ג -ישראל ותחיתו, פסקה ב

סעיף זה בנוי משני חלקים. החלק הראשון הכללי, והחלק השני המתייחס לישראל ולתורה. שתי הבנות כלליות הן, המקיפות את ההויה ואת התורה, כלומר את כל מה ששייך לתורה, כמו עם ישראל וארץ ישראל. שני החלקים מבטאים את אותו רעיון, תחילה בצורה כללית ואחר כך כהדגמה שלו.

בתוך ההבנה הסבתית, הקדומה בזמן לגבי רוח האדם. קדימותה של ההבנה הסיבתית אינה בהכרח אצל האדם הפרטי. ההבנה המוסרית קיימת תמיד גם היא ברוח האדם כמוטיבציה למעשיו. כשמדובר על בני אדם בוגרים, אי אפשר להגיד שהצורך לאכול קודם לחמלה שמתעוררת בנפש. אבל כשמדובר על רוח האדם בכלל, כלומר על התפתחות התרבות, הפילוסופיה, העיון ואפילו הדת, אכן ניתן לראות שדווקא ההבנה הסיבתית זכתה ליותר תשומת לב לפני ההבנה המוסרית. דוגמא מצוינת לכך היא הפילוסופיה היוונית. בתקופה הקדם-סוקרטית היא פיזיקה, פילוסופיה העוסקת בהבנה סיבתית של הטבע. מסוקרטס ואילך העיסוק הוא פחות בטבע ובפיזיקה, ויותר במוסר ובנפש על נטיותיה ושאיפותיה. לא רק בשאלה מה יש, אלא גם בשאלה מה ראוי. קדימותה של ההבנה הסיבתית מובנת, מפני שקל יותר באופן יחסי לחקור את שרשרת הסיבות מאשר את המניעים הפנימיים והאידאלים. עד היום התפיסה הסיבתית היא השלטת במדעי הטבע, ומעטים הם המדענים המתיימרים להסיק מסקנות מוסריות מן התיאור הסיבתי.

אבל אין ספק שהתיאור הסיבתי לבדו לא מספק את הרוח. אנחנו מחפשים את המגמות המוסריות, הערכים, הראוי מאחורי הקיים, החירות בתוך ההכרח. אנחנו אפילו רוצים לתאר את ההכרח כנובע מן החירות, לכל הפחות במובן זה שהחירות מציבה את המטרה, ואז מחפשים את הכלים ההכרחיים להגיע אליה. הרב לא אומר שההבנה הסיבתית קדומה יותר לגבי המציאות האנושית, כי כאמור שתיהן קיימות בתוך הנפש. אבל לגבי רוח האדם, התרבות והניסיון להבין את המציאות, ההבנה הסיבתית קדמה בזמן למוסרית. למעשה, ההבנה הסיבתית לא נעלמה עד היום ואפילו התגברה במידה מסויימת עם התפתחות המדע, אבל בד בבד היא הלכה והוגדרה בתחום משלה. בניגוד לתקופות קדומות שבהם גם המוסר היה חלק מן הפילוסופיה יחד עם הפיזיקה, הרי שלמדע הטבע החדש יש תחום משלו. גם אם תחומי המוסר לא מסוגלים לשלוט בתהליכים הסיבתיים, הם פחות הולכים והופכים לבלתי תלויים בהם.

בתוך ההבנה הסבתית, הקדומה בזמן לגבי רוח האדם, כלולה היא, בתור נשמה עליונה המחיה אותה, ההבנה המוסרית. ההבנה הסיבתית חלה בעיקרה על הצד הגשמי הגופני, לעומת ההבנה המוסרית הנוגעת יותר לנשמה. הנשמה אינה ניתנת לתיאור כמותי-פיזיקלי-גשמי, אבל כל אדם יודע שהיא קיימת. תיאור גופו ותכונותיו של אדם, אינו ממצה את האישיות, העצמיות שלו. בדרך השלילה, מה שנותר לאחר התיאור הגופני הוא הנשמה. לא מדובר רק בהפרדה בין השניים, אלא יש ביניהם גם יחס: הנשמה היא הקובעת את התנהגותו של הגוף. אמנם, קביעה זו יכולה להתבצע רק במסגרת מגבלות הגוף, כלומר ההבנה הסיבתית לא מתבטלת מכל וכל. היא מגדירה את גבולות היכולת של הגוף וכושר פעולה. אבל אם המטרות תהיינה בגבולות היכולת, הן תקבענה את טיב הפעולות ומגמתן. זו מערכת יחסים מורכבת, של רוחני בתוך גשמי העוטף אותו, עיטוף שיש בו גם מן ההגבלה. בתוך מציאות מורכבת זו, אין להכפיף את הנשמה למגבלות הגוף, ואין להכריע את הגוף על ידי תעופת הכמיהה הנשמתית.

ההבנה הסבתית מציעה חקים אחוזים זה בזה על כל מרחב היש. היש הוא דבר שלא קל להגדיר אותו. באופן המופשט ביותר, על פי התפיסה הסיבתית תיאור היש לא נעשה כאוסף של דברים, אלא כמרחב שמהותו היא קיומם של חוקים. אחוזים זה בזה אין שום דבר העומד לעצמו, במנותק מכל הדברים האחרים. כל מה שקיים, נמצא במערכת יחסים עם כל הדברים האחרים בכפוף לחוקי הטבע. כל מה שאיננו כפוף לחוקים האלה, לא נקרא יש על פי ההבנה הסיבתית.

מתחיל בעולם החמרי וכחותיו. הבנת היש כמרחב של חוקים היא קודם כל הבנתו כעולם החומר. פיזיקאי יגדיר יש בתור כל מה שניתן למדידה. מבחינתו, חוקי מרחב היש הם חוקי פעולה, אנרגייה, כמות ואיכות, ומה שאינו כפוף להם ומוגדר על ידם איננו במציאות. המחשבה מובנת אך ורק כהפשטה והכללה של הרשמים הרגשיים הגשמיים מן היש, שאנחנו מגדירים אותו מראש כמרחב, כלומר כהתפשטות של חומר.

והולך ומקיף, מטפס ועולה עד רוממות העולמים הרוחניים ומנתח את סעיפיהם. כבר הקדמונים הכירו בכך שבעולם יש יותר מאשר חומר. בהגדרות של הפילוסופיה החדשה, מלבד ההתפשטות יש גם מחשבה. ההבנה הסיבתית מתיימרת להחיל את החוקים המשמשים להסברת העולם החומרי, גם על העולם הרוחני על כל צדדיו. זהו ניסיון להבין את המחשבה, המוסר והאסתטיקה, לנסח חוקים להתנהגות והיחס בין מושגים, דימויים, רשמים ונטיות נפשיות. כך נוצרים תחומי חקירה המכונים מדעי החברה, מדעי הרוח, הפסיכולוגיה. זהו ניסיון להמשיך את התפיסה הסיבתית ולתאר את מה שאנחנו קוראים עולם רוחני כהמשך, הקרנה ושיקוף של העולם כמרחב. אצל מרקס, למשל, הכלכלה היא מין מתווך בין העולם החומרי לעולם הנקרא רוחני. על ידי הכלכלה מייחס האדם ערך וחשיבות לדברים – מה יקר ומה זול, מה כדאי ומה לא כדאי. כמובן, מפני שהבחירה איננה רק בין שני דברים אלא בין אלפים רבים של אפשרויות, המבנה נעשה מורכב ביותר.

הסבר חוקיו של מרחב היש, נעשה כפי עֹשר הרוח הגדול אשר לאדם. לפעמים הניסיונות הללו הם די עלובים ופרימיטיבים, מין מטריאליזם פשטני, הטוען שכל תרבות האדם, רוחו ומוסרו, אינו אלא אינטרסים חומריים פשוטים. לפעמים ההסבר מאד מבריק, כשהוא מתייחס לכל העושר והמורכבות של חיי החברה, האדם והתרבות. שצד גדלותו מתעלה ומתבלט בהיותו אחוז בחופש ציורו, כלומר ההסבר הסיבתי גדול יותר ככל שהאדם מסוגל לצייר את המציאות באופן חופשי. ככל שתעופת הדמיון והדימוי שלו, מאפשרת לו לעבור מתפיסה פשוטה של רשמים גשמיים, למושגים והפשטה בעולמות הרוחניים המוסריים, האסתטיים, התאולוגיים והפילוסופיים. ההברקה והגאונות של המחשבה, אינם נובעים מן החוקים ההכרחיים של מרחב היש אלא מחופש הציור והפרשנות.

