושית בלבד, כמו ביקור בקרקס וצפייה בבעלי חיים שאילפו אותם לצמצם את תכונותיהם המיוחדות.
הַנְּשָׁמָה, נִשְׁמַת הָאָדָם בְּעַצְמָהּ תַּכִּיר מִיָּד אֶת אוֹיַבְתָּהּ, הכפירה. בְּמַבַּט בּוּז וּשְׁאָט נֶפֶשׁ תַּשְׁקִיף עַל פְּנֵי הַשִּׁפְחָה הַנֶּחֱרֶפֶת, אֲשֶׁר תִּתְגַּלֶּה בְּכָל נַבְלוּתָהּ, אַחֲרֵי אֲשֶׁר יִקָּרַע מִמֶּנָּה הַמַּסְוֶה שֶׁל הַדִּמְיוֹן הֶחָשׁוּךְ וְהַלּוֹהֵט, שֶׁהִסְפִּיקָה אֵיזֶה זְמַן לָשִׂים עַל פָּנֶיהָ הַסְּכָלִים וְהַמְגֹעָלִים. אחת התפיסות שרווחו בעידן החדש הייתה שעל האדם ללמוד מן הטבע, כל מה שטבעי נחשב מוסרי. הדרווניזם החברתי תורגם באופן הגס והרע ביותר, לעיקרון של 'החזק שורד', למרות שגם מצד ההגדרות הדרווניסטיות זה לא נכון. הברירה הטבעית גורסת הפוך ש'השורד הוא החזק', כלומר לפעמים דווקא לבעל חי קטן שצורך פחות, יש הרבה יותר סיכויים לשרוד מאשר לבעל חיים גדול.[335] אבל הוגי הדעות המודרניים תרגמו את הדברים למובן של 'החזק השורד' ולכן האלימות מותרת. זה אחד היסודות של העיוותים המוסריים שעמדו בבסיס הפשיזם והנאציזם, ובאופן יותר סמוי גם בקומוניזם כתנועה חברתית.[336] אפשר לדון אם ההצעה של דרווין היא הצעה טובה לגמרי, או טובה לחצאין ועוזרת להבין תהליכים ביולוגיים כאלה ואחרים, אבל ההשלכות הרוחניות, התרבותיות, והחברתיות של הדרווניזם, הניסיון למצות אותו עד כדי הגדרת מהות האדם, התרבות, והמוסר, הם וולגריזציה של הרעיון. הכפירה לצורותיה וזרמיה נאחזת בפרשנות הוולגארית של הדרווניזם, בלי שום קשר לשאלת המנגנונים המדעיים הביוכימיים או הביוגנטיים, שעומדים מאחוריה או שאינם עומדים; הדיון המדעי אינו מעניין אותם. המוסר הוכפף ללהט התכונות שפרויד כינה אותן 'סופר אגו'. על פי ה'פסיכואנליזה' הדבר הבסיסי שקיים באדם הוא ה'לִיבִּידוֹ', כח היצר. אמנם האדם אמור לבצע תהליך מורכב של 'סוּבְּלִימַצְיָה', כלומר עידון והעלאת היצר והתכונות הבלתי מעובדות, כדי שהן תבואנה לידי ביטוי ביצירה או בתחרות, אבל לאו דווקא לאור עקרונות מוסר ורוח. העולם הוכרז כסמטה חשוכה, שבה אפשר לעשות הכל, ואין דין ואין דיין. הייתה התעלמות מהמוסר, וגם ממי שלדעת הפילוסוף קאנט ערב לקיומו – הא-ל. אם מזיזים את המוסר והרוחניות הצידה, ומכריזים עליהם כבלתי תקפים – נוגעים בתנור הלוהט, היצרי, בלהט החרב המתהפכת. לא רק מצד היצר הגס, אלא גם מצד יצר האלימות, שהפך להיות 'מושג' בסוציולוגיה של התרבות.[337] ביטוי לכך ניתן לראות בספרו של הסופר הרוסי דוסטוייבסקי 'האחים קרמזוב'.[338] אחד מגיבורי הסיפור עושה חשבון נפש, כמין דיאלוג פנימי בחלום בינו לבין האינקוויזיטור הגדול, ומגיע למסקנה, שאחר כך מצוטטת באלפי ספרים ומאמרים מסוף המאה התשע עשרה: "אם אין אלוהים – הכל מותר". מצד אחד הוא מציג את הדת כטרחנית ואת הקשיחות של האינקוויזיציה, כאכזרית ביותר, ואף על פי כן האלטרנטיבה גרועה יותר. הדבר היחיד שמעניקה הכפירה לאדם הוא השחרור מכל אחריות מוסרית לעצמו, למעשיו ולנטיותיו. הקו הדק של הלבוש המבדיל בין האדם לחיה, מוסר. ללא עומק של חיים נדמה שאין צורך בנשמה, האדם מסתפק בחיי הגוף ובתפקוד נפשי במסגרת חברתית רגילה, במחשבה שהדמות הגופנית החיצונית, סך התפקודים המוחיים והעצביים, הם 'כל האדם'. זו פגיעה איומה באנושיות, שלילת כל סוג של עומק: מוסרי, הגותי, וכמובן דתי ורוחני. כאשר חז"ל רצו לתאר מציאות גרוטסקית מכוערת של חקיינות הם השתמשו במשל של: "קוף בפני אדם" (בבא בתרא נח, א). זהו דימוי מתאים ליחסה של הכפירה אל האדם, כלא יותר מאשר קוף מפותח, מאולף למלא אחר צרכים חברתיים ובתמורה לכך מקיים את גופו ויש לו מה לאכול ולשתות. המציאות האנושית לפני כמאה שנה לא הייתה מאד רחוקה מכך. אנשים מתו בגיל צעיר, כמעט ולא הגיעו לגיל שיש בו יותר חופש וזמן פנוי. כאשר הקנצלר הגרמני ביסמארק הציע את חוק הפנסיה, הוא סמך על כך שרוב האנשים לא יאריכו ימים, ורוב הכסף יישאר בקופה, וכך אכן היה. אבל במדינות המפותחות תוחלת החיים עולה וזה גורם למשברים גדולים. במשך שנים ארוכות אדם מתרגל להגדיר את עצמו על פי תפקודו: כבעל מלאכה, פועל, עורך דין. פתאום בגיל פנסיה הוא משתחרר, ומרגיש מיותר וחסר ערך מפני שהוא לא עונה על שום הגדרה חברתית של תועלת. אנשים שהיו בריאים ותפקדו, הופכים פתאום לשבר כלי מבחינה נפשית, ואחר כך גם מבחינה גופנית. הם מאד משתנים מבחינת יחסיהם המשפחתיים והחברתיים, נעשים זועפים ובלתי מרוצים. הם ממלאים את קופות החולים, את הבנקים ואת משרדי הממשלה במשך שעות היום, בחיפוש אחר תעסוקה. יש שמתמכרים למשחקי הימורים ותופעות אחרות, מתוך חיפוש טעם לחיים. זו תופעה חברתית איומה, וצריך להתמלא בחמלה אמיתית ביחס אליה.
