בתחילה מדגיש הרב קוק את החידוש שלמענו ברצונו לכתוב את אגרת התשובה: להציג ולבאר גם את תחושות הוודאות והשמחה העמוקה שבתהליך התשובה, וגם את הקשר שבין תחושות אלה ליראה ולחשבון הנפש התבוני והרגשי, האופייניים לתהליך התשובה.
ביסוד הכל צריכה לבוא ההסברה הכללית של בטחון התשובה. לרוב, התשובה נתפסת כתוצאה של חרטה וצער פנימי. דוגמא מתבקשת לכך היא תמונת האנשים הבוכים בתפילות הימים הנוראים בבית הכנסת, כאשר ליבם מתעורר לצער ולחרטה על החטאים והכשלים שבחייהם. למצב נפשי זה קורא הרב קוק יראה תתאה (ראו לעיל, אורות התשובה טז, יא-יא*).
תחת המונח יראה תתאה נכללים שני מושגים עיקריים: יראת חטא ויראת עונש. יראת חטא אופיינית לאנשים שעצם הכרתם בחטא מרתיעה, משפילה ומדכדכת אותם, הם לא רוצים להיות חוטאים. כמו כן, אם הם שואפים להשיג מעלות רוחניות גדולות או מטרות חשובות למען הכלל, הם ערניים יותר להשפעת החטאים בנפשם, אשר עלולים לעכב אותם מלהשיג מטרות ומעלות אלו (עי' סנהדרין צח, ב). לעומת יראת החטא, ביראת עונש לא החטא מרתיע את האדם, כי אם העונש שעלול להיגרם בעטיו. החשש ממצבים בעייתיים רבים ושונים, כמחלות, אסונות טבע, עוני ועוד, שכל אחד רוצה להימנע מהם, אך אינו יודע תמיד כיצד. כאשר התורה או חכמינו מורים שעבירה או חטא גוררים אחריהם עונש, יראה גדולה נכנסת ללב.
בדרך כלל, מפני חששות אלו מתעוררים לתשובה ולתיקון. הרב קוק אינו שולל התעוררות זו, אך מתמודד עם מציאות נפשית שנובעת ממנה: פעמים רבות תהליך התשובה כולו מלווה אך ורק ברגשי צער על החטאים, וחולשה אל מול קושי ההתגברות והתיקון, עד כדי חשש קיצוני שמא שום דבר כבר לא יועיל והחטא כבד מנשוא. לעומת כל אלו מדגיש הרב קוק את הביטחון והוודאות שבהבטחת הקב"ה לקבל שבים, וממילא לצד המשך חשבון הנפש צריכים להופיע גם רגשי שמחה ושלווה. רגשות אלו מייצבים את נפש השב בדרכו כדי שלא יירתע לאחור מפני החשש והצער, ובה בעת מדגימים מה טיבו של העולם המתוקן שאליו הוא הולך ושואף – עולם שילך ויתמלא באור ובשמחה.
צער וחרטה באים לידי ביטוי במלבושי שק על גופו של אדם. אך האמת היא שגם רגשות אלה עצמם אינם אלא לבושים לנפש האדם עם תחילת תהליך התשובה. תוכנם הפנימי שצריך להתגלות בהמשך תהליך התשובה, הוא בטחון התשובה, עוצם השלוה ושמחת־עוז. בהם צריכה להיות מתלבשת הנפש של כל איש אשר אור התשובה מאיר בנשמתו, שהרי עתה פנה לבבו אל הטוב והצדק ועזב את דרך הרשעה. מכאן אנו לומדים עיקרון חשוב נוסף הנוגע להבדל שבין נפשו של אדם, לבין ההרגשות, שהן לבושים בלבד. כשם שאומר הנביא על הכהנים שחטאו, שבגדיהם "בְּגָדִים צוֹאִים" (זכריה ג, ג) – למרות שלעיני בשר היו אלו בגדים מפוארים ונקיים, כך גם בעולמו של כל אדם. החטא והתשובה הם תנועות הנפש עצמה, ולעומתם, ביטוייהם והרגשות הנובעים מהם אינם אלא לבושים שבאמצעותם מופיעה הנפש (ראו לעיל, אורות התשובה יב, ח*).