האדם גדול ובולט בחופש ציורו, עם כל קטנו להחליט דבר ודאי במה שנעשה מחוצה לחוג פנימיותו. בדרך אגב מעיר הרב על היוהרה שבהסברים האנושיים את העולם. הפילוסופים הגדולים מימי קדם ועד לגדולי הפילוסופיה החדשה – דקארט, שפינוזה, לייבניץ, ברקלי ואחרים, יצרו שיטות מטאפיזיות מרהיבות ומושגים גאוניים. אבל זאת היתה תפיסה תמימה, שעל פיה האדם אכן רואה את המציאות ומתרשם ממנה כפי שהיא. למעשה, אין שום ערובה לכך ואדרבא – אפשר כמעט בוודאות לומר שזה אינו כך. אפשר לקבל שאדם מדבר על עצמו, מתאר את האופן שבו הוא חושב ומרגיש. אבל אין לו את היכולת לבצע את הקפיצה ולומר שרשמיו משקפים את המציאות. מול הדוגמטיות התמימה הזאת עומדת הספקנות של יום, שקאנט אומר עליה שעוררה אותו מתרדמתו הדוגמטית. האדם הוא אמנם גאון וגדול בולט בחופש ציורו, אבל זה עדיין ציורו, והוא עדיין קטן מאד ביחס ליכולתו להכיר בוודאות את המציאות האובייקטיבית.

בשלשלת הסבתית מונחה איזו העקה כללית, איזו מניעה, השלשלת הסיבתית מתבארת על ידי חוקי ההיגיון, שעוצמתם היא דווקא ההעקה, המעצרת את החקים ותכנם שלא ילכו בדרכים אחרים כי אם באותם הדרכים שהשלשלת הסבתית מקשרת אותם להם. פירושו של החוק הוא שאפשר רק כך ולא אחרת. זה נכון כמובן בתחום שההיגיון מולך בו – המתמטיקה. אדם יכול לומר שהוא חופשי ומבחינתו שתיים ועוד שתיים הן שמונה ורבע. אבל לא תהיה לזה אותה עוצמה שיש לחוקים המתמטיים ההכרחיים. באופן רחב יותר, השפה המתמטית הפכה לשפתם של מדעי הטבע כולם. ככל שחוקרים יותר את הטבע, כך מנסחים את חוקיו ביתר דיוק ועומדים על מידת ההכרח שבהם. הנחת היסוד, המתבררת פעם אחר פעם כנכונה, היא שיש רק דרך אחת מסוימת של פעולת החוק. אם מוצאים יוצאים מן הכלל, פירוש הדבר שהניסוח הראשון לא נכון או לא לגמרי מדויק.

העקה זו עצמה חידה נעלמה היא. אנחנו יכולים לתאר את העולם, אך איננו יודעים מה מכריח אותו לנהוג דווקא כמערכת של חוקים הגיוניים, מדוע החוקים הם דווקא אלה המוכרים לנו ולא אחרים. עבורנו זו חידה, סוד נעלם. ומכל מקום, עם כל המניעה שיש בתכונת שכלנו מלחדור לעמקיה של חִדת עולם זו, להבין מדוע מבין אין-ספור האפשרויות, נבחרה דווקא זו. אולי מערער כאן הרב על ניסיון מרהיב בתעוזתו של הפילוסוף והמתמטיקאי לייבניץ, להסביר שהעולם הוא דווקא כך מפני שזהו הטוב בעולמות האפשריים. זהו ניסיון מרהיב אבל כל כך ילדותי. הרי מר לייבניץ, שהיה באמת איש כישרוני מאד, מעולם לא חווה עולם אחר מבין העולמות האפשריים. המחשבה שניתן לחשב את חשבונותיהם של כל העולמות האפשריים, על כל החוויות והרשמים שהם יכולים לזמן לאדם, היא עצמה ילדותית למדי. נכון שאם היינו משנים את המרכיבים של העולם המורכר לנו, ייתכן והיינו מגיעים למצב פחות טוב. אם במקום כוח המשיכה הכל היה מתעופף, לא נראה שהיה טוב יותר. אבל אם נרצה ללכת מעבר לגבולות הברורים של יכולת ההכרה והחישוב – לא נוכל. אין לנו באמת יכולת לקבוע שזה הדבר הטוב ביותר מבין אין-ספור האפשרויות השונות של אין-ספור כישורים, להכפיל אין-ספור באין-ספור. אמנם אותו לייבניץ המציא את החשבון האינפיניטיסמלי, הבלתי גבולי כאילו, אבל רק כאילו, כי גם הוא עדיין מוגבל רק למערכות המוכרות לנו.

שכלנו לא יכול לחקור לעמקי חידת עולם, לדעת למה ומדוע זה כך. אבל אין זה חוסם לפנינו את דרך ההסתעפות השכלית לכל אותו הבנין הגדול של ההבנה החקית. אנחנו מסוגלים לחדור או להתחבר למערכת הזו, לבטא את התיאור הנרחב יותר ויותר, של סוגי הקשרים וההקשרים ההגיוניים. אנו פועלים על סמך הנחת יסוד שמאחורי כל התופעות בעולם עומדת תבונה עולמית, שכל אחד גדול שכל החוקים האחרים הם הסתעפויות שלו. חוקיו של השכל הזה מונעים כל דבר שאיננו תואם להם, אבל מצד שני נותנים תמונה מסועפת, רחבה והגיונית. אף על פי כן, ההסתעפות השכלית, מפורטת ומבוארת ככל שתהיה, איננה מבטלת את ההעקה הכללית המונחת בהסברה הסיבתית.

כאשר חושפים את ההיגיון שבהכרח, יש איזו הארה שבהתחלה מאד מיטיבה עם המבין, אבל אחר כך מייאשת אותו לגמרי. גם בחשיבה המיתית יש הכרח מציאותי, הנובע מכך שאיזה אליל דגול רצה להתנכל לפלוני או אלמוני. אדם יכול לסבול, אבל הוא יכול גם לחלום שהאליל ישנה את דעתו, או לנסות לפנות לאליל מתחרה כדי שיגן עליו. ככל שהמציאות יכולה להיות מלאת אימה והכרח מציאותי, אפשר עוד לחלום על שינוי. אכן, אין ספק שבמעבר מן המחשבה המיתית אל המחשבה הפילוסופית והמדעית יש הארה גדולה, ואפילו תחושת עוצמה של האדם המבין את המציאות. הוא לא כלי משחק בידי האלים, אלא חוקר המבין את חוקי העולם שהוא חי בו. גילוי נפלא זה מאדיר את הכוח האינטלקטואלי, שהוא מאד חזק ואולי עיקרי אצל האדם. אבל אחרי השלב הזה, האדם צריך להתמודד עם תוצאת הגילוי. כאשר חושפים שאין מדובר ברצון שרירותי של אלים שעשוי להשתנות, אלא בחוקים מדעיים קבועים של היגיון, מתברר שכלו כל הקיצים. אין למי לפנות כדי לצאת מן הצרה. התפיסה המכניסטית היא אחד ההישגים של המדע המודרני, אבל יחד עם זאת, אחד הרעיונות האימתניים ביותר שמדע זה עצמו המיט על רוח האדם. עד אז שקועה היתה הרוח באגדות רומנטיות, שבהן בסופו של דבר עם כל המכשפים אפשר להסתדר, שיש בהן אמנם מפלצות אבל גם גיבורים ואבירים. כעת בא המדע ואומר שיש רק מכונה אחת, שעובדת לה בלי להתחשב ברצונו של אף אחד. זהו ההכרח המושלם של ההיגיון, שאיננו מותיר חופש כלל, אפילו לא את חלום החופש. ככל שהאדם משוכנע שרק ההכרח ההגיוני מסובב את העולם, זו ההבנה הסיבתית.[43]

