בפרק זה שלושה חלקים: הראשון הינו מבוא כללי, על סגולת שורש הקודש של ההוויה הישראלית בכללותה, המתבטא בכל צדדיה ותכונותיה. על בסיס החלק הראשון, מסביר החלק השני את המשפט בישראל כמשפט אלוהי הנובע מן הקודש, וממילא מובנת מסירות הנפש על הסמיכה המאפשרת את קיומו. החלק השלישי הוא התמודדות עם סולם ערכים אחר שהעמידה המינות, הנצרות שביטלה את ערך הצדק והמשפט מפני ערכי החסד והרחמים, והצבעה על התוצאות ההרסניות של ביטול זה.
מרכז החיים של נשמת ישראל במקור הקדש היא. בכתב היד: במקום הקדש (קובץ ו, רצ), כלומר מרכז החיים הלאומיים של האומה בהר הבית, שהוא מקום המקדש וגם מושב הסנהדרין בלשכת הגזית. הרצי"ה רצה להעמיק את ההבנה ולהדגיש שאמנם המיקום הממשי של מוסדות המשפט והקדושה יחד, מלמד על העוצמה האדירה של תפיסת הקודש בישראל. אבל גם אם המקדש נחרב והסנהדרין בטלה, מקור הקודש עצמו לעולם קיים. המונח נשמת ישראל, מכוון לכך שהמציאות הפוליטית, הטופוגרפית והמוסדית, היא כולה שיקוף של המציאות העצמית המטפיזית. הגוף של ישראל הוא הארה ושיקוף של נשמת ישראל, המקום הוא השיקוף של המקור.
דרך אמת שנתגלתה בהר סיני בדיבור אלוהי מפורש, שהתווה עבורנו את דרך הצדק, היושר והמידה הטובה. ואמונה היציבות, הביטחון וההחלטיות שבחיי עם ישראל. נולדנו ובה אנחנו מתגדלים. גילוי האמת לא היה אירוע מבודד בתולדותנו. האמת הפכה לאמונה, כלומר ליסוד היציבות והתשתית של קיומנו, הנוכחת לא רק ברגע הלידה שלנו אלא במשך כל תהליך הגדילה וההתפתחות. על כן אין בנו ערכים פרודים, האחדות שוכנת בנו. הביטוי הממשי של אחדות זו, הוא שמקומו של בית המקדש הוא גם מקומה של הסנהדרין (ועוד קודם לכן, המשכן שנבנה במדבר ולידו שבעים הזקנים שרוח ד' נחה עליהם והם סייעו למשה לשפוט את העם).
ואור ד' אחד חי בקרבנו בהשראת השכינה בפועל, היוצרת את המוטיבציה והשאיפה לגילוי אחדות ה' בעולם באמצעות המקדש, הסנהדרין, המלכות והנבואה. אבל גם בגלות כאשר השכינה מסתתרת, אור ה' אחד חי בקרבנו, מחייה אותנו, עוזר לנו להחזיק מעמד ומאיר לנו את כל דרכי ההיסטוריה.
הדינים, דיני תורת אלוהים חיים מציינים – מייחדים, כפי שהגמרא שואלת "מפני מה תלמידי חכמים שבבבל מצויינין?" (שבת קמה, ב), כלומר מיוחדים ובולטים – אותנו מכל עם ולשון. ישראל מובחנים מכל עם אחר בעולם, על ידי ההלכות והדינים שלהם. הדברים נכונים לגבי כל דיני התורה כשבת וכשרות, אבל אמורים ביתר שאת לגבי התקנות שנתקנו אחרי החורבן, כדי לציין ולהפריד אותנו מן הגויים למרות הפיזור הלאומי. גזרו שלא לשתות מיינם ולא לאכול מפתם, והכל משום חתנות (עבודה זרה לה, ב), כלומר קרבת יתר. אין הכוונה לפגוע בכבודם של עמים אחרים, או ברגש האהבה הטבעי שיכול וצריך להיות כלפי כל ברייה. המטרה היא למנוע מציאות של "גדולה לגימה" (סנהדרין קג, ב) שמקרבת. כל אלה הינם דיני תורת אלוהים חיים, שעניינם לשמר את זהותנו לא רק במובן הלאומי הפשוט, אלא במובן המיוחד של הקדושה והבשורה למען התרבות הכלל אנושית.