ללא אמונה עמוקה אין חופש פנימי אמיתי, האדם מצמצם ודוחק את עצמו בניסיון למלא את חייו בתכנים שהוכתבו על ידי המציאות. כשלעצמם הם אינם שליליים, אין רע בלמלא תפקיד חברתי מועיל, אבל אם זה דוחק את העצמיות, את הנשמה השואפת לגבהים, ומחליף את האמונה העמוקה והזוהרת, התוצאה היא טראגית. כאשר האדם מגלה שאין לו ערך, הוא שואל את נפשו למות. אבל אם במשך החיים האדם לא מסתפק בתועלת שהוא מביא לחברה על ידי ההגדרה החברתית, כפועל בבית החרושת, רופא, עורך דין או מהנדס, שעובד שמונה או תשע שעות והולך לביתו כדי לגדל את הילדים בנחת – אלא הוא גם הולך ללמוד תורה, אז לצד התפקיד החברתי והמקצועי, קיים וצומח כל הזמן עולם אלטרנטיבי – לא מנוגד אלא נוסף –המלווה את האדם ונשאר איתו עד הזקנה, גם מבחינה חברתית וגם מבחינת התכנים. הוא יוצר ומעמיק את העולם הפנימי, הנשמתי שלו, גם אם הוא לא רב, דיין או מורה. במידה רבה ערך לימוד התורה לא מוגדר על ידי החברה, האדם מפתח עניין במה שהוא לומד, מתוך בחירה וללא תשלום. מבחינת התפיסה היהודית, ערך ומצוות לימוד התורה אינם מותנים בתפקיד זה או אחר. כך, גם אדם שהגיע לזקנה מופלגת ולחולשה גופנית, מעוניין להמשיך לחיות, ולמרות החולשה אינו שואל את נפשו למות כמי שאין לו ערך.[339]
החברה המודרנית והמפותחת מציעה לאנשים מבוגרים מסגרות של התנדבות וטיולים. יש כאלה שמאד נהנים מכך וזה בסדר גמור, אבל רבים מאד מרגישים שהם לא עושים את זה בגלל הערך האמיתי שבדבר, אלא בעיקר כדי 'להעביר את הזמן' עד שיגיע המוות, מתי שיגיע. יש מעט אנשים, כמו למשל מדענים דגולים, שחייהם לא מוגדרים אך ורק על ידי תואר או תפקיד, אלא על ידי העניין שיש להם בדבר, ואז גם כאשר הם יוצאים לפנסיה הם לא מפסיקים לחשוב, להתעניין ולתפקד. בין אם התפקוד הזה מועיל לאחרים ובין אם לאו – להם עצמם זה מאד חשוב. זהו עולמם הפנימי, והרב קושר אותו לנטיית האמונה בא-ל. מדענים גדולים מייחסים תכונות אלוהיות טרנסצנדנטיות לחכמה, לאמת ולדברים שאותם הם חוקרים. סוציולוגים חשובים הצביעו על דמיון מפתיע בין עולם הדת לעולם המדע והאומנות. לא רק מצד הערך שהאדם מייחס להם כדברים טרנסצנדנטיים כיופי, הרמונייה ואמת פנימית, אלא גם מצד קיומה של מערכת מורכבת של טקסים, פולחנים ולבושים, שכל עולם כזה מייצר לעצמו. לאמן, לצייר, למלחין ולפסל, יש חדר עבודה או סטודיו שהוא כקודש קודשים. כאשר נכנסים לתוכו לובשים בגדים אחרים. ישנם 'כלי שרת' שבהם אסור לגעת. אם תיגע בכינור סטראדיווריוס הבעלים יכה אותך – ובצדק מבחינת הביטוח, מכיוון שהוא עולה מיליון וחצי דולר.[340] אסור להכנס לסטודיו של צייר ולגעת או לערבב לו את הצבעים. עד רמה מסוימת יש לדברים האלה הצדקה מעשית, אבל פעמים רבות זה חורג מעבר לצורך, כסוג של פולחן, שמצביע על המעבר מן הערך התפקודי התועלתי לדבר העצמי. מהבחינה הזאת לאנשים גדולים מכל תחום יש סוג של אמונה בערך עצמי, מעבר להגדרות רציונליות ותועלתיות, וכך הם נשארים מאושרים ומאריכים ימים, בזכות עולמם הפנימי העשיר והעצמאי.