יש מקום להעיר כאן, שהעיקרון הראשי שהכל הוא הגיוני, אין פירושו שהוא פשטני. תיאור העולם כשלשלת סיבתית, איננו התיאור הפשוט שהיה מקובל בעבר, שלכל דבר סיבה אחת ותוצאה אחת. אנו חותרים לחוקים שמאחדים בתוכם תופעות רבות, אפילו לחוק אחד שיוכל להסביר את כל הגיון המרחב. אבל עדיין לא מצאנו את החוק האחד הזה, ואנחנו יודעים שבפועל אנו ניצבים מול מערכת נרחבת ומסועפת מאד. מורכבות זו איננה עניין כמותי בלבד, אלא גם מורכבות מהותית, המאפשרת יצירתיות ללא גבול גם בתוך המרחב של חוקים נתונים. בשפה, למשל, אפשר לבנות משפט נכון – על פי חוקי השפה, או לא נכון – באופן המשבש את המשמעות ואת המסר. הפלא הוא שלמרות שהשפה נוהגת על פי חוקים פשוטים יחסית, בכל זאת אפשר להגיד כל כך הרבה דברים. סופרים ומשוררים גדולים אף פעם לא חוזרים על עצמם או על דברי קודמיהם. שוב ושוב הם מדברים בשפה והיא כתובה נכון, הם אומרים כל הזמן עוד ועוד דברים חדשים ומפתיעים. זו ההסתעפות העצומה, כמו גם אין ספור המעשים והתופעות שיש לכל שאר מערכות החוקים. אנו מגלים מחדש, שוב ושוב, את הסתעפות ההיגיון, המורכבות האדירה הטמונה בעולמנו. כך למשל, צירפנו בעידן בחדש לתפיסה הסיבתית הפשוטה של סיבה שגורמת תמיד לאותה תוצאה בדיוק, את התפיסה הסטטיסטית. בדוגמא הפשוטה של הטלת קובייה, אי אפשר לדעת מראש מה תהיה התוצאה בכל מקרה ומקרה. ואף על פי כן, אחרי מספר גדול של הטלות נמצא תמיד שכל התוצאות האפשריות מתחלקות ביניהן באופן די שווה. איננו יודעים להסביר מדוע זה כך, אבל אנחנו יכולים לתאר באופן הגיוני מתמטי את החוקים הסטטיסטיים. יש כאן עדיין תפיסה סיבתית במובן של היגיון שאין ממנו מנוס. הערכת הסיכויים שהמערכת תתנהג בכל אחת מכמה דרכי פעולה אפשרויות, מרחיקה אותנו מן הפשטנות הסיבתית ומקרבת אותנו אל ההסתעפות מרובת הפנים. ההיגיון נשמר במלוא עוצמתו ועוזו, רק שהוא לא היגיון פשטני.

התפיסה הסיבתית יכולה להתייחס לאדם כאחד העצמים הפיזיקליים, הביולוגיים ואפילו הפסיכו-פיזיים. הוא ניתן לתיאור במבנה גופו ואיבריו, כושר פעולה, תחומי מחייה, דחפים, יצרים ורציות. כל הדברים הללו עדיין נוגעים רק למבנה, לצרכים המוכתבים על ידי הצד הגופני. בגלל שהמאפיינים הללו ניתנים לתיאור די מדויק ובמקרים רבים נכון ומועיל, אנחנו כאנושות ותרבות לפעמים מתפתים לחשוב שזה כל מה שיש. האדם הוא, כמו שמחבר אחד כתב, הקוף העירום. יש קופים עם הרבה שיער והוא קוף עם פחות שיער, יש קופים עם נפח מוח של 430 סמ"ק, באדם זה 1,200 סמ"ק. אבל בעת אשר מבינים שאין די בהסתכלות הזאת, אנו עולים מן ההכרח למעלה יותר עליונה של חירות. מה שמונע את התיאור הגופני בלבד של האדם, הוא שאיפת החירות שלו. אמנם בעידן החדש, שהוא עידן של התפתחות מדעית חזקה, מואצת ומרשימה בתחום מדעי הטבע ואולי אפילו בתחום מדעי החברה, נעשו ניסיונות רבים להסביר את תופעות החירות האנושית כתוצר לוואי. מרקסיסטים הסבירו ששאיפת החירות ומושג החירות בכלל, הן למעשה רק דמיון כוזב הנובע מן הפעילות הכלכלית-חברתית. פרויד[44] הסביר בדרכו את שאיפת החירות, השאיפות הדתיות והמחשבות הטרנסצנדנטיות, כעודפים של הפעילות המוחית. אכן, אנשים רבים חשים חירות כחוויה, חשים שהם בוחרים, רוצים ומפעילים את אישיותם כגורם פעיל בתוך המציאות. אלא שבהסתכלות מעמיקה, הרבה פעמים ניתן לראות את החירות הזאת למעשה כרמייה. האדם בעצם פעל על פי דחפים או מתוך הבנה מוטעית, ויוצא שהחירות עושה אותו יותר נחות מאשר דגול. הגדולה היא לפעול על פי ההיגיון והמדע, והחירות אינה אלא איזו התהנהגות טפשית המנוגדת להם. זו חירות נחותה, מפני שהיא איננה מוכתבת על ידי מטרה נעלה, אלא על ידי מגבלות ההבנה וטעויות, או על ידי יצרים פראיים. לעומתה, אומר הרב, אנחנו יכולים לעלות למעלה יותר עליונה של חירות נשגבה, הנובעת מידיעת המטרה והתכלית הגדולה. אז אפשר ללכת בדיוק בדרכי ההיגיון והמדע, להשתמש בהם ועדיין להיות בני חורין באופן נשגב.

מנקודת מבט זו, מתברר שכמו בהסברים הסיבתיים של לייבניץ, גם כאן היו גאונים שסיפקו הסברים מבריקים ומרעננים במקוריותם, אבל עדיין מגוחכים באינפנטיליות שלהם. הם מבריקים ועשירים כרעיונות בפני עצמם, אבל דלים בתור הסברים, מפני שהם בשום פנים ואופן לא מסבירים את היצירה הרוחנית העניפה, העצומה ובעלת הערך העליון כלפי האדם כתופעה. קיימת אצל האדם הבחנה, אפילו דקה, בין רצון לצורך. הצורך הוא ביטוי של רצון האדם לממש את הכישרון שלו, אבל הוא לא היוצר את הכישרון. אפילו מצב של עולם מתוקן, שבו כל יחיד יכול לממש את כישרונותיו וחירותו בלי מגבלות, לא יוצר את הכישרון אלא רק מאפשר אותו. מקור הכישרון של כל אדם הוא עצמותו הייחודית. הצד האלוהי שבאדם, שבו הוא יכול להתחבר אל החירות הנשגבה, לא נוצר על ידי הצורך. אמנם, מכיוון שהוא רק נברא ולא בורא, הוא יכול לממש את הרצונות שלו רק בתוך מגבלות המערכת הקיימת. אבל זה לא מבטל את ההבדל בין הרצון לבין הצורך. ככל שהאדם מודע יותר לעצמיות שבו ולתכונותיו העצמיות, הוא יכול לדאוג, עד כמה שהוא מסוגל, לכך שעצמיותו תבוא לידי ביטוי מיטבי במציאות המוגבלת הקיימת. זהו ההבדל בין עבד לבין בן חורין.

האדם הוא "עָפָר מִן הָאֲדָמָה" (בראשית ב, ז), ולכן אפשר לתאר הרבה מפעולותיו ותפקודיו בהקשר הזה. אבל הוא גם נברא "בְּצֶלֶם אֱלוֹהִים" (שם א, כז), ולכן הוא לא מחפש רק סיבה במובנה המדעי-פיזיקלי ואיננו מסתפק בשאלה מדוע, אלא שואל גם את השאלה החשובה יותר – לשם מה. שאלת התכלית המוסרית והערך, היא המעסיקה אותו. התכליתיות המוסרית היא המשמעות שמבקש האדם מכל תפקודיו, כלומר מייסוריו והנאותיו גם יחד. ככל שתהיה ההנאה אקסטטית והעונג יהיה כובש, עדיין ירצה האדם משמעות, גם אם לא באותו הרגע, הרי ברגע שאחריו. המשמעות היא העניין המוסרי, התכלית שלשמה האדם חושב שראוי שהוא יהיה קיים, חי פועל ומתפקד, מתייסר או נהנה. ממילא הצד הנשגב שבאדם אינו המדע, אשר בבסיסו ובתשתיתו עומד ההיגיון. אפילו אם מדובר בהיגיון מסועף, מתמטי וסטטיסטי, לא יוכל המדע לענות על שאלת המשמעות והתכלית. הוא יכול רק לסייע בתיאור מדויק יותר של המציאות המוחשית והכמותית, שגם היא מאד חשובה לאדם. אבל במדע, בהבנה הסיבתית, לא תימצא התשובה לשאלת המשמעות. היא נמצאת רק בחלק הנשגב והטרנסצנדנטי שבנפש, החלק המחבר את האדם עם האלוהות, עם מה שלמעלה מן ההוויה. התכלית נובעת מן ההבנה מה ההויה באה לבטא ואפילו לשרת, את מגמת קיום ההוויה ולא רק את סדר קיומה.