ולכוון עם זה לבאר איך שמחת־אמת זאת ונעם זיו קודש זה איננו מפר יראה. גם בשעת החטא ישנה תחושת שמחה, שבלעדיה האדם לא היה חוטא. אך זוהי שמחת־שקר, לעומת שמחת־אמת של השב בתשובה. השמחה שבחטא דומה לאדם שתחת השפעת סמים או אלכוהול חווה רגשות אהבה והערכה מצד הזולת – זו איננה חוויית אמת ולא ניתן להשוותה לתחושתו של אדם פיכח שאנשים אוהבים אותו באמת. כך גם לגבי תחושת הנעם – בשעת החטא ישנה תחושת נעימות ועונג, אך השב בתשובה חש נעם זיו קודש המתפשט ומעמיק עד אין־סוף. לעומת ברק פתאומי ומעורר השראה, זיו הוא תהליך של הארה מתפשטת ומעמיקה, כמו זווית המתחילה בנקודה אחת שקרניה מתרחבות והולכות בהתפשטות עד ללא גבול. ובניגוד לזווית המתפשטת רק בממד המרחב, זיו הוא הארה המתקדמת ומתפשטת בהתעמקות ובהתעלות בכל הממדים, תוך התחדשות מתמדת. בדומה לכך אמרו חז"ל שבעולם הבא "צדיקים יושבין ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה" (ברכות יז, א). הצדיקים נהנים מהארה שהולכת ומתרבה, מעמיקה ומתחדשת בכל רגע. לתחושות הנעם ולהארה אין גבול מצד עצמן, כיוון שמקורן בקודש האינסופי. ישנם רק גבולות של מהירות ההתפשטות ועומקה לפי אישיותו של כל אדם ואדם. אמנם גם בחטא ישנה תנועה והתפשטות, ו"עבירה גוררת עבירה" (אבות ד, ב), אך לתנועה זו יש גבול. לא בכדי חטאו של אדם הראשון הוא שהביא לעולם את הסופיות הגמורה – המוות. כמו מנגנון ההזדקנות של גוף האדם, המאט ומחליש את תהליכי החיים עד שלבסוף הורג את הגוף גם ללא גורם חיצוני – כך גם החטא מצד עצמו אינו יכול להימשך עד בלי די. החטא הוא סטייה, חיתוך וגידוע מן הכוח המקורי, מן ההתחברות אל האינסוף, ועל כן הוא ממצה את עצמו ולא יכול להתחדש ולהתפשט ללא גבול. בדומה לכוס מים, שניתן לשתות רק עד סיומה, שכן זרם המים שנמזגו לתוכה נחתך ממקורו. גם בחטא וגם בקודש יש שימוש בכוח, אך כאשר הוא נגדע ממקורו סופו לגווע. על כן אומר הנביא על החוטאים, שהם: "עָזְבוּ מְקוֹר מַיִם חַיִּים לַחְצֹב לָהֶם בֹּארוֹת בֹּארֹת נִשְׁבָּרִים" (ירמיהו ב, יג).
עיקרון זה הוא שמנחה גם את ההיגיון הפנימי שמאחורי חטא הגזל. בעליו הראשון של החפץ הוא יוצרו, ועבורו השייכוּת לחפץ איננה מסתכמת באובייקט הגשמי, אלא במחשבה, במאמץ ובפוטנציאל שמומש ביצירה שלו. לעומתו, הגזלן לקח רק את אחת התוצאות של יכולת היצירה. ממילא, תוצאה זו סופה להיגמר, שהרי היוצר יכול להמשיך וליצור, ובפעולת הגניבה לא נוסף כלום. בשינוי רשותו של החפץ שכבר קיים, נוצרה אשליה של הישג, אך ללא הכוח שהביא להישג אמיתי. כאשר חפץ נקנה בתשלום הוגן, המוכר והקונה משלימים זה את זה ממה שיש להם, ובכך מעשירים זה את זה וממשיכים ליצור עד אין סוף מבלי להפסיק את התהליך. גם גזלן עשוי להשתמש בגזלה לתועלת כלשהי, אך סופו של התהליך לגווע, כי אדם שלא יצר – גם לא ייצור. מרבית הגנבים נוטים לבזבז את הכסף שהרוויחו כיוון שאין להם כל מחשבה על חיי יצירה, אלא רק חיי הנאה גשמית וסופית. הם לא יודעים כלל מהי ההנאה והחדווה שביצירה – שהיא שמחת־אמת שאין לה כל גבול. מסיבה זו הגזל הוא יסוד כל העוונות, ודווקא אותו אנו מזכירים בתפילת 'נעילה' של יום הכיפורים. מבחינה מעשית ישנם מעשים גרועים יותר, אך ביסודו גזל הוא מבחן המבדיל בין יוצרים למשתמשים שמנצלים ואינם יוצרים דבר בעצמם. גם רצח ואונס הם למעשה לקיחה ללא תמורה ומשמעות, לקיחה שבמהותה היא לא המשכיות אלא סוף בלבד (עי' אורות התשובה ח, יד).