"הַדְּשָׁאִים עוֹמְדִים עַל פֶּתַח קַרְקַע", הַהַכָּרָה הָאֲמִתִּית הַזֹּאת הוֹלֶכֶת הִיא וּקְרוֹבָה. הדשאים עוד לא נראים אבל כבר נמצאים ומחכים לאדם שיתפלל על הגשם שירד.[341] כלומר, המצב בפועל הוא שהכפירה עדיין שולטת, דמות המסווה של הדמיון החשוך והלוהט היא זו שמובילה, אבל יש כבר סימנים לשינוי. אַסְיָה וָאֲמֶרִיקָא, וְאֵירוֹפָּא הַנְּאוֹרָה, וְכָל הָעוֹלָם הַמְמֻדָּן בִּכְלָל 'העולם המודרני',[342] כְּבָר נִלְאוּ נְשֹׂא אֶת סֵבֶל עֹל הַכְּפִירָה הַקָּשָׁה, הַמַּכְבֶּדֶת עַל הָאָדָם וְעַל רוּחוֹ, יוֹתֵר מִכָּל תַּכְסִיס שֶׁל אֱמוּנָה הַיּוֹתֵר טַרְחָנִית – וְנָתוֹן לֹא תִּתֵּן מְאוּמָה. הוגי דעות חשובים, סופרים, אנשי תרבות ורוח, שמו לב לבעייתיות שהתרבות המובילה נקלעה לתוכה בעידן החילון. היא לא מציעה אלטרנטיבה אמיתית לרוח האדם, אלא קוראת לו לבטל את עצמו. להכריז על עצמו כאפס, ועל כל בעל אידיאל כמשוגע. הצעה כזו לא תוכל להתקבל בשום פנים ואופן, כל אצילות האדם נבעתת ובזה לשפחה הנחרפת על הצעה כזאת. יחד עם כל הביקורת המוצדקת על מוסדות הדת השונים, על טיב הפולחן, והדוֹגמוֹת הדתיות, האדם איבד את העצמיות שאין לה תמורה ותחליף. הכפירה לא יכולה למלא את מקומה של האמונה מפני שהיא עקרה, היא לא מסוגלת להוליד מתוכה חזון חדש, של רוחניות עצמית ומהותית לאדם.
בְּמַצָּב שֶׁל צְחִיַּת צָמָא כָּזֹאת יִתְנַפֵּל הָאָדָם אֶל מַעְיַן הָאֱמוּנָה, בְּכָל לֵב וָנֶפֶשׁ יִשְׁתֶּה יִגְמָא מִכּוֹס נַחַל הָעֲדָנִים שֶׁל אוֹר אֱלוֹהִים עֶלְיוֹן. באירופה ובאמריקה התחילה תנועה של תיאולוגיה חדשה שביטאה את מרכזיות נשמת האדם החפצה באלוהים. הוויכוח שהתרחש לפני דור וחצי או שניים – על מדע ואמונה, על הוכחות כאלה ואחרות לבריאת העולם או למציאות הא-ל – הלך ושקע. האמירה התיאולוגית הדתית החדשה היא בשם מהות האדם. לא בכדי דווקא כתביו של קִירְקֶגוֹר,[343] שהם כתבים מאד דתיים הפכו להיות יסוד מוסד לזרם חדש של אקזיסטנציאליזם בכלל, ואקזיסטנציאליזם דתי בפרט, שמאד התבלט באירופה, נדד לארצות הברית, ובמשך הזמן קנה לו גם שם מקום.[344] אלו היו הדשאים שאז רק עמדו על פתח הקרקע, מפני שהמערכות התרבותיות הגדולות עדיין לא נוהלו על ידי האנשים האלה. יתרה מכך, לא דוסטוייבסקי ברוסיה, ולא התיאלוגים החדשים באירופה הצליחו למנוע את התפרצותם של הדמיון החשוך והלוהט ושל האלימות של שלושת התנועות: הקומוניזם, הפאשיזם והנאציזם, שהיו כמין מיצוי של הרוע, והריקנות הלוהטת הזאת.
אֲבָל הָאָדָם הוּא כְּבָר מְנֻסֶּה בְּמַסָּה, הוּא כְּבָר יוֹדֵעַ הֵיטֵב מַה הָיָה אַחֲרִיתוֹ עֵת אֲשֶׁר שָׁתָה לִרְוָיָה אֶת מֵי הָאֱמוּנָה עִם כָּל הָרֶפֶשׁ וְהַטִּיט אֲשֶׁר גָּרַשׁ הַיָּם הַגָּדוֹל הַזֶּה בְּמֶשֶׁךְ הַיָּמִים, אַחֲרֵי אֲשֶׁר הָמוּ חָמְרוּ מֵימָיו. יש התנגשות בין הרצון הגדול לאמונה, לבין ניסיון העבר שמזהיר משתיית מים זידונים שכבר גרמו לעינוי. על פני השטח ישנה התעוררות דתית, רחבה ועמוקה, אבל אין בה נחת. התרבות האנושית היא זירת קרב לא רק בין הזרמים, הדעות והאמונות, אלא גם בתוך הנפש האנושית, בקרב טובי האנשים וזכי הרעיון, ישנה מבוכה גדלה להיכן לנטות. עַל כֵּן יֹאבֶה לִשְׁאֹב בְּכָל לֵב וָנֶפֶשׁ מַיִם טְהוֹרִים מִפֶּלֶג אֱלוֹהִים. במידה מסוימת הרב תלה את המהפכה הרוחנית בעבודה שתיעשה על ידי תופסי התורה, ולכן אנחנו יכולים להבין שהרב כותב את הדברים לא רק מתוך תקווה תמימה, אלא גם מתוך הבנה שזה לא יבוא מעצמו בקלות ובפשטות. המהפכה תלויה בתנאים מסוימים, והיום אנחנו יכולים לומר שמכיוון שהתנאים האלה לא התמלאו כראוי, גם התקווה לא התממשה.[345] יתירה מכך, נדמה שהצמא הזה – גם אם באופן קצת שונה – קיים גם היום, לא פחות ממה שהיה קיים אז. ובאותה מידה אם לא יותר, גם התביעה שהרב הציב לתופסי התורה האמונים על העולם הרוחני, קיימת היום.