לכן אין חברה אנושית, תהיה הפרימיטיבית והרחוקה, או המפותחת והמשוכללת ביותר, שאין בה רעיונות דתיים טרנסצנדנטיים, שאין בה משאלת לב למשמעות וחיפוש אחריה.[45] אמנם, התרבויות נבדלות מאד זו מזו בשאלה מה טיבה של אותה משמעות והיכן מחפשים אחריה. תרבויות רבות חיפשו את המשמעות רק בתוך העולם והטבע, וחיפוש זה הוביל אותם למסקנות מוטעות ותחושות של בלבול. חשיבה כזו – הנובעת רק ממשאלת הלב למצוא את המשמעות (wishful thinking), ללא קנה מידה לבחינת התשובה – ניסתה למצוא בעצים, האבנים והשמש, את הקודש בעצמו, את משמעות הדברים והווייתם. כמו בתחום הסיבתי, גם בתחום המוסרי והתכליתי, התשובה עלולה להתאפיין בפשטנות מרובה עד כדי מגוחכת. הניסיון להסביר כל תופעה או מצב על ידי הסבר תכליתני, מבלי לתת את הדעת על העומק, הגודל והרוחב של המערכת שמתייחסים אליה, יהיה באמת מגוחך. יתירה מזאת, אם בחשיבה הסיבתית עדיין בידינו לחשוב על תיאור ההסתעפות ודיוק בניסוח ההיגיון, הרי מבחינה מוסרית-תכליתית, זה יהיה קשה לנו יותר. כמו כן, התשובות לשאלות המוסר אינן ניתנות לבדיקה באמצעות ניסוי, כפי שניתן לעשות בצד המדעי-סיבתי. ובכל זאת, הרב אומר שאנו מסוגלים להתעלות אל ההבנה המוסרית הזו.

אז אנחנו משתחררים מכל אותה המועקה הסבתית. הסיבתיות החמורה נוהגת על פי היגיון אחיד, מוחלט וכולל. אי אפשר להגיד ששתיים ועוד שתיים הן ארבע כשהמצב טוב, אבל כשהמצב קשה מאד אז לא. המוסר לעומת זאת, מסתכל על המציאות כמותנֵית, הוא לא מקבל אותה כפי שהיא, אלא בוחן באיזו מידה היא ראויה להיות כך ובאיזו מידה היא צריכה להשתנות. התניה זו יוצרת את מרחב הבחירה, החופש והשינוי האמיתי. התכליתיות המוסרית איננה תמונה מסוימת אחת שצריכה להישאר כך לנצח, אלא מצב שהולך ומתעלה, כפי שידידות למשל איננה רק מצב שבו יושבים זה לצד זה מרימים כוסיות, וכל השאר הם רק אמצעים להגיע למצב הזה. ידידות זו מערכת יחסים דינמית מעצם מהותה, והיא מתנה את כל שאר הפעולות והמעשים. משמעותם של הפעולות והמעשים יכולה להשתנות, על פי השאלה כיצד הם תורמים לידידות או מבטאים אותה, בכל מצב נתון.

וכל הבנין החֻקי מצטיר לפנינו בתור קשרים מוסריים אחוזים זה בזה. השימוש במונח חוק ביחס למוסר, נראה כיוצר סתירה פנימית. החוק הוא ביטוי של הכרח, ואילו ההסברה המוסרית מבוססת כולה על חירות. אכן, ביחס לאינסופיות האלוהית, שאי אפשר אפילו לתאר אותה כחופשית מפני שאין אצלה אפשרות של שעבוד, אין שום ציור של חוק ואפילו חוק מוסרי. אבל לאדם יש אפשרות לא להיות חופשי, להיות מוגבל ומשועבד. עבורו, החוק המוסרי הוא חוק השאיפה להיות חופשי, כיוון התנועה של הנפש במסעה להשתחרר מן המועקות של ההכרחים הסיבתיים. כשהסיבתיות מוארת על ידי המוסריות, מבינים את משמעותם של האירועים, לא נעלמים החוקים עצמם, אלא המועקות שהם גורמים. בדומה לחוק הסיבתי, גם החוק המוסרי יוצר מתאר, נתיב ומסלול, שיש ללכם בהם, אבל יש הבדל בין השניים. בעוד שהחוק הסיבתי ממשיך לכוון את האדם להיות כפוף לאותה מערכת של חוקים, הרי שהחוק המוסרי מוביל אותו לרמה הולכת וגדלה של חופש וחירות, לשדה הולך ומתרחב של אפשרויות.

אותה הבחנה בין ההסברה הסיבתית למוסרית, נכונה גם ביחס לדת. במחשבה הסיבתית, הדת היא פשוט מערכת של חוקים רוחניים הכרחיים נוסף על חוקי הטבע. האדם חייב לציית לחוקים אלה, בין אם ירצה בכך ובין אם לא, אחרת ייענש. לעומת זאת, על פי ההסברה המוסרית, הדת היא סיוע לאדם להגיע אל פסגת שאיפתו לקרבת אלוהים, שפירושה התרחבות והתעלות, יתר חופש ואושר. הדת ניתנה לאדם לא כאמצעי לכפות עליו את רצון הא-ל, אלא דווקא מתוך התחשבות במגבלותיו של האדם, שלא יכול לגלות את הדרך הנכונה בעצמו, ואכן ניתן לראות שכאשר האדם פועל מעצמו, הוא נופל בכל מכשול אפשרי. בני האדם גרמו זה לזה יותר רעות, ממה שאפשר היה להעלות על הדעת אצל כל בעל חיים אחר. לאור המציאות הזאת, הדת והחוק המוסרי מובנים כעצה טובה לאדם, אודות הדרך שעליו ללכת בה אם הוא רוצה בחיים, חירות, התממשות שאיפות ואושר. גם בדרך הזו יש ממד של חוק, מצוה, אמירה ברורה ואפילו אזהרה, שאם לא יבחר בדרך אחרת, אל יתפלא שיפול שם. אבל זה לא מפני שמישהו אחר מפיל אותו, אלא מפני שהוא מפיל את עצמו. כשהאדם מנצל את החופש שלו כדי ללכת בדרך לא טובה, הוא נעשה פחות חופשי כתוצאה מכך. אם למשל אדם מתהולל ולוקח סמים, הוא בסופו של דבר פוגע בבריאותו ויוצר לעצמו מגבלות חדשות של מחלות וחולשה גופנית. מטרתו של החוק המוסרי איננה למנוע מן האדם את האושר, העונג והנעימות שהוא חפץ בהם. להיפך, הוא מכוון כדי להדריך את האדם אל מטרות אלה עצמן. אחרת הוא ימצא את עצמו משתעבד לאותם הדברים שנדמו בהתחלה כנעימים, וכעת מתברר שהם חוסמים וסוגרים בעד כל אפשרות של התפתחות נוספת. הן על פי ההבנה הסיבתית והן על פי ההבנה המוסרית, האדם נדרש לבנייה, נשיאה בעול, מאמץ וזיעת אפיים. אבל על פי ההסברה הסיבתית מדובר בעבודה סיזיפית שאיננה מוביל לשום מקום, ואילו על פי ההבנה המוסרית זו הליכה מודעת ומכוונת אל העתיד היותר טוב.

הצד הנחות יותר של קיום המצוות, הוא רק מפני שכך צווה וזה החוק, "חָרוּת עַל הַלֻּחֹת" (שמות לב, טז). אבל תלמיד חכם נקרא בן חורין, "אל תיקרי חרות אלא חירות" (עירובין נד, א), גם הוא עושה מה שכתוב, מקיים את הדין והמצווה. ההבדל נעוץ בכך שהוא לא רק מקיים בפועל, אלא גם לומד, מבין ומצטרף אל התכלית הגדולה. הוא פועל לא מתוך הכרח של עול, אלא מתוך רצון, הבנת התכלית והזדהות איתה. הוא מצרף ללימוד ולמעשה את אישיותו המוסרית הרוחנית. הוא מדקדק במצוות ובדינים, אבל גם יודע לתת לכל דין, מצווה וחיוב את המשקל הנכון שלו בתוך המכלול, לאור התכלית הכללית. הוא לא מבטל את המצוות, אבל משתחרר מעול ההכרח שבהן, על ידי הצטרפות אל הרצון שציווה עליהן. הצטרפות זו אפשרית דווקא על ידי החלק הנשגב, הגבוה והנעלה של האישיות, כלומר על ידי התבונה והרצון המוסרי להיטיב. כשם שהא-ל בן חורין לברוא את העולם ולתת את התורה, כך תלמיד חכם הוא בן חורין בכך שהוא מצטרף אל החירות הזאת. הוא מצטרף אל המחליט ולא רק כפוף למוחלט ונשאר פסיבי. זוהי חירות נשגבה, לעומת חירות נחותה שיכולה להיות בעיני איש תבונה לא יותר מאשר טעות טפשות, או כניעה ליצרים.

שההידוק והאמץ שבהם הוא לא פחות חזק ואמיץ, ועוד יותר מחוטב, מאותו של התכן אשר להבנה הסבתית. הקשר בין החלקים, החוקים, הכוחות והרבדים השונים שבהוויה, יכול להיות מובן באופן סיבתי והכרחי. אבל ניתן להבין את הקשרים בין כל חלקי המערכת גם באופן אחר, המבוסס על חירות נשגבה. כל הדברים קשורים מפני שכולם מכוונים אל אותה התכלית הנעלה, הכוללת בתוכה גם את המרכיב הפעיל של בחירת האדם. על פי הבנה זו, הקשר בין הדברים חזק עוד יותר מאשר על פי ההבנה הסיבתית. שכן על פי ההבנה הסיבתית, הקשר בין חלקי המציאות הוא קשר חיצוני, כל אחד מן החלקים מפעיל כח על החלקים האחרים ובכך כופה אותם לנוע באופן מסוים ולא אחר. לעומת זאת, על פי ההבנה המוסרית הקשר בין חלקי המציאות הוא קשר פנימי עצמי. כל הדברים לא רק דוחפים זה את זה, אלא זקוקים זה לזה ומשלימים זה את זה.