הקדש הוא פועל בקרבנו פנימה. בכתב היד: במאוינו פנימה, כלומר בשאיפות וברצונות המודעים שלנו. הנוסח שלפנינו קרוב לנוסח המקראי, "בְּקִרְבְּךָ קָדוֹשׁ" (הושע יא, ט), ומעמיד אותנו שוב על הצד הסגולי המטפיזי. הקודש פועל לא רק במאוויים אלא בקרבנו פנימה, ביישות העצמית שלנו, גם מעבר לתחום המודע והבחירה החופשית. לכן שאיפות חיינו הכלליות, שאיפותיה של האומה בכללה, ושל כל יחיד במידה שהוא מתחבר אל הפן הכללי שבזהותו, אליו, אל הקודש, הן הולכות.
יש נטיפות של קדש בכל עם ולשון. בכל אדם, אומה ותרבות, קיימות שאיפות בתחום הדת. אבל בניגוד לישראל, הקודש איננו בקרבם של העמים וערכי החיים כולם אינם צומחים מזה, אלא מתוך צרכים חברתיים, פוליטיים ואסתטיים. לכן כל כך פשוט היה לנסח בעולם המודרני, את עקרון הפרדת הדת מהמדינה. הדת, כמשקפת שאיפה לקודש ונטף של קודש, מוגדרת כעניין פרטי של כל יחיד. המדינה עשויה להיות מלאה באנשים דתיים ואפילו בעלת מערכת סמלים דתית, אך עדיין ישנו פירוד בין ערכי הדמוקרטיה וערכי הדת.[52]
לא כן בישראל. "בְּכָל דְּרָכֶיךָ דָעֵהוּ" (משלי ג, ו), שהיא פרשה קטנה שכוללת כל גופי תורה, שיוצאת אל הפועל[53] רק ביחידי סגולה, שמעשיהם מלווים כולם בידיעת ה'. אבל בתור שאיפה הנובעת מן היסוד הפנימי, העמוק והעצמי, נחלת הכלל היא באמת. שאיפתנו העצמית והכללית, הינה לבטא את הקודש בכל תחומי החיים הפרטיים והכלליים: בדיני חברות ובדיני מיסים, בחוקי מלחמה, בחוקים פליליים ובבתי סוהר. אמנם, בגלל קשיים הנובעים מאי הבנה וחוסר בבירור המתאים איך צריך הקודש להופיע, איננו מצליחים עדיין להתגבר על המכשולים בדרך לביטויו.
כל שאיפת החיים, כל מה שהיחיד והחברה עסוקים בו, וכל חפץ החיים, עצם הרצון לחיות בכלל, הקנין ותשוקותיו, שהן העשר והכבוד, כלומר התשוקה להתרחבות הקניין ולביסוסו בחיים. הדבר נכון הן לגבי מעמדו החברתי והנפשי של כל יחיד, והן לגבי השאיפה הכללית של הממשלה וההתרחבות בישראל, העוצמה הפוליטית הפנימית והחיצונית. התעצמות הקיום והחיים בכל צדדיהם, ממקור הקדש הם נובעים.
כאן מסתיים החלק הראשון של הפרק, שהוא מבוא כללי על סגולת ישראל, הבאה לידי ביטוי בצורת המוסדות, סדרי החיים, המצוות והדינים, הן כאשר ישראל יושב על אדמתו והן כאשר הוא מפוזר ומפורד בין העמים.