הָרוּחַ הַתּוֹקֵף אֶת כָּל הָאֱנוֹשִׁיּוּת תָּקַף גַּם כֵּן אֶת אֵיזֶה חֵלֶק מִבָּנֵינוּ. גם בישראל תופעת הכפירה לא הייתה קטנה ושולית – אלא הלכה וגדלה ועוררה דאגה. בכל זאת הרב מכנה אותה 'איזה חלק' – מפני שהוא מדבר בנימה של קטגוריה, כלומר קבוצה מסוימת של אנשי תרבות שמשפיעה על ציבור רחב. אָמְנָם יוֹתֵר קְרוֹבִים אֲנַחְנוּ לִמְקוֹם הָאוֹרָה, יוֹתֵר קְרוֹבִים לְמַעְיַן הַחַיִּים, יוֹתֵר מְלֵאִים בְּחַיֵּי הַנְּשָׁמָה הָאֱלוֹהִית, אֲשֶׁר הִרְבֵּינוּ לִינֹק מִמֶּנָּה מִימֵי עֲלוּמֵינוּ עַד יְמֵי זִקְנָה וְשֵׂיבָה. כל הזהות שלנו, חיי האומה, החברה ומערכות החינוך יונקים מן המקורות האלה. לשוננו היא לשון הקודש, ארצנו היא ארץ הקודש, גדולי המלכים שלנו הם גם בעלי רוח הקודש. חלק ניכר מתולדותינו מסופר בספר הקודש, והשאר בספרות הקודש שיצרו חכמי התורה שבעל פה. עצם קיומה של האומה, העמידה מול אתגרים איומים וקשים של שמד והשמדה, מגלה ומבטאת את הקודש. עם שהתרגל למושגים אלוהיים, לחזון, לנוכחות כל כך עליונה בחייו, עם שהתרבות שלו משקפת את כל הדברים הללו בצורה כל כך עוצמתית, לא יכול להמיר אותם רק בחיי מסחר ותעשייה וסיפוק צרכים, גם אם הם חיוניים ועונים על רצונות ותאוות. זה לא מספיק, מפני שאין בדברים אלה שאר רוח, עומק וגדולה. אי אפשר להתעלם מהזהות היהודית העמוקה לא רק מצד הסגולה הנשמתית, אלא גם מצד הביטויים הממשיים שלה. אם יהודי רוצה להגדיר לעצמו את זהותו, אין לו לאן לפנות, אין לו לאן להסתכל אלא לשם.[346] גם מי שחושב שזו תרבות של בורות פרימיטיבית, טעות מתמשכת של שלושת אלפים שנה, שיצרה נכסי רוח כאלה – לא יכול להמציא תרבות אחרת יש מאין. מי שינסה ימצא את עצמו מסכן ועני, לעומת הזהויות השורשיות והחיוניות, בעלות העצמה הרוחנית והאומנותית שקיימות סביבו.
מֻצָּל הוּא יִשְׂרָאֵל מִמְּאֵרַת אֱלוֹהִים זֹאת בֶּאֱמֶת, וְאִם נִדְמֶה לָנוּ למראית עין שֶׁעֹל הַכְּפִירָה הִשְׂתָּרֵג וְעָלָה עַל צַוַּאר רִבְבוֹת מִבָּנֵינוּ, וַיָּשֶׂם בַּסַּד רַגְלָם וְעַתָּה הֵם כִּמְפַרְפְּרִים, בֵּין הַחַיִּים וְהַמָּוֶת, לֹא יֵדְעוּ חַיִּים וּמְנוּחָה, לֹא יֵדְעוּ עֵדֶן שַׁלְוַת תֹּם, וְהֵם צְמֵאִים לְהַרְטִיב אֶת חִכָּם הַיָּבֵשׁ, הִנֵּה קְרוֹבוֹת הֵן הָעֵינַיִם לִהְיוֹת מִתְפַּקְּחוֹת. זו הייתה תקוותו של הרב מתוך הבנה שהדבר אפשרי, שהתפיסה של אחד העם שראה בדת דבר ששייך לחיים הלאומיים של העבר, וניסה להעמיד לאומיות חדשה סביב תרבות כתחליף לדת, אינה מוכרחת. אמנם היו יהודים רבים שעצרו את עצמם מלהתענג על התפילות ותכניהן, כדי שלא לסטות מהעמדה שהוא הציג ונראתה להם נכונה. הם פנו כה וכה, ניסו להרוות את צמאונם בקצת שירה, ספרות, תיאטרון ביידיש, אבל גם אותם הם לא יכלו לקיים ללא פניה שוב ושוב אל המקורות השורשיים. לכן היו רבים אחרים שלא קבלו את התפיסה של אחד העם, כפי שביטא זאת ביאליק בשירו "על סף בית המדרש". אמנם בית המדרש הוא ישן, אבל משם בא הכל, ואי אפשר בלעדיו.בקשר עם הרב קוק מצא ביאליק את העמקות, ואת החוויה האינטלקטואלית של 'המתמיד' שאותה הוא חווה בצעירותו, והיא מאד חסרה לו.הזהות והתרבות היהודית נוצרו סביב מקורות הקודש, לא כתוצאה אחת אפשרית מבין אפשרויות נוספות, אלא מתוך הזדהות עמוקה והתאמה לאופי הפנימי. אמונה היא יסוד מחייה שיש בו קרבת נפש, ציפייה, לימוד והעמקה, וידיעה פנימית שהיא מעיין החיים, מבוע עוצמה. אם מגדירים אותה רק כתרבות, מעקרים אותה מתכנה העצמי.