וערכו הכללי של בניין זה של המציאות, המבוסס על קשרים מוסריים, הוא נשגב ונעלה ממנו – מן הבניין החוקי הסיבתי – באין ערוך. הבנה סיבתית היא רק הבנה של העולם כמערכת סגורה. הבנה מוסרית היא גם ההבנה של מה שמעבר לעולם. בריאת העולם נעשתה מתוך רצון חופשי, לא מתוך הכרח ולא מתוך צורך, וממילא החירות הזאת היא התשתית של ההוויה. כשהיא ממשיכה לתוך פעולת האדם, הכרתו ונשמתו, הוא מסוגל לעצב את המציאות ולשנותה לטובה. מלבד עוצמת הטבע הסיבתי, מביא המוסר את הערך העושר שהוויה עשויה ואמורה להביא לכל חלקיה. בהשלמה והטבה של חלק אחד ביחס לאחר, יש עושר גדול ונעימות רבה.

הצד הנשגב שבנפש האדם הוא השאיפה הטרנסצנדנטית, שבה מונחת המשמעות המוסרית של הטוב והאושר שאמור למלא את חללו של עולם ולהיות הבסיס והטעם של הקיום והחיים. אושר זה הוא לא רק תוצאה של דברים מסויימים הגורמים אותו, אלא של הגילוי, ההתפתחות וההשתלמות הבלתי פוסקת של נפש האדם. האדם מאושר כאשר הוא יכול לבטא במלוא העוצמה את השאיפה הבלתי גבולית, והשאיפה הזאת אכן תביא לו הישגים והארה, אך הארה זו לעולם לא תהיה האחרונה והסופית, אלא תמיד תהיה מדרגה לקראת האופק החדש. זוהי התכליתיות, לא במובנה הפשטני של סוף מוחלט, אלא של חזון.

ההבנה הסיבתית על ההיגיון שבה, נובעת אך ורק מתוך ההתבוננות שלנו במציאות, התבוננות שמתוכה אנו מכלילים ומפשיטים את החוקים וגוזרים את העקרונות. באופן עקרוני, אפשר להסביר כך את העולם כולו באופן הגיוני לגמרי, ואפילו לומר שאין לנו אפשרות להעלות על דעתנו שהדברים יכולים היו להיות באופן אחר מכפי שהם. אף על פי כן, עלינו להבין שאין לנו אפשרות לקבוע שהמציאות באמת לא יכולה היתה להיות אחרת. ההבנה הסיבתית חלה רק על הקיים, אך לא על מה שהיה לפני כן, "בְּטֶרֶם הָרִים יֻלָּדוּ" (תהלים צ, ב), ולא על השאלה למען מה קיים הכל ומהי תכליתו. התוקף הנורא של ההיגיון הוא חידה נעלמה, איננו יודעים למה הוא כל כך חזק. כשמבארים ומבארים, תופסים שמבארים איך זה בנוי, אבל לא מהו הדבר. מנסים להבין את נקודת התחלה והתהוות, אבל היא לא מתבארת. כמו שעולם התופעות לא יכול לבאר את הדבר כשהוא לעצמו, הגם שיש איזו נקודת מפגש והתהוות.

ההכרה המוסרית באה להתנות את ההכרח ההגיוני. חוקי הטבע, המתמטיקה ואפילו חוק הסתירה, כולם מותנים ולא מוחלטים. המדען לא יכול לומר, האם המציאות יכולה להשתנות או לא. מה שאפשר לומר הוא, שהמערכת עצמה לא תספק נתונים אחרים. לכן מתוך המערכת, קשה מאד לקבוע מה נכון ומה לא נכון, מה מותר ומה עדיין אסור, ולמי. קשה לדעת באיזו מידה היא תלויה במצבו של כל יחיד, של הדור או של האנושות בכללותה. כל עוד, לא תהיה לנו נקודת משען שמחוץ לעולם, כמו שאמר אריכמדס, לא נוכל להפוך את המציאות והיא תישאר מוחלטת. זה מקור המועקה. לשם כך יש צורך בהתגלות נוספת, למתן תורה שבא בנוסף לבריאת העולם. זהו הגילוי הגדול של ההבנה המוסרית, התכליתית המגמתית. על פיו, האדם יכול לחשוב עוד פעם על טיבו וערכו של ההיגיון הסיבתי, מה הוא מאפשר, איפה הוא חוסם, כיצד ניתן לסלול בתוכו את הדרך, ובעיקר מה ערכה ומשמעותה מבחינה מוסרית. בנוסף לכך, הגדולה המוסרית איננה רק השיפוט המיידי לכתחילה, אלא גם מושג התיקון והתשובה. מכיוון שההבנה המוסרית מגלה שהמציאות כולה מותנית, הרי ששום קלקול אינו מוחלט, הגם שבאותו מצב נראה שכן. עצם החיבור של הבלתי מוגבל אל המוגבל יוצר ממד נוסף של חופש, חסד, תיקון ותשובה.

אז אנו עומדים בעולם של חופש: כשהעולם המוסרי מתגלה לפנינו מרומם הוא את העולם החקי הסבתי כולו ומושכו אליו, משפיע עליו מאורו ונמצא שהוא כולו טבוע בים של אור חיים זה של החקים המוסריים שהם הרבה עליונים ונשגבים מהחקים הסבתיים. מתגלה שהסיבות כולן נועדו לטובת האדם, וכל הגבולות הטבעיים של האדם הם לטובתו. המטרה היא אושרו של האדם עצמו, אבל לא אושרו הרגעי והמדומה, אלא האושר של התפתחות כל כישרונותיו, של מימוש חירותו יותר ויותר. לימוד, למשל, עשוי להיות מייגע, אבל על ידו האדם נעשה חופשי יותר ומעצים את יכולותיו. ידיעה זו היא האור שבקצה המנהרה, והיא מעניקה משמעות מוסרית גם לקשיי הדרך. לעומת זאת, אם הלימודים נחשבים רק בצדם החיצוני, כדי לזכות בתעודה או בתארים אחרים, הם הופכים לעיסוק משעבד, שאין בו ערך עצמי והוא איננו מקדם את האדם

וכשאנו מעמיקים בדבר הרינו מוצאים אחר-כך גם את כל הפרטים של העולם הסבתי. חוקיו של העולם הסיבתי מלאים בפרטים ופרטי פרטים. אי אפשר להשיג שום דבר, בלי לקחת בחשבון את הפרטים הנוגעים לו. עצם הרצון, למשל, לגדל עגבניה, איננו מספיק. יש צורך בזרעים המתאימים, בסוג הקרקע המתאים ובתנאים המתאימים. יוצא שהאדם כאילו משתעבד לעגבניה. אותו הדבר נכון גם לגבי המבנה החברתי, החוקים, סדרי השלטון והביורוקרטיה, הנימוס ועוד.