החלק השני מתמקד במיוחד בעניין המשפט והדין ונביעתם מן הקודש. הקודש הרגיל, התבטא בעבודת ה' במשכן ובמזבח, מפריד הפרדה גמורה בינו ובין החול, וכל שכן בינו ובין הטומאה והחטא. הפרדה זו אמנם מייצרת אידאל טהור ונעלה של הקודש, אבל נובע ממנה לכאורה שכל חטא שהאדם עושה, בזדון או אפילו בשגגה, מרחיק אותו מן הקודש באופן שאין לו תקנה. המשפט, הוא מנגנון פיתרון הבעיות הנוצרות במפגש של האנושי, הטבעי והמוגבל, עם הקודש הבלתי מוגבל.
על כן המשפטים הם קדש קדשים בישראל. בקודש הקדשים, מתברר שגם עולם הטבע, החול והאנושי, נוסד מן הקודש, מושפע ממנו ושואף אליו. החלוקה בין קודש לחול הכרחית לעת עתה, אבל התכלית והמגמה היא שהכל יבוא להיות קודש קדשים. לשם כך צריך להתמודד עם התכונות של המציאות המוגבלת על כל צרכיה ופגמיה, ולתת לה דרך תיקון, פיתרון ותשובה, על ידי אמצעים של פיצוי, קנס, עונש וחינוך.
ועל כן הסמיכה, הקביעה מי הוא הראוי להוציא לפועל את המשפט, היא נושאת שם אלוהים עליה. עד כדי כך מזהה התורה את המשפט עם הקודש, שהיא קוראת לשופט "אֱלוֹהִים" (שמות כב, כז). לא רק המשפט הכתוב, אלא גם השופט צריך להיות קשור אל הקודש. בכל חברה קיים המשפט כצורך חברתי, אבל הניסיון לגזור את המשפט מדבר אלוהים, הוא סגולה ייחודית לישראל. ישראל איננו סתם עם דתי, במובן שהוא מרבה להתפלל ולבנות מקדשים ומזבחות. דתיותו היא סגולת הקשר שלו עם אלוהים, והיא יוצרת את המשפט ואת ההלכה. קשר זה נוגע בכל פרט ובכל עניין, והוא דינמי ומתפתח. לכן התורה שבעל פה לא צריכה להיכתב, והיא נבחנת ונלמדת שוב ושוב בכל דור ודור. זהו ערך הסמיכה שהרב כל כך כמה אליה גם בעת התחייה הלאומית. תקומת ישראל בקודש חייבת להיות גם על ידי חידוש הסמיכה והסנהדרין. לכל הפחות, חייבת לבוא הכנה נפשית ומוסדית להתחדשות העוצמה המלאה של התורה שבעל פה.
היא כל כך נחוצה לנו. האנטישמיים והנוצרים גינו את עם ישראל על ריבוי ההלכות, הפרטים והדינים שלו. אבל באמת, זה אינו גנאי אלא שבח עצום. המשפט וההלכה, הם הניסיון לפתור את בעיות האדם, בין אדם לחברו, למקום ולעצמו, על ידי הארת הקודש לתוך פרטי הפרטים של החיים. היא כל כך אופית לתכן לאומנו הדרכה זו של "בְּכָל דְּרָכֶיךָ דָעֵהוּ" היא תכונת הלאום של ישראל, ולכן התורה שבעל פה התפתחה והעמיקה לפרטי הפרטים. בקרב עמים אחרים שהתורה ניתרגמה לשפתם ונקראה על ידם, אפילו מתוך כבוד והערכה, מעולם לא התפתחה תופעה כמו התורה שבעל פה. זו הסיבה שבשורת התורה לא התפשטה כל כך בהמון, ולא הפכה להיות עניין מרכזי במציאות ויסוד לרצון לשנות או להכין את סדרי החיים כולם על פי הקודש.