שמחת אמת זאת ונעם זיו קודש זה איננו מפר יראה, חלילה, ואיננו מגרע כחוט השערה מכל ההתעוררות הנפשית, הנקנית בנפש מכל מיני ציורים של יראה תתאה. מתוך דברים אלו אנו למדים על שני ממדים עקרוניים שיש בתשובה: ממד אחד הוא המקור העליון והאינסופי של התשובה, כדברי חז"ל – "תשובה קדמה לעולם" (פסחים נד, א). ממד שני הוא שדה הפעולה של התשובה, שחייב לכלול גם יראה תתאה, שכן מקורו הוא העולם הזה, הסופי, שעלול לגרום לחטא. לכן יש צורך ביראה – שהיא שמירת הגבול. ממד זה יוצר את תחושות הסופיות, האובדן והצער. המוסר האנושי נקבע על ידי אותו עולם מוגבל, וחומרת החטא המוסרי נקבעת על ידי סופיות המעשה: "מְעֻוָּת לֹא יוּכַל לִתְקֹן וְחֶסְרוֹן לֹא יוּכַל לְהִמָּנוֹת" (קהלת א, טו). על פי תורת המוסר כל רעיון התשובה בעייתי מאוד, מכיוון שהוא פוגע באותה סופיות שמעניקה את הערך המוסרי לכל מעשה. לא ייפלא, אם כן, שעל השאלה שמציגים חז"ל "חוטא מהו עונשו?" (ירושלמי מכות ב, ו; פסיקתא דר"כ כה, ז) משיבה הנבואה, המייצגת את המוסר החמור – "הַנֶּפֶשׁ הַחֹטֵאת הִיא תָמוּת!" (יחזקאל יח, ד), כלומר, אפילו חטא קטן אי אפשר לתקן לגמרי. התורה משיבה על אותה השאלה "יביא אשם ויתכפר לו" – כפרה היא מעין כיסוי ומגן לאדם מפני פגיעתו הרעה של החטא, אך החטא לא נמחל. רק הקב"ה בעצמו משיב לשאלה זו: "יעשה תשובה ויתכפר לו", בתהליך התשובה לא המעשה הוא העיקר כמו בקרבן, כי אם תנועת הנפש הגוררת אחריה מעשים (ועי' אורות התשובה יג, י).
שני ממדים אלו קיימים וחיוניים לתשובה שלימה באותה מידה. אם נעדיף רק את הממד העליון והאינסופי, נמוסס בכך את כל החומרה המוסרית של העוול, עד כדי תפיסה מעוותת ש"אחטא ואשוב, אחטא ואשוב" (משנה יומא ח, ט) – שכן כל מעשה, חמור ככל שיהיה, יאבד את ערכו המוחלט. כל סופי חדל להתקיים באינסוף, שהוא למעלה מהגדרות אנושיות מוגבלות של טוב ורע. אולם האמת היא שמכיוון שההוויה היא תוצאה של בריאה אלוהית מכוונת, יש לה ערך מוחלט גם ביחס למקור האינסופי שלה. על כן הערך המוסרי המוחלט לא נקבע על ידי גבולות העולם הסופי, אלא דווקא על ידי הרצון העליון, האינסופי. מכיוון שכך, המקור האינסופי יכול לחשוף ממדים נסתרים בכל מעשה סופי, ולהעניק משמעויות מוסריות נוספות לאותו המעשה עצמו, כאשר אדם משנה את רצונו בתשובה. בכך הקב"ה מבטיח לאדם תיקון גמור, לא רק שינוי קוסמטי ולא רק צדק רשמי. ואותו הרצון העליון התנה את התיקון וגילוי המשמעויות החיוביות בחטא – בכנות המאמץ לתקן, בצער האמיתי על המעוות ובביטחון המוחלט של האדם בתהליך התשובה (עי' אורות התשובה טז, א1). האומר "אחטא ואשוב" רואה בתשובה רק סט של מעשים והתנהגויות, אך כוחה של התשובה נובע מהרצון האלוהי המכיר את נבכי רצונו ונפשו של האדם. רק המוחלטוּת המוסרית של התשובה שמחוברת לממד העליון יותר מכל חטא, מסוגלת לשנות את הערך המוסרי של חטא, המתקיים בעולם המוגבל בלבד.
ביטחון התשובה, השמחה והנעם שבו, לאחר שמתגלים על ידי עוצמת המקור העליון האינסופי שלה, איננו מגרע כחוט השערה מכל ההתעוררות הנפשית הנקנית בנפש מכל מיני ציורים של יראה תתאה. הם אינם מבטלים כהוא־זה את ביטויי היראה בנפש ובמציאות. אדרבא, לא רק שאין כאן ביטול והפרה לכל סוג של יראה, אפילו יראה תתאה, אלא בביטחון התשובה ישנו דווקא חיזוק והתעוררות של אותן תכונות הנפש השייכות למושגי היראה, כמו הזהירות והזריזות.