כולם עומדים בתבניתם המעולה בעולם המוסרי המלא זיו. גם חוקיו של העולם המוסרי לא נותרים רק ברמה הכללית והמופשטת, אלא יורדים לפרטי הפרטים של המציאות. הדברים אמורים כנגד קולות רבים, שהתמרמרו על ההלכה מפני שהיא מפורטת כל כך. כיצד רגע אחד הוא חול וברגע שלאחריו שבת, פתאום מה שהיה מותר נעשה אסור, ובמוצאי שבת להיפך. טענה שההלכה היא סתם ביורוקרטיה של רבנים, שהמציאו עולם מורכב שהאדם הפשוט והישר נשבר בו מרוב שמטרטרים אותו. כלפי טענות כאלה, אומר הרב שכפי שאנו מבינים שבעולם הטבעי הפרטים הם בעלי משמעות ואי אפשר לדלג עליהם, כך עלינו להבין זאת גם בעולם המוסרי והרוחני. הבנה זו נעשית קלה יותר, ככל שמבינים יותר את משמעות הפרטים ומגמתם. אם מבינים את פעילות הגוף, מבינים שאינה דומה לקיחת מינון של תרופה במשך שבוע, ללקיחת כמות גדולה פי שבע בפעם אחת. באופן דומה, צריך להבין את משמעותן של המצוות, לאן הן מקדמות את האדם וכיצד הן מעצימות אותו. זו היתה מגמתו של הרב זצ"ל בעיסוקו בטעמי המצוות. גדולי המקובלים, החכמים ואנשי המוסר, עמלו במשך דורות על גבי דורות כדי להסביר ולו חלק מפרטי ההלכות, המצוות, דרכי עשיית המצוות ושאר ביטויי הקודש. הפרטים המרובים עלולים להפיל את האדם ולייאש אותו לגמרי, לייצר תדמית אימתנית קפקאית של המציאות. לכן יש להבין שכולם עומדים בתבניתם המעולה בעולם המוסרי המלא זיו. זיו הוא כמו זווית, נקודה אחת שממנה קרני האור הולכות ומתרחבות. האדם יודע שעשה מעשה מסוים נכון, ויש ממנו תוצאות טובות הולכות ונמשכות. הזיו המתנשא ממעל להם, המטרה תמיד ממעל לפרטים, אבל הם בונים את הדרך אליה וממילא מוארים ממנה. כל מה שהאדם רוצה, במישור הפרטי, הציבורי, האינטלקטואלי והרגשי, הוא מלא פרטים. התפיסה ההלכתית מלאת הפרטים חשובה מאד, מפני שהיא גודרת את האדם מליפול ומכונת אותו להתפתח ולהתעצם בדברים החשובים. מטרה עליונה זו, היא עצמה חלק מגדרי ההלכה. אם נדמה שלפעמים הקפדה על ההלכה מביאה את האדם לביזיון, לבזבוז רב מדי ואפילו למוות, אז מבינים שכנראה זה לא הפירוש הנכון של ההלכה.

בחלקו השני השל הפרק, מדגים הרב את שתי ההבנות הכלליות – המוסרית והסיבתית, על ידי התבוננות היסטורית בגורלם של ישראל לאורך הדורות.

כשאנו מסתכלים בקשר התורה עם האומה, ברית כרותה. ישנה מערכת יחסים מותנית בין שני הצדדים. אם ימולאו התנאים – יהיה שכר, ואם לא ימולאו – יהיה העונש. לארץ ולעם, אך לא לתורה. צד אחד של הברית הוא הקב"ה, ובצד השני עם ישראל, הכולל את ארץ ישראל כתנאי יסוד לקיום לאומי. כשעם ישראל נמצא בארצו, זו מציאותה השלמה של האומה. וגם לצד השני – כשישראל חוטאים, המכות הראשונות באות על הארץ בדמות בצורת, ובסופו של דבר הצרה הגדולה ביותר והעונש החמור ביותר היא גלות העם, ההיפרדות מן הארץ. חורבן העם קורה מהר יותר ובאופן בולט יותר, המלחמה, ההגלייה, והמכירה לעבדות, נעשות תוך דור או שניים. הארץ נחרבת יותר לאט, אבל בסופו של דבר גם היא נחרבת. ולהיפך, כשמתחיל תהליך הגאולה, הוא מתחיל קודם כל מהארץ. "אין לך קץ מגולה מזה שנאמר: וְאַתֶּם הָרֵי יִשְׂרָאֵל עַנְפְּכֶם תִּתֵּנוּ וּפֶרְיְכֶם תִּשְׂאוּ לְעַמִּי יִשְׂרָאֵל כִּי קֵרְבוּ לָבוֹא" (סנהדרין צח, א; יחזקאל לו, ח). אולם התורה איננה צד בברית הזאת, כי אם הברית בעצמה. גם כאשר העם והארץ נענשים, התורה לעולם עומדת ואינה משתנה.

כשדבקים בד' אלהיהם הרי הם מצליחים, עולים ומתפתחים, משתרשים בארצם ועושים חיל, "וְאַתֶּם הַדְּבֵקִים בַּד' אֱלוֹהֵיכֶם חַיִּים כֻּלְּכֶם הַיּוֹם" (דברים ד, ד). הדבקות בד' מובילה לחיים טובים של הצלחה, התעלות, התפתחות, השתרשות, עוצמה וחוזק. ההשתרשות היא ישוב הארץ, הכרתה, ידיעת תכונותיה, אזוריה ואקלימיה, וממילא היכולת לעבוד אותה באופן המיטבי.

כשזונים אחרי אלהי נכר הארץ, על פי הפסוק "וְקָם הָעָם הַזֶּה וְזָנָה אַחֲרֵי אֱלֹהֵי נֵכַר הָאָרֶץ אֲשֶׁר הוּא בָא שָׁמָּה בְּקִרְבּוֹ וַעֲזָבַנִי וְהֵפֵר אֶת בְּרִיתִי אֲשֶׁר כָּרַתִּי אִתּוֹ" (דברים לא, טז). כאשר ישראל דבקים בד' אלוהיהם, כל נתיבות החיים מוארות על ידי הדבקות הזאת. עד שבא הרעיון הנורא, לפיו אין טעם לעשות את הדרך הארוכה והעוקפת. הבה נדבק באלוהי ההתפתחות וההצלחה, אלוהי נכר הארץ. זו זניחת הרעיון הגדול והתפקיד המוסרי של עם ישראל, לטובת הסתגרות בתוך עצמם והתמקדות רק בהצלחה הגשמית וההנאה המתלווה אליה. התפילה ועשיית המצוות נדמים כטקסים מיותרים, הדורשים זמן ואנרגייה ואף מטים את תשומת הלב לעניינים אחרים.

עם יסוד הסתדרות העובדים בארץ ישראל, כתב ביאליק שיר הלל לעבודה, בו נאמר לדוגמא:

מִי יַאֲכִילֵנוּ לֶחֶם רַב?
וּמִי יַשְׁקֵנוּ כּוֹס חָלָב?
לְמִי תּוֹדָה, לְמִי בְּרָכָה?
לָעֲבוֹדָה וְלַמְּלָאכָה![46]

שיר זה עורר גלים של רוגז מצד הישוב הדתי, ובצדק. הוא מבטא את הרצון לקיצור הדרך. הרוצה חלב – יגש לרפת, והרוצה לחם – יגש לשדה. אין שום צורך לעבור דרך בית הכנסת, שאין בו לא פרות ולא תבואה. אין הכוונה לומר שהתפילה יכולה להוות תחליף לעבודה. ודאי שצריך לעבוד. אבל כאשר נותנים תודה וברכה לעבודה עצמה, עושים ממנה אלוהות – אלהי נכר הארץ. לא בכדי התורה מכנה את הפנייה לאלהי הנכר זנות. לפי אותה דרך מחשבה, אין שום סיבה לקחת אשה, לקדש אותה ולהתחייב לה. אם הכל בשביל יחסי מין, אפשר פשוט לשלם עבורם. מחשבה נוראה ואיומה זו היא הנוכריות, ואדם כזה בעצם מנוכר לכל. ייתכן שתפיסה כזו נובעת מתוך התנגדות למיסטיפקציה של העולם, ורצון להגדיר אותו באופן ברור ופשוט. הבעיה היא שהאופן הזה הוא פשוט מדי. יחס האדם לעולם נעשה פשטני להחריד עד שהוא לא רואה את ההוויה, תיקון הטבע, והיופי. הרצון להתייחס אך ורק לצורך הגופני המיידי של לחם לשבוע וחלב לשתות, פירושו התנכרות להכל, גם לשדה, לבעלי החיים, לארץ, לטבע ולכל ליסודות הראשוניים שיצרו את המוצר הסופי. בתוך היסודות הללו ועל ידם מופיעים כוחות נפלאים של חיים, יופי, ועתיד. הם מקור לא רק לתחושת השובע, אלא גם לקרבה ונוחם. גם הזנות היא רעיון נוראי, צמצום פשטני עד כדי עיוות נורא מתוך התנכרות לערך האהבה, הידידות, החיבור והעתיד.

הרי הם מתדלדלים ונופלים. כאשר האדם בהכרתו מדלדל את המציאות מכל היופי, הגודל והעומק שבה, סופו שידלדל בעצמו. אדם המצומצם רק בהסתכלות טכנית תועלתנית, יראה את עצמו כיצור שפל שסופו ליפול, מפני שאין לו במה להיאחז. לאדם כזה לא יהיה למי לפנות כשהנפש צריכה תמיכה, עוגן וידידות אמת. בלית ברירה הוא יילך עוד פעם לשלם עבור זה, אבל לא יוכל שלא להיות מודע לעומק הנפילה והשפל אליהם הוא הגיע. האדם בנוי מכל כך הרבה תכונות, רצונות, שאיפות ונטיות, והוא נחרב כמכלול, מפני שרצה והעדיף רק דבר אחד והתנכר לכל השאר. אותו תהליך קורה גם לעם כולו, חרבן האומה והארץ בא וצרות וכליונות הולכות ובאות. החרבן גורר אחריו באופן טבעי את הצרות, כי כשהטוב נחרב הריק מתמלא מיד ברע, "מים אין בו אבל נחשים ועקרבים יש בו" (שבת כב, א). הצרות הן לא אירוע חד פעמי. תמיד יכול להיות יותר גרוע, תמיד נשאר משהו שיכאב עוד פעם. כל יום של חיים כאלה הוא יום רע, "בַּבֹּקֶר תֹּאמַר מִי יִתֵּן עֶרֶב וּבָעֶרֶב תֹּאמַר מִי יִתֵּן בֹּקֶר" (דברים כח, סז).