והרשעה היונית הסורית הרגישה בחוש העור שלה את ערך הסגולה הגדולה הזאת וגזרה על הסמיכה, ור' יהודה בן בבא מסר את נפשו עליה, כמסופר בגמרא: "ארבעים שנה עד לא חרב הבית גלתה סנהדרין וישבה לה בחנות… שלא דנו דיני קנסות… גזרה מלכות הרשעה גזרה כל הסומך יהרג… מה עשה רבי יהודה בן בבא הלך… וסמך שם חמשה זקנים …כיון שהכירו בהם אויבים אמר להם בני רוצו אמרו לו רבי ואתה מה תהא עליך אמר להם הריני מוטל לפניהם כאבן שאין לה הופכין אמרו לא זזו משם עד שנעצו לגופו ג' מאות לולניאות של ברזל ועשאוהו לגופו ככברה. אמר רב נחמן בר יצחק… לא דנו דיני נפשות מאי טעמא כיון דחזו דנפישי להו רוצחין ולא יכלי למידן, אמרו מוטב נגלי ממקום למקום כי היכי דלא ליחייבו דכתיב ועשית על פי הדבר אשר יגידו לך מן המקום ההוא מלמד שהמקום גורם" (עבודה זרה ח, ב).
ופעולת מסירת הנפש הזאת נשארה, כי העמיקה את תכן החיים האופיים המיוחדים של קדש ישראל לד'. הפעולה נשארה לא רק מפני שהוא הספיק להסמיך. גם עבור הדורות המאוחרים שבהם כבר בטלה הסמיכה, הוברר עד כמה גדול הערך הממשי של הסמיכה בישראל, שראוי אפילו למסור עליה את הנפש.
משה רבנו עליו השלום, בתפסו אתו את כח המשפט, בתחלת יסודו באומה, העלה את כל ערכי המשפט עד סוף כל הדורות לאותו התכן האלוהי שמשפטי ישראל באים אליו. הסמוך הראשון הוא משה שהוסמך על ידי הקב"ה, וממנו נמשכת בכל דור ודור הסמכות לתקן עולם על פי הדרכת הקודש. ודרישת אלוהים באה יחדו עם המשפט הישראלי. כאשר משה מספר על פעולתו כשופט, הוא מתאר אותה ראשית כל במילים: "כִּי יָבֹא אֵלַי הָעָם לִדְרֹשׁ אֱלוֹהִים". הרושם האדיר של השראת השכינה וגילוי דבר ד', בירר שלאלוהים יש עניין לא רק במזבחות ובתפילות, אלא בכל מה שנעשה בארץ. אם כך, באים העם קודם כל לא להישפט, אלא לדרוש אלוהים לגבי כל פרט ופרט בחייהם. אבל כדי שלא נטעה ונחשוב שהכונה שהם באו לקבל רק תוכן התפעלות רגשי, ממשיך משה ומוסיף: "כִּי יִהְיֶה לָהֶם דָּבָר בָּא אֵלַי וְשָׁפַטְתִּי בֵּין אִישׁ וּבֵין רֵעֵהוּ". מושגי הצדק החברתי והאמת המשפטית, גם הם מושגים אלוהיים. ראות עיניו של שופט אנושי כלשהו, או המוסכם על זקני השבט והמשפחה המכובדים, אינם תחליף לאור האמת האלוהית העליונה והצדק האלוהי המוחלט. "וְהוֹדַעְתִּי אֶת חֻקֵּי הָאֱלֹוהִים וְאֶת תּוֹרֹתָיו" (שמות יח, טו-טז). משה לא סתם שופט מתוך השראה שהוא מייחס למקור אלוהי, אלא מודיע את החוקים והתורות שהוא קיבל באופן מפורש מאלוהים. כך ייסד משה וקבע את ערכו ומעמדו של המשפט בחברת בני ישראל.