תמימות אמונה מביאה את האדם למצב של "עדן שלוות תום", הוא לא מגיע לצמא גדול, מפני שהוא לא מתנה את הרווית צמאונו בהבנה השכלית. מדען יכול לכתוב אנציקלופדיות שלמות על התכונה המולקולרית של המים, אבל זה לא ירוה את צמאונו מפני שמים הם קודם כל רכיב חשוב בתזונה. כאשר האדם מכיר בחולשותיו העצמיות, הוא מרשה לעצמו לתת מקום לתמימות, להשען על הישגים של אנשים גדולים שקיימים בחברתו, להתנחם בהישגים של קרוביו וליהנות מיוקרתם וכבודם כמומחים, כאנשי רוח או כצדיקים. הוא מתמלא שלווה בזוכרו את אבות האומה החכמים, הגדולים והצדיקים, שאותם הוא מעריץ ועליהם הוא יכול לסמוך. יש לו בטחון פנימי של עשיית דברים נכונים, צודקים ובעלי ערך.
קָצְרָה רוּחָם בְּעֹל הַבַּרְזֶל שֶׁל הַכְּפִירָה, שֶׁנִּתְהַפְּכָה בִּתְקוּפָה קְצָרָה לְמִין אֱמוּנָה קַנָּאִית וַחֲצוּפָה, וְהִנָּם דּוֹפְקִים עַל דַּלְתֵי תְּשׁוּבָה, שֶׁאַךְ נִדְמִים לָהֶם כְּאִלּוּ הֵם סְגוּרִים לִפְנֵיהֶם, בְּשָׁעָה שֶׁאַךְ דְּחִיפָה אַחַת מַסְפֶּקֶת הִיא לִפְתֹּחַ אֶת הַשְּׁעָרִים לִרְוָחָה, "פִּתְחוּ שְׁעָרִים וְיָבֹא גוֹי צַדִּיק שֹׁמֵר אֱמֻנִים", בִּזְקֵנָיו וּבִצְעִירָיו, מַחֲנֶה גָּדוֹל כְּמַחֲנֵה אֱלוֹהִים. [347]אנשים רבים כבר יודעים שהכפירה איננה הפתרון. ישנם געגועים למציאות הקודמת, אך לא בלבושיה הגלותיים הקטנוניים. לעתים אנשים מבוגרים מתגעגעים לשלבים קודמים בילדותם, אבל ברור שהם לא מתכוונים לחזור ולשחק בצעצועים. הכפירה יצרה צמא, אך אי אפשר להרוות אותו במים מלוחים. אנשים רבים עומדים על המפתן במצב ביניים, מצד אחד ישנו געגוע, אבל יחד עם זה השערים מפחידים מפני שנדמה שמדובר במהלך אימתני, מי יודע מה עומד מאחרי הדלת? שמא זה יסיג אותם אחורה, אל אורח החיים שבגלות. חסרה ידיעה פנימית שזה הדבר שנכון לעשות, לכן הם עדיין לא נוקשים בדלת וגם לא מנסים לדחוף אותה. לכן הרב מפנה את הקריאה לאלו שנמצאים בפנים, שיודעים שהדלתות לא נעולות וכדאי להכנס.
אַחֵינוּ הַיְקָרִים, חַכְמֵי תּוֹרָה, וְסוֹפְרִים מַשְׁפִּיעִים! גַּם אָנוּ נוֹאַלְנוּ וְחָטָאנוּ. לָמַדְנוּ וְחָקַרְנוּ, פִּלְפַּלְנוּ וְחִדַּשְׁנוּ, כָּתַבְנוּ וְצִיַּרְנוּ, אֲבָל שָׁכַחְנוּ אֶת הָאֱלוֹהִים וְעֻזּוֹ, לֹא שָׁמַעְנוּ לְקוֹל נְבִיאֵי הָאֱמֶת, לְקוֹל מְעֻלֵּי חַכְמֵי דּוֹרוֹת עוֹלָמִים, לְקוֹל הַצַּדִּיקִים וְהַחֲסִידִים, חַכְמֵי הַמּוּסָר וְחַכְמֵי הָעִיּוּן וְהָרָזִים, שֶׁצָּוְחוּ וְהִכְרִיזוּ בְּקוֹלֵי קוֹלוֹת כִּי סוֹף הַנָּהָר שֶׁל הַתַּלְמוּד הַמַּעֲשִׂי לְבַדּוֹ לִהְיוֹת יָבֵשׁ וְחָרֵב, אִם לֹא נִמְשֹׁךְ לְתוֹכוֹ תָּמִיד מַיִם מִנִּי יָם, מִיָּמָא דְּחָכְמָתַא וְקַבָּלָה, אם הלימוד המעשי ינותק ממקורותיו הפנימיים הוא יהפוך ל'אורייתא יבשתא'.[348] אם יסתם המקור הנשמתי הפנימי, כל הניסיון האנושי לפעול במציאות יסתיים וייבש, מפני שכולו יהיה רצוף ייאוש. כל כישלון ואכזבה יחשיכו ויסתירו את התקווה, משאלת הלב, והאמונה שהביאו את האדם לנסות. אמנם הדימויים והמשלים שבחכמת הקבלה אינם פשוטים וקלים לפענוח, אבל עצם הידיעה שישנם עולמות עליונים שנתפסים באיזה אופן שהוא, הידיעה שאין בלעדיות רק לעולם המסוים הזה, עם כל קשייו וגבולותיו – מחייה את האדם, ומחברת אותו מחדש אל מציאות הא-ל ועוזו. מִיַּם דַּעַת הָאֱלוֹהִים, מהפילוסופיה האלוהית של גדולי הדעת והחכמה. כך למשל, הרמב"ם פענח את המשל הנבואי, והעמיד מושגים טהורים ומזוקקים. רבי יהודה הלוי הסביר את חזון הנביאים בשפה של תיקון העולם הפנימי, והאנושי הכללי. מִיַּם טֹהַר הָאֱמוּנָה הַטְּהוֹרָה הַנּוֹבַעַת מִנִּשְׁמָתֵנוּ פְּנִימָה, מִשָּׁרְשָׁהּ, מִמְּקוֹר הַחַיִּים. לימוד התורה והכרת המציאות צריכים להיות מחוברים גם לאמונה שהיא חוש נפשי.[349] יש לאדם נטייה לסמוך על מציאות יותר גדולה מזו המוחשית, הקרובה והמיידית. מטוהר האמונה נובעת באדם שאיפה כמוסה, טבעית ובלתי מתכלה, שהכל יהיה טוב, צודק וישר יותר. תקווה שהמציאות מתקדמת בקו מסוים, וגם אם הוא פונה אל עבר הלא נודע, הוא ממלא את הנפש באופטימיות בסיסית ששמה אמונה. ללא אמונה אדם לא יכול לחיות גם ביחסיו עם בני אדם. קרבה והיכרות בין אנשים היא בסיס לאמון ומערכת יחסים הרבה יותר עמוקה, מעצם הקשר סביב הצרכים התפקודיים המוכרחים.