עד כאן, נתן הרב סיכום קצר ועוצמתי של העובדות, כפי שהן מתוארות לא פעם בדברי התורה והנביאים, ללא כל פרשנות או הסבר. כעת, עובר הרב להסביר את התופעה של הקשר בין הדבקות בד' למצבם של ישראל, תחילה על פי ההסברה הסיבתית ואחר כך על פי ההסברה המוסרית. כשאנו מחפשים את הפתרון בעולם הסבתי הרינו מוצאים, שרוח ישראל יסוד קיום האומה, שהוא הקיום הרוחני אחוז הוא בשלשלת אורגנית חזקה עם כל שאר תחומי החיים. מצבה של הרוח – דעותיו, מהלכי חייו, מגמת פניו בתעופת רוחו הכללית – הרעיונות, המחשבות והשאיפות, משפיעים גם על כל תחומי החיים האחרים של עם ישראל. ראשית הוא משפיע על המידה שבה האמת העליונה המתגלה בו, בעם ישראל פנימה, במושגיו, בהבנתו את המוסר והצדק ובכינון המוסדות שלו. ועל ידו, מה משפיע מתוך המושגים האלה על העמים האחרים. כמובן שאם המצב הפנימי פגום, אז גם ההשפעה כלפי חוץ, גם אם עוצמתית וחזקה, תהיה פגומה. כך באחד ממצבי החולשה של עם ישראל, הוא השפיע על העמים את רעיון החסד בנפרד מן הצדק והאמת. השפעה זו חוללה את הנצרות. גם המרידה בנצרות ובכל תפיסת החסד שהלכה ונעשתה יותר בעייתית, היתה בשפעת של רעיון הצדק המקראי על חשבון החסד והחמלה, הורם דגל המאבק במקום דגל האהבה והאחדות.

ברם, ההשפעה איננה נעצרת רק ברמה הרעיונית. היא ממשיכה ומשפיעה גם על תכונת ארצו וברכותיה, התאמצות הנשמות היחידיות, המשכת ברכותיהן, לשדי חייהן, החן המשוך על הכלל ועל הפרט, העצות והנטיות הבונות את הבנין הכללי ומבועיהן, בהירות הסקירות, המנוחה הפנימית, חזוק הרוח ושלות החיים, – הכל אחוז זה בזה.

כעת מפרט הרב מעט יותר את המנגנון הסיבתי, העומד מאחורי קישור המצב הרוחני עם מצבה הכללי של האומה. באותה ההבטאה הנפשית של הדבקות בד' אלוהיו, אלוהי אבותיו הראשונים – אברהם יצחק ויעקב, המעלה אותו מארץ מצרים מבית עבדים, המביאהו אל ארץ הברית והשבועה. מעניין שהרב לא מזכיר כאן את מעמד הר סיני, אלא רק את קשר התורה והאומה. כנראה שבהקשר הזה, מעמד הר סיני איננו מאורע העומד בפני עצמו, שכן המטרה היא בסופו של דבר שהתורה תתקיים בפועל בארץ. לכן עם הכניסה לארץ נכרתת פעם נוספת ברית, המאשרת את מעמד הר סיני. המורהו דרכי חיים ונתיבות עולמים, אחוזים הם זה בזה הקישורים: והיא – ההבטאה הנפשית של הדבקות בה' – משאבת אל תוכו את כל אוצר החיים, כל מה שאצור בחיי העם והתנובה, כל מה שהם יצרו.

ובהפרדו ממקור חייו הרוח מתחלחל. בהפרדו מה' המקור המאחד את ההופעות. הדבקות באלוהים לא יכולה להתבטא רק בצד אחד, או על ידי מצוות, או על ידי מוסר, או על ידי מקדש, אלא באמצעות כולם יחד. שפעת החיים הכלליים, האחוזים ברתוקות מתחלשת, שפעת החיים תלוייה בחיבור ואינה יכולה להתקיים כשכל אחד מופיע לעצמו הגוי והארץ המורשה והמקדש אם כל קבוצה מתמקדת רק באחת מהן, היא הולכת ונעשית חלשה ופשטנית יותר. התורה שנקראת מורשה, היתה בעיקר של הפרושים, ובמקדש היו במידה רבה הצדוקים. ממילא היו שני מוקדי השפעה מתחרים, ונוצר פירוד נורא. המוסר והאמונה נתפסים כשני תחומים שאינם קשורים זה לזה. יש המזדהים עם האמונה כקיום מצוות שבין אדם למקום ואינם רואים חשיבות במצוות שבין אדם לחברו, ואחרים דוגלים במוסר כצורת חיים חברתיים, ורואים באמונה רק את עניינו הפרטי של כל אחד. זה פירוד נוראי, הגורם לכך ששפעת החיים הכלליים מתחלשת.

כתוצאה מחולשה זו, רוח זר בא ומפעם. בימי בית ראשון זו עבודה זרה, בימי בית שני זו התייוונות, והדבר יכול להיות מכוון גם לרוח זר שקיים בתקופה שלנו. הרוח הזר נראה כל כך יפה, אבל הוא צמח לא יעשה קמח, אין בו שום תוכן, ולכן הוא לא יקלט כראוי ולא יצמיח את המשך קיום העם. להיפך, הוא גורם לטרגדיה של התבוללות והיפרדות. כך קרה לצערנו ליהודים רבים במהלך הדורות. הם כל כך התפעלו מרוח זר, אבל לבסוף לא רק שאבדו לעמם אלא גם סבלו מאותם הזרים עצמם שבהם ניסו להתבולל.

והננו רואים את המארה הרוחנית של התבוללות וקבלת תפיסות עולם זרות, שנחותות אלפי מונים מן הבשורה והאומר האלוהי, הן ברמה המוסרית והן ברמה המחשבתית. ההליכה אל התפיסות הזרות האלה, היא מעין הידבקות במגיפה שמשתוללת מסביב. במקום להעצים ולחזק את מערכת החיסון העצמית, החולשה הפנימית יוצרת את האפשרות של המגיפה להתפשט. מארת הגלות וכל המתלווה לה – חולשה, התגודדות והשפלה, באה ועושה שמות, הופכת את המקום החי לשממה, ממיתה את הרוח, המעשה, הייעוד והבשורה וממעיטה את מספר היהודים, עוצמתם, יכולתם ומידת המקוריות שלהם.

עד אשר ישוב העם. התרופה למארה היא התשובה. אפילו תשובתו של אדם יחיד, זו תופעה רוחנית מורכבת ורבת רבדים וממדים, כל שכן כאשר מדובר על העם כולו, הכולל תרכובת של דעות, חוויות והבנות. אף על פי כן, ניתן לדבר על רוח כללית שחוזרת אל העקרונות הנכונים. כפי שראינו קודם, הכוונה כאן היא לתשובה לא רק במובן המצומצם והדתי של המילה, אלא שיבה אל הארץ ואל רעיון הייחודיות של ישראל. אף שאין זו תשובה שלמה, זו בכל זאת תשובה של עזיבת רעיון ההתבוללות והזנות אחרי אלוהי הנכר.