ודרישת אלוהים של המשפט נשארה סגולה ישראלית, שהיא מתגלה באופי האלוהי הכולל עולמי עד. האופי הישראלי המיוחד מתגלה בדרישת אלוקים בכל מקום בעולם ובכל תנאי. אך מכל מקום, הוא זורח רק בארץ ישראל, בארץ חבל נחלתו, של האופי האלוהי ושל עם ישראל, מקום האורה של סגולת הקדש. זהו רמז לתהליך התחייה הלאומית, ולרצונו של הרב לבסס את משפט התורה דווקא בארץ ישראל. בה צריך להתגלות הקודש העליון בדמות המקדש, בה מתגלה קדושתו של עולם החול בדמות קדושתם של התבואה, תנובת השדה ופירות העץ. ממילא ברור שאין מקום נכון וטוב יותר, גם להופעה מלאה, זורחת ומאירה של הקודש במשפט, מאשר בארץ ישראל – ארץ הקודש.
חזון זה של הרב, הינו הפוך מזה של רבים במחנה הלאומי הציוני, שראו במשפט ובהלכה נחלת הגלות בלבד, מענה לצורך לשמור על הייחודיות הלאומית בהיעדר מסגרת מדינית. לדעתם, דווקא בארץ ישראל אפשר לוותר על הדרכת התורה ולהתנהל באופן טבעי ובריא. בנוסף לכך, היו ששאבו השראה גם מן הנצרות ובשורת המוסר והחסד הטהורים שלה, שלא נזקקו לתשתית הלכתית מפורטת, ואף הזכירו אז שהנצרות בכלל נולדה בארץ ישראל.[54] הדבר מוביל אותנו באופן טבעי לחלקו השלישי של הפרק, שהוא התמודדות עם האידאל הנוצרי שביטל את המשפט בשם החסד.
המינות – הנצרות – הפקירה את המשפט, תקעה עצמה כביכול במדת הרחמים והחסד, אבל באמת זהו רק החסד המדומה, כי לא יכול להיות באמת חסד בלי צדק. למידת החסד בעצמה אין גבול, אך העולם מלא גבולות ולכן אי אפשר שיהיה תמיד שפע ללא גבול שמספיק לכולם. יוצא שאין מנוס מלחלק, ואז המחשבה שאפשר לחלק נכון רק מתוך השאיפה הכללית להיטיב, היא הפקרת החלוקה והפיכתה לעוול. מה שיקרה בפועל, הוא שהחלוקה תתבצע באופן שרירותי, כמו לאלה שעומדים ראשונים בתור, אבל לרחוקים או למי שאין מרפקים ולא נדחף להיות ראשון לא יישאר דבר. אם החלוקה היא שרירותית, הדרך היחידה לקבל יותר היא להיות יותר אלים ורשע. לעומת זאת, כשהצדק מנחה שמי שמגיע לו מקבל ומי שלא מגיע לו אינו מקבל, הרי מי שלא מגיע לו יכול לשנות את דרכיו ואת חייו ולהגיע למצב שבו מגיע לו. בעולם של גבולות, הצדק חייב להיות קודם לחסד, ורק לאחר שנקבעו הגבולות, אפשר לבטא את החסד בנתינה מעבר למתחייב על פי הצדק. הניסיון לתת על פי החסד מבלי להגביל אותו בגבולות הצדק, יוצר בסופו של דבר עוול גדול יותר מזה שהיה בתחילה.
הנוטלת את יסוד העולם והורסתו. ההרס הוא תוצאה בלתי נמנעת של מצב בו מערכת המשפט, המוסדות, החוקים וסדר הדין, אינם באים מן הקודש ואינם מתכוונים לבסס את הקודש בחברה וביחס לאדם היחיד. גם אם המשפט וערכיו באים מרצון טוב לתקן, כל זמן שהקודש אינו הבסיס של המשפט והחברה, תיווצרנה עוולות. העוולות באות מחוסר היכולת לגשר על הפער בין האידאל המוצב על ידי המשפט האנושי, לבין הנורמות הקובעות את החיים של החברה בפועל. מצד אחד, ההתמודדות עם המציאות המופקרת היא החמרת הענישה המשפטית, כאשר בדרך כלל היא עוברת את הגבול הסביר של דיני משפט וראיות צודקים כדי לגדור פרצות. ומצד שני, אי התערבות של המשפט במערכת הערכים הכללית המביאה לידי אותן הפרצות, מביאה לכך שהבעיה לא תיפתר אלא רק תחריף.