מסתבר שמעולם לא היו בעם ישראל כל כך הרבה לומדי תורה כמו בימינו, וזו עובדה חיובית. אבל מעבר לכך שכעשרים או ארבעים אלף אנשים יושבים ועוסקים בתורה, שזה הישג יפה כשלעצמו, מותר לשאול: מהי התוצרת של כל העיסוק הזה? אם משווים זאת ללימודי רפואה למשל, שבה אפשר לצפות שהיא תועיל לכמות מסויימת של אנשים להרפא, או ללימודי מוזיקה, שבה אפשר לצפות שהלומדים יחברו שתיים או שלוש סמפוניות, או לכל הפחות איזו מָזוּרקָה (ריקוד עם פולני עליז וקליל). אך במסגרת לימוד התורה בימינו לא מספיק ברור למה מכוונים. מאד יפה שעוסקים בדברים חשובים ונשגבים, אבל מותר לשאול, בכל זאת, מה צומח בשדה הזה? בזמן שמדינת ישראל, מדינת העם היהודי, עוסקת באופן מאד אינטנסיבי בשאלת עיצוב הסדר הציבורי שלה, השאלה הזו היא גם הכרחית. ברוב שעות היום עוסקים בעולם הישיבות בלימוד. התלמוד הבבלי הוא מסמך משפטי-הלכתי, שעוסק במעמד האדם וזכויותיו, מערכות היחסים שבתוך המשפחה והחברה, בעניינים כלכליים ופליליים – ואף על פי כן לא רואים יבול רב גם בתחומים האלה, מעבר לכמות מסוימת של ספרים ומאמרים שמסדרים, מסכמים וחוזרים על מה שכבר נאמר – מפני שהלימוד לא מושקה ממי החכמה והקבלה, דעת האלוהים ומעיין האמונה. התלמוד המעשי והעיסוק בהלכה מאד חשובים, כנהר מים חיים, אבל הם חייבים להיות מחוברים למקורות הנביעה: לתקווה, לרצון ולמשאלת הלב, לשאיפה, ולאמונה. אם אין מאחורי הלימוד תשתית מושגית של הבנת המציאות וצרכיה, חזון גדול וניסיון לגאול את האדם ואת נשמתו, אם הלימוד מתנתק מהווייה האנושית, מניסיון האדם, מההתבוננות העצמית בנפש ובקשר עם הא-ל – הוא הולך בעיקר לכיוון של התפרטות כדבר מנותק שעומד לעצמו. יכולות להיות בו הברקות מרובות וחידושים יפים, אך לא בשורה וגאולה. אם לא עוסקים בשאלות הרוחניות, הן ביחס לאדם כפרט, ובוודאי ביחס לחברה ולעם, לאנושות ולטבע – לא ניתן לקבוע מהם היעדים הרחוקים או הקרובים והאפשריים יותר, אליהם יש לכוון את הציבור הגדול, את המניעים הנפשיים היפים של יראת שמיים, של מסירות, וגם של עונג הלימוד.
עַתָּה בָּא הַקֵּץ, הרב מכריז הכרזה מאד וודאית, כעת הוא זמן קץ הגלות, ותחילתה של תקופה חדשה. הִנְנוּ קְרוּאִים בִּתְחִיָּתֵנוּ הַלְּאֻמִּית לִתְבֹּעַ אֶת עֶלְבּוֹן הָאָדָם כֻּלּוֹ, עֶלְבּוֹן הַנְּשָׁמָה הָאֱלוֹהִית, שֶׁבְּיָדֵינוּ הֻפְקְדָה לְרוֹמְמָהּ וּלְשַׂגְּבָהּ, לא רק את עלבון האדם העני, הנבער, הפרובינציאלי והשולי, או עלבון העמים הרחוקים שנעשו עבדים, אלא עלבון הנשמה האלוהית, שאיפות האדם הגדולות והנאצלות. נִשְׁמַת אֱלוֹהִים חַיִּים, הַצְּרִיכָה לְהִתְפַּשֵּׁט עַל כָּל הָעוֹלָם כֻּלּוֹ, לַהֲאִירוֹ וּלְהַחֲיוֹתוֹ, הָאוֹרָה, הַיּוֹצֵאת מִתּוֹךְ אוֹר הַתּוֹרָה וְאוֹר הַנְּבוּאָה, הַשָּׁוָה לְכָל נֶפֶשׁ וּמְחַיָּה כָּל חַי, בְּחָזְקָה הוּא נִתְבָּע מִמֶּנּוּ, עַתָּה לְעֵת קֵץ. גם לקץ יש עת, במובן של תהליך הדרגתי שבו נופלות המסגרות והמגבלות, חומות המעמדות וההשכלה של התרבויות הקודמות ששלטו במשך אלפי שנים. קץ השעבוד הוא החזרת האחריות, שהרי אי אפשר לתבוע אחריות ממי שמשועבד. התחיה הלאומית לא מצטמצמת אך ורק בניסיונות להשתרש מחדש בגבול ישראל. פירושה הוא גם תחיית הנשמה, הבשורה והאחריות על העולם כולו: האחריות של אנשי התורה, הסופרים, ואנשי הרוח, להאיר את התקופה הזאת, להציב חזון, לזכור ולהזכיר את אלוהים ועוזו. המושג 'תחייה' נעשה נדוש אבל באמת הוא מושג מהפכני, הגלות דומה למוות נוראי, והיציאה ממנה היא לא פחות מאשר התחיות. פרושה של התחיות זו הוא חזרת הכוחות האדירים, וממילא האחריות על מצבה העלוב של האנושות שחיה וניזונה רק מפירורים של ההתגלות הקדומה, בדמות הנצרות והאיסלאם והיהדות הגלותית, המושפלת, הקטנה, המפוררת והפחדנית. אמנם היו בגלות גם גילויי גבורה וחכמה גדולים, אבל הם עמדו בניגוד למציאות השגרתית של הגלות, והזכירו ועודדו את תקוות העתיד, את הבאת גילויי הגבורה, החכמה והחזון של החכמים והצדיקים לכל אדם ואדם. זאת משימה מאד לא פשוטה, אבל בתהליך הדרגתי ניתן לחדש את הרוח שבתרבות ולהביא אותה אל הציבור כולו.