התשובה לחוטא היא כנחמה לאַבל. בתהליך האֵבל תחושות האובדן והצער, הבכי והגעגועים, יכולות רק להעמיק את העצב אם האַבל אינו בטוח בנחמה. מסיבה זו הביטחון בנחמה הוא גם הערובה שהאֵבל יהיה מנוף לפעולות חיוביות ולזיכרון טוב ואולי אף לעילוי נשמת הנפטר, וממילא ייטיב גם את מצבו של האַבל שניסיון קשה זה יעשיר ויעמיק את נפשו להיות מיטיבה ורגישה יותר. כך גם בביטחון התשובה, אם ישנו רק ביטחון בעומק החטא ולא בתשובה ובתיקון, הרי שהעצבות על החטא רק תעמיק ותחסום את האדם מפני כל סוג של תיקון והטבה, וזו אינה תשובה. אם יאמרו לחולה שיש תרופה למחלתו, עצם הידיעה על קיומה של התרופה תוסיף לו שמחה, ביטחון ושלווה, לצד עוז – מוטיבציה להשיג את התרופה למחלתו, גם אם עליו לחצות הרים וימים בשבילה. אדם עשוי לחוש רפיון ידיים, יראה ועצבות מול הרוע שיצר, אך עצם הידיעה שישנו פיתרון אמת, גם אם הוא רחוק וקשה להשגה, ממלאה בביטחון התשובה, בשלווה ומוטיבציה גם יחד.
אפשר היה להסיק מהדגשת ביטחון התשובה, שאולי רק יראת הרוממות נשארת במקומה, מפני שהיא מחוברת אל המקור העליון ואל אהבת אלוהים וקרבתו. אולם הרב קוק מזכיר דווקא ציורים של יראה תתאה. אם יראת הרוממות פירושה עמידת פליאה ומרחק אל מול מושג האינסוף, הרי שקטנותם של יראת עונש ויראת חטא נובעת ממוגבלות הציורים שמצייר לעצמו האדם ביחס לקב"ה. חז"ל הדגימו ציורים מעין אלו כאשר אמרו שלעיתים הקב"ה נדמה "כזקן מלא רחמים", לעיתים "כגיבור עושה מלחמות" (מכילתא יתרו ה) וכיוצא באלו. ברור שציורים אלו אינם אלא משל ודימוי ואין להתייחס אליהם כפשוטם. אולם כאשר אדם מגלה שהם אינם כפשוטם הוא עלול לנסות ולהתעלם לגמרי גם מרגשי היראה הנובעים מן הציורים. התעלמות זו מביאה לביטול כל מה שנובע מציורים אלה – ערכי הטוב והרע, האמונה בשכר ועונש וחשבון הנפש. גם אם בתהליך החשיבה וההתנסות מתברר שהציורים בעצמם מוגבלים ואפילו ילדותיים, הערנות והרגישות הנפשית לכל פרט מעשי, ערכי ורוחני, היא העיקר הרצוי והראוי שנובע מהפנמת היראה התתאה. ועיקר זה נותר גם במצבים נעלים של יראת רוממות, אהבת אלוהים ותשובה עליונה.
בטחון התשובה, עם שמחתו ונועמו, מרבה את הכוח התמציתי של הזהירות והזריזות הנשמתית. זהירות וזריזות, שתי התכונות הראשונות בסולם המידות (עי' ע"ז כ, ב), הן לכאורה תוצאה של אילוצי החיים המעשיים בעולם המוגבל. ניתן היה לחשוב שכאשר אדם נמצא בתהליך של תשובה, הבאה מעולם רוחני עליון שכולו אצילי ונשמתי ואין בו מגבלות ואילוצים – תכונות אלו יחלשו מאוד, אם לא ייעלמו לגמרי. משום כך הרב קוק מדגיש שהכוחות המופיעים במלואם בנפש קיימים בתמציתם – באופן מהותי ועצמי – גם בדרגת הנשמה. בנשמה אין הכרח ואילוץ, אך ישנו רצון לדייק היטב מהו הטוב המתאים לכל מצב, ולאחר מכן להזדרז ולהוציא לפועל את מחשבת הטוב, בהתאם ל"טבע הטוב להיטיב" (תניא שער היחוד והאמונה ד). לכן הכוח התמציתי של הזהירות והזריזות – מתגבר בנשמה.