הויתור על המשפט בשם החסד הוא לא רק טעות נוראה, אלא אחד הדברים החמורים ביותר נגד רוח ישראל והתורה. זה נכון לא רק במובן הפורמלי, שהתורה מלאה בפועל דינים ומשפטים, שוויתור עליהם הוא וויתור על התורה עצמה, אלא גם מבחינה מהותית. הוגי הדעות שניסו לומר שהנצרות היא המשך ישיר של היהדות, רק ברף מוסרי גבוה יותר, טעו טעות חמורה. אין זה רף יותר גבוה, כי אם סתירה מהותית הנובעת מן הטעות והאשלייה האנושית, שהשתלטה על הוראת הקודש שבאה בדבר ה' בהר סיני. הכינוי שהרב משתמש בו כאן, וניתן למצוא אותו כבר בדורות הראשונים של האמוראים – המינות, הוא כינוי מאד נכון לנצרות. זה כאילו עוד מין אחד של תורה. אבל באמת אין שתי תורות, אלא רק תורה או לא-תורה. כאשר מנסים לעטוף את האשלייה האנושית, בעטיפות של תורה גם אם זה בא מרצון טוב, , מקבלים מינות, המסוכנת מאד, דווקא מפני שהיא מתדמה לתורה.
ומתוך עקירת יסוד המשפט מתכנו האלוהי תופסת אותה את מערכת המשפט הרשעה היותר מגושמת, כלומר המאוד רחוקה מן הזוך האלוהי. הנצרות הכריזה על ערך המוסר המוחלט העליון של חסד, סליחה ומחילה לכל פשע, והתנגדות לכל סוג של משפט ושיפוט. ברושם ראשון, תפיסה זו שובה לבבות ויוצרת תחושה של אופוריה. אבל בפועל בעולם של גבולות וגדרים, אי אפשר להתנהל בלי משפט, סולם עדיפויות, הכרעה ובחירה. הוויתור על הקודש שבמשפט, מביא לכך שלצדק ולמשפט כבר אין אמות מידה מוחלטות, והם מידרדרים אל היחסיות. העוולות והקשיים הללו בלתי נמנעים גם כשהמשפט עדיין נובע מן הרצון הטוב ומנסה להתנהל על פי השכל הישר. כל שכן, שכאשר השופטים כבר אינם יראים מן הקודש שבמשפט, הם מתחילים להידרדר לניצול לרעה של כוחם. בסופו של דבר, המשפט נמסר בידם של הרודנים, בעלי האגרופים, הרשעים, העריצים והרמאים בעלי הכוח והשררה, שמשפטם הוא בעיקר עוול כלפי אלה שאין להם כוח להתמודד כנגדם. אידאל החסד ורחמים לכל בלי שום דין ומשפט, יוצר בפועל עולם נוראי של שפיכות דמים ורשעות משתוללת. אז יוצא ש"מְקוֹם הַמִּשְׁפָּט שָׁמָּה הָרֶשַׁע" (קהלת ג, טז). נכון שיש רשע בשולי החברה ובחבורות של פושעים, אבל כל עוד יש מקום של משפט, יש תקווה לנצח את הרשע הזה. אם הרשע נמצא אפילו במשפט, אז "שָׁמָּה הָ-רֶשַׁע", כי אין יותר תקווה, היאוש גמור ומוחלט והעוול זועק.
ובאה בזוהמא, "בשעה שבא נחש על חוה – הטיל בה זוהמא. ישראל שעמדו על הר סיני – פסקה זוהמתן, גוים שלא עמדו על הר סיני – לא פסקה זוהמתן" (שבת קמו, א). הנחש הוא היסוד הנפשי המרחיק את האדם מאלוהים, המחשבה שהמשפט לא יכול להיות אלוהי, כי יש קנאה בין האדם לאלוהים והאדם רוצה לנהל את חייו לבד, ללא התערבות.