התרבות של הזמן החדש היא תרבות של ההמונים. לעומת תקופות אחרות שבהן התרבות בעיקרה הייתה שייכת לשכבה מאד דקה של מלומדים או אצילים, שנהנו מפירות התרבות הגבוהה: חכמה, ציור, שירה ומחשבה – שאר האנשים חיו בבערות גמורה, ורק דאגו למחסור הגוף שלהם, ושל אלה שנהנו מהתרבות. המהפכה החברתית הגדולה היא שגם התרבות הופכת להיות יותר ויותר נחלתם של רבים. מקורות המידע נעשו נגישים יותר, וגם היכולת להתקרב לנכסי תרבות, כמעט מכל מקום בעולם, הולכת וגדלה. השינוים החברתיים, הטכנולוגיים והכלכליים יוצרים יותר ביקורת, דרישה וחשיפה של האדם לדברים שהוא ראוי להם. האפשרויות הכלכליות, החברתיות והטכנולוגיות יוצרות בסיס לכך שהדברים הגדולים והנשגבים, היפים והעמוקים, יהיו נחלת רבים. מקורות העוצמה החברתית והכלכלית מתחלקים אחרת, וכך נופל מגדל השן האינטלקטואלי, האומנותי. חלק מהקריאה של הרב היא שהחזיונות והערכים הגדולים שמיועדים לציבורים רחבים, יהיו שווים לכל נפש ומחיים.
התפקיד הזה מוטל על לומדי התורה וגם על הסופרים המשפיעים, באמצעות "אור התורה והנבואה". במידה רבה בהם תלויה הצלחת האנושות לצאת מהשתלטות הכפירה, ומהשפל הנורא שאליו היא הגיעה, דווקא על ידי החלקים הכי מתורבתים שבה. הסופרים הם אלה שמביאים את הרוח ממרום התגלותה בתורה, או דולים אותה מתוך עצמם, מתוך ניסיון החיים והנשמה אשר נפח הא-ל באדם. לספרות, לשירה ולמחזאות, יש דמיון מסוים להשפעת הנבואה, מפני שהכלי העיקרי של הנבואה הוא לאו דווקא כח התבונה, אלא כח הדמיון. לעומת החכמה והמדע ששואפים לשפה ולאוצר מושגים מוסכם –"אין שני נביאים מתנבאים בסיגנון אחד" (סנהדרין פט, א). אמנם הנביא הוא גם חכם שיודע לפרש את מה שהתגלה בדמוי, אבל הנבואה עצמה באה מכח הדמיון הייחודי, מפני שאופן הביטוי צריך להתאים לאופי הנפש האנושית. כך גם בעולם הספרות והשירה. עם כל עצמת החדירה של הסופרים לנבכי נפש האדם, הם עלולים להעמיד אותו אל מול הטראגיות של הקיום האנושי, חוסר התוחלת והמשמעות; אל מול תיאורים נוקבים ואכזריים של הדרמה הפנימית שקיימת בהתנגשות שבין התכונות, השאיפות, ומשאלות הלב של האדם, עם המציאות החיצונית והפנימית; אל מול מציאות של חולשה, עצלות, חוסר כישרון ועייפות. אמנם ראוי שהאדם לא ישגה באשליות, לא קלים ולא פשוטים הם העולם והאדם, אבל יחד עם זה אסור שהוא ישגה בייאוש, שישכח את נוכחות הא-ל הבורא, המאיר והמושיע; את בשורת התשובה והגאולה, את צד העוז, הגבורה ושאיפת קרבת אלוהים הקיימת גם בזמני חולשות, חסרונות וכישלונות. יחד עם החולשות, יש באדם גם מטען רב ועצום של כישרון ויכולת, שבאים לידי ביטוי בשאיפה ובאידיאליזם. לצד המחלה כבר קיימת תרופה. הסופרים יכולים לתאר באופן נפלא את כל יובלי ניסיון החיים של היחיד והחברה, אבל אם הם מנותקים מִיַּם טוהר האמונה והנשמה, הם לא יהיו יותר מאשר נוסטלגיה לדבר שהיה ואיננו. מוזיאון יפה שמשמר את מה שהיה, אבל לא דבר שחי בהווה וקשור לשאלות החיים. תיאור המציאות חייב להיות מחובר אל מקור השאיפות ומשאלות הלב, אל מקור המושגים והאידיאלים המזוקקים, מקור הדמיון והדימוי הקבלי והמדרשי, בין אם זה באמצעות חלום מפעים שיש בו אחד משישים בנבואה, ובין אם זה באמצעות דימוי נפלא, חזון או צפייה באיש דגול שנותן לנו השראה והתעוררות נפשית. פתיחת צוהר לחדירת קרני אור מעולם רחוק, דרך החרכים שקיימים בעולם המוגבל, המעשי וההכרחי. להרחיב ולהגביר את השאיפות, להביט אל תוך העולם הזה, ולהרחיב ולפרוץ את המגבלות כדי להימצא בעולם גדול יותר ושטוף אור. מבעד לקירות הכמעט אטומים מפציעים אורות, קולות, ריחות, של מה שמעבר לאופק אבל ישנו, שאפשר וצריך לשאוף אליו למרות הקשיים. הסופרים צריכים לדלות מַיִם מִיַּם האמונה כדי להשקות את נהר הניסיון האנושי, המעשי, על כל קשייו וצבר כישלונותיו הנוראים, כפרט וכחברה אנושית על תרבויותיה וצורות משטריה. בכל כישלון מסתתר גם מאמץ להתקרב אל האושר, אל הטוב, אל הצודק והישר, היפה והנשגב. גם אם הנסיון לא מצליח – מעבר לעובדת הכישלון נותרת גם האמונה שהדבר אפשרי, אולי בדרך אחרת, אולי באמצעות כלים אחרים, מאמץ גדול יותר, לימוד והבנה. בתוך הכישלון טמונה גם האמונה שהדבר כדאי, ואפילו אפשרי.