לחדור במשפט הפרטי של האישיות היחידית. בנצרות יש הבדל בין הכנסייה ליחיד. הכנסיה נחשבת לבלתי חוטאת, כי היא גופו של המושיע, אבל היחיד יכול להיות חוטא, ואיתו דווקא באים במשפט. אלא שאין זה משפט הצדק אלא נקמה בחוטא, ולכן אין גבול לענישה. את היחיד אפשר לשרוף, להכות, או להרוג בכל מיני צורות. אפשר גם לפרש שהכוונה היא להעמדת המשפט על האישיות היחידית, כלומר על אדם יחיד ושיקול דעתו. מלך, נסיך או אפיפיור, היחיד העומד בראש המוסדות לא צריך סמיכה אלוהית, והוא נחשב כעומד לבדו מול המקור האלוהי. השופטים לא נבחרו על פי איכותם המוסרית והאינטלקטואלית, אלא רק על סמך מעמדם החברתי-כלכלי. רשעות וזוהמא זו חודרת היא בהתפשטות גדולה לנפשות העמים. הניגוד בין היסוד האלוהי לבין יסוד המשפט, מתבטא בעיקרון הפרדת הדת והמדינה, הקודש והחברה. הקודש סגור בכנסיות, והמשפט שייך למדינה ונקבע בה באופן שרירותי לגמרי. ההישג העצום של היהדות, של העוצמה הבלתי ניתנת להשוואה של גילוי דבר ה' ומעמדו של משה כמלך שופט ונביא, – נמחק מתוך יהירות של אשלייה אנושית כביכול-מוסרית.
ובזה מתיסד יסוד שנאת לאומים, לא רק לישראל אלא גם בין עם לעם. "הר סיני שממנו ירדה שנאה לעכו"ם… הר חורב שממנו ירדה חורבה לאומות העולם" (ילקו"ש יתרו רפד) הם יכולים להרשות לעצמם כל עוול ורשע, כי זה לא עסק לאלוהים ששייך רק לכנסיות. ועמק רעה, כמו "עֵמֶק הַשִּׂדִּים" (בראשית יד, ג) שם היתה המלחמה, של טומאת שפיכת דמים, במלחמות אכזריות ונוראות. מבלי להמיש את העול מעל צואר האדם. מכיוון שכל המלחמות הללו יסודן בעוול ולא בניסיון להשיג איזו מטרה נעלה, הרי שהן דורשות קרבנות רבים אך אינן מקדמות את העולם לעתיד טוב יותר.
אמנם עיני כל מוכרחות להיות נשואות לאור עולם. זיהויו של המשיח עצמו כאור עולם, עלול להתקרב לדוקטרינה הנוצרית השגויה. לכן הרב מדגיש שאור עולם הוא דווקא אור ד', אשר רק יגלה על ידי משיח אלוהי יעקב "וְהוּא יִשְׁפֹּט תֵּבֵל בְּצֶדֶק, יָדִין לְאֻמִּים בְּמֵישָׁרִים" (תהלים ט, ט). מושגי הצדק במשפט והמישרים בדין יכולים לנבוע אך ורק ממקור הקודש. אחרת לא יהיו צדק ומישרים אלא אלימות, עוול וכוח הזרוע בלבד. מכאן ניתן להבין את גודל הבשורה של ביאת המשיח, החזרת הקודש למשפט והפעלת המשפט במובן של הופעת הצדק והמישרים, בין היחידים וגם בין העמים. זהו היסוד הראשון לתיקון העולם, בסדריו ובערכיו. הרמב"ם אומר בהלכות 'מלכים ומלחמותיהם' שיכול להיות שגם הופעתו של המשיח כמלך היא על ידי מלחמה. אבל אין זו מלחמה כמו מלחמות הלאומים, למען השגת הנכסים ודיכוי הזולת, אלא למען הצדק והמישרים.