וּבְתוֹךְ הֶאָרַת הַתְּחִיָּה, יָבוֹא לָנוּ הַגּוֹרֵם הַכְּלָלִי, הַהֶכְרֵחַ, וְיָשִׁיב אוֹתָנוּ אֶל אוֹר הַחַיִּים, ראוי שנרצה והדברים יגיעו במהירות כ'גאולת אחישנה', אבל גם אם לא נרצה ולא נזדרז, הדברים יגיעו בהכרח, בעיתם ובזמנם כ'גאולת בעיתה'.[350] יְפַתַּח אֶת אוֹר הָאֱמוּנָה מִמִּסְגְּרוֹתֶיהָ, לְחָכְמַת יִשְׂרָאֵל הַמְּקוֹרִית, הַחָפְשִׁית מִכָּל עֹל נֵכָר, לְחָכְמַת אֱלוֹהִים חַיִּים הַקְּבוּעָה בְּאוֹצַר הַחַיִּים שֶׁלָּנוּ, הוּא יָבִיא אוֹתָנוּ לִידֵי תַּלְמוּד קָבוּעַ, לְחָכְמַת הָאֱמוּנָה הָאִידֵאָלִית, לְכָל צְדָדֶיהָ, לְנִגְלוֹתֶיהָ וּלְנִסְתְּרוֹתֶיהָ, לְמַעַן נִחְיֶה בְּאוֹרָהּ, וּבְרוּחַ אַמִּיץ נִקְרָא בְּקוֹל מֵאֶרֶץ־חַיִּים, מִמָּקוֹם אֲשֶׁר שָׁם אֱלוֹהִים הוֹפִיעַ וַעֲדֵי־עַד אִוָּה לְמוֹשָׁב לוֹ: בֵּית יַעֲקֹב לְכוּ וְנֵלְכָה בְּאוֹר ד'! התחייה הלאומית היא ההכרח להחיות את המקוריות, לבסס את הזהות המקורית, העצמית, על רוח, תרבות וחזון גדולים. אור האמונה לא צריך להצטמצם רק למסגרות המוסדיות של ה'דת', אלא הוא צריך להאיר על כל היצירה הרוחנית – הן על הספרות והשירה, הן על התחייה הלאומית, הן על מבנה החברה ועל מערכות הערכים. אור האמונה צריך לצאת לחופשי מהמסגרות שנותנות מקום רק למעשים הדתיים, במנותק מעולם המחשבה והרצון. משבר הזהות ומלחמת התרבות שיש בתוך הציבור היהודי במדינת ישראל הם חלק מאותו הכרח שמביא את כל חלקי העם השונים, לא משנה כיצד מכנים אותם: שמאלנים, ימנים, דתיים, חילונים, מסורתיים, זקנים, צעירים – לעסוק שוב ושוב בסוגיות הזהות, בשאלת המקום והערך של אוצר היהדות הגדול שהצטבר במשך עשרות דורות, בשאלת החזון הגדול, האם יש חזון כזה, ומה מעמד האדם היחיד בתוכו, עד כמה הוא יכול להיות חופשי ויוצר.
הרב ראה בתהליך שיבת ציון התגלות של רצון הא-ל ואימות הנבואה, שאמורים להצמיח מחדש את החיוניות של האמונה. מבחינות רבות גם היום העולם דן באינטנסיביות רבה בשאלת המשמעות של התהליך ההיסטורי המופלא שנקרא 'שיבת ציון'. האם יש לה משמעות דתית ורוחנית, או רק פוליטית? האם היא מהווה המשך לאימפריאליזם, שריד מההתפשטות הלא מוסרית של העמים החזקים לצורך ניצול העמים החלשים, או שיש בה גם פן של הגדרה עצמית לאומית שהיא קצת יותר מוצדקת? הלבטים והמבוכות דווקא בקרב העילית האינטלקטואלית והאומנותית של העולם הם אמיתיים, מפני שדרך הפריזמה של סוגיה זו רואים הרבה פנים וצדדים של התרבות ההווית, כמו שאלות הדת והמוסר, ומקום הצדק ההיסטורי לעומת האינטרסנטיות והצביעות. הרב ממקד את האחריות הרבה על תלמידי החכמים שבישראל. הם אלה שצריכים לבטא את העומק והעוצמה הרוחנית, המוסרית והאינטלקטואלית שיש באמונה היהודית, שמובילה את התהליך של שיבת ציון.[351]