ניתן לחזות בהתגשמותו של תהליך זה גם בדורות האחרונים. בשלוש מאות השנים האחרונות, המבנה הקהילתי בגלות הלך והתפרק, גם בעקבות אירועים חיצוניים וגם מבפנים. תהליך החילון פגע אנושות בקהילות ישראל המפוארות, שעמדו מול לחצים נוראיים במשך אלף שנה. תהליך זה לווה בתופעות של התבוללות, המרת דת, זלזול והופעת אידאולוגיות האמורות לגבות אותו. זו מארה שעושה שמות, ממיתה את החיוניות, החיבה, האהבה והמסירות שטופחה דורות על גבי דורות והיתה למופת. לכאורה, ההמשך הטבעי של התהליך הזה הוא גסיסה עד התרסקות גמורה של עם ישראל. בפועל, לא כך קרה. לצידם של התהליכים ההרסניים, נתגלה ניצוץ של תשובה דווקא בפן החלש ביותר של עם ישראל – הקיום הלאומי. מבין הזרמים היהודיים השונים שצמחו אז, דווקא הזרם הלאומי שבתחילה נראה כמופרך, השולי ביותר והבלתי מציאותי ביותר, הפך להיות הזרם המרכזי והמצליח בהצלחה שלא תיאמן. אבל האידאולוגיה הלאומית לא חוזרת לבית המדרש ולמסורת הקהילה, שהיתה עדיין טרייה ונימי נפש קשורים בה. היא חוזרת עד למושגים ישנים נושנים, לארץ ישראל שדורות על גבי דורות לא היו שם ולא הכירו אותה, לעצמאות המדינית שדורות על גבי דורות לא חוו אותה. זה סוג של תשובה גדולה מאד, וגם אם האנשים שהובילו את התנועה הלאומית לא נעשו שומרי מצוות, הם בהחלט היו מודעים לכך שהמושגים הלאומיים שאובים מיסודות של מסורת ישראל, התנ"ך וההיסטוריה היהודית. מושגים עתיקים אלה, מתגלים כמלאי חיוניות וכושר השראה, רעננים ומודרניים כמו שלא היו כמעט אלפיים שנה. חזון הנביאים שלפני אלפיים וחמש מאות שנה, נעשה מודרני ועדכני כרעיון לאומי של חידוש הלאומיות, העצמאות והמולדת, שעמי אירופה גילו לעצמם במובן של אידאולוגיה רק במאה התשע עשרה.[47]

אל א-ל חייו, אל האלוהות המופיעה בחיים. אין זו תשובה לאלוהים מופשט, לסוג של דתיות המצויירת ככמנותקת מן החיים, הלאומיות, העצמאות, הציבור ואפילו מן המוסר.[48] התשובה היא אל החיים העצמיים, אבל בכל זאת יש כאן גם הבנה שיש להם יסוד שאפשר לקרוא לו אלוהי, כלומר קבוע, עליון, בלתי משתנה, בלתי תלוי בתנאים היסטוריים כמו כל מושג תרבותי ורוחני אחר. רק אם יש מושג כזה, אפשר לשוב אליו גם אחרי אלפיים וחמש מאות שנה. אל מקור ישעו, מקור הישע הלאומי והפרטי בתוך הלאום, הוא התודעה היהדותית הישראלית, תורה שבכתב ושבעל פה. ישיב אליו את רוחו, לא פנייה אל רוח זר, כי אם ניסיון לחפש את הישועה בתוך הרוח היהודית, בלשון, בספרות ובמחשבה העברית לדורותיה. התורה בשלמותה יכולה להתקיים רק על ידי עם שלם, כפי שמלכתחילה היא לא ניתנה ליחידים אלא לעם ישראל בכללותו. גם גדולתם של היחידים שהנהיגו את העם, היתה בזכות היותם נציגי העם ומסירותם למענו. לכן השבת המושג הממשי של כלל ישראל, על כל הסימנים הרוחניים, התרבותיים, המדיניים, הפוליטיים והבין-לאומיים שלו, זו התשתית לתשובה השלמה, המלאה והגדולה.

יקשר באמץ לבב וברוח בינה אל שם ד' אלוהי ישראל. במובן הפשוט, במציאות של חילון ובוז כלפי המסורת, יש צורך באומץ לב כדי להחזיק מעמד. אך הרובד העמוק יותר, הוא שהקשר לד' אלוהי ישראל לא יהיה מתוך נמיכות ושפלות אלא מתוך אומץ לב. הפנייה לאלוהי ישראל במשך דורות הגלות, היתה מתוך ההוויה הגלותית, המלאה השפלה, דיכוי ורדיפה. היה בזה מופת, "כִּי עָלֶיךָ הֹרַגְנוּ כָל הַיּוֹם" (תהלים מד, כג), אבל זה גם ביטוי לחולשה. אומץ הלב הוא שעכשיו אנחנו גיבורים המסוגלים לעלות לארץ, לכבוש אותה ולגאול את שממותיה, ועדיין אנחנו מתקשרים לד'. הבשורה הגדולה שמצפה לה רוח ישראל בגדלותו, היא להפסיק להיות יהודי של אין ברירה ולהפוך ליהודי מתוך בחירה, אומץ לב ורוח בינה. גם בפן השכלי, עלינו להבין את ההישגים של התרבויות השונות, להעריך את מה שראוי להערכה, אבל לדעת כי שם ה' אלוהי ישראל הינו למעלה מכל אלה. אין הכוונה שהוא מנוגד להם, אלא שהוא מקור ההשראה שלהם ותכליתם העליונה.

ומנזלי פלגיו של הרעיון הכללי. עוד לא ברור מהם הפרטים, אבל יש רעיון כללי של שיבה – אל הארץ, העם, החיים ומקור הישע. זהו רעיון כללי גם במובן זה, שהוא מעבר לדאגת האדם היחיד והפרטי לחייו ולמשפחתו. זו רוח מיוחדת של הזדהות עם הכלל ועם מטרותיו, והנכונות להקריב למענו ולקדם את ענייניו. העמוק מכיוון שהוא נוגע לעמקי נשמתו של היחיד, המחובר לכלליות ההויה ולכלליות של כנסת ישראל. והחסון מכיוון שאין חזק ממנו. האנשים הפרטיים חולפים, אבל התרבות, הזהות והמטרה הכללית עומדת בעינה, והיא זו שנוסכת בפרטים את החיוניות והעוצמה שלהם.

רעיון כללי זה צריך להיות מותאם לרוח עולמים, למסורת שהוכיחה את היציבות והחוסן שלה במצבים היסטוריים רבים ושונים. במובן רחב יותר, זו התאמה לרוח עולמים של מרחב, מרחבי הדעת, הרצון, הרגש, והדמיון הכלל אנושיים. ולחטיביות המיוחדה של ישראל, לתרבות הישראלית הייחודית, הכוללת מצוות, לשון וארץ. זו זהות מוגדרת היטב, המופיעה במסורת הרוחנית, המשפטית והקהילתית של ישראל. אז באים נזלי פלגיו של הרעיון הכללי, מחיים את האדמה הצחיחה ומאפשרים לה שוב לפרוח. הרעיונות מחיים את הנפשות הצחיחות והמרוחקות, מאגדים יחדיו ומצמיחים מחדש את הרעיונות, המחשבות והחזון העתיק.

מתוך תהליך תחייה זה, ישועה חוזרת ומוארה. זהו תהליך שבו הישועה מוארת שוב ושוב בשלביה השונים. הצורך להאיר את מושג הישועה, נובע מכך שמושגי הגאולה נתפסו בגלות באופן פשטני מדי. זו הסיבה להצלחתם של משיחי השקר, שהבטיחו שעל ידי מתן צדקה ותפילה בכוונות הנכונות, אחת ושתיים כולם יתעופפו לארץ ישראל והמקדש יירד מן השמים. עד היום חושבים יהודים רבים, שגאולה אינה אלא מציאות של שקט מצד הגויים, וכל היהודים יכולים ללמוד יחד בבית מדרש אחד גדול. יש בתפיסה כזאת גם תמימות מסוימת שניתן להעריך אותה, אבל היא ילדותית ולא ניתן להסתפק בה. [49] כדי להבין מהי גאולה באמת, יש צורך להביט אל התהומות ואל המרומים של העולם וההוויה, ולהבין שהגאולה היא מאורע בסדרי הגודל האלה.

כל זאת היא בינה גלויה, ניתן להתבונן ולהצביע באופן ישיר על שרשרת הסיבות הגורמות לתהליך. הכרה מעשית המחיה ומשיבה רוח. על ידי מחקר מעין מדעי זה, אנו בטוחים בתוקף דברי הנביאים ואמיתותם. כפי שאמר רבי עקיבא, כמו שהתקיימה נבואת החורבן, כך בוודאי תתקיים נבואת הגאולה. קביעה זו היא נחמה גדולה המשיבה רוח, לכן אמרו לו החכמים "עקיבא ניחמתנו" (מכות כד, ב). אבל עבורנו, יש בה עדיין מן השרירותיות. כך הוא, מפני שהקב"ה קבע שכך יהיה. כפי שעלינו לחיות עם חוק הכבידה, גם אם לפעמים אנחנו לא מרוצים ממנו. אפשר לשער ולחשוב מהו הערך המוסרי של חוק הכבידה, אולי כדי שהכל יהיה באחדות וחיבור ולא בפירוד. אבל בין אם זה טוב או רע בעינינו, עובדתית זה מה שיש. אותו הדבר נכון לגבי הסיבתיות של תולדות ישראל.

אבל מיד אנו באים להתרומם בחדירה יותר פנימית, שממעל לכל הארג החקיי הזה ארג מוסרי נתון. ההכרה המוסרית שהיא פנימית ועליונה יותר מן הסיבתית, רואה בהשתלשלות הסיבות גם את הערך, התועלת וההתעלות המוסרית. נכון שהגלות היא תוצאה הנגזרת באופן סיבתי מן הבגידה באלוהי ישראל ובערכים המוסריים. אבל התפיסה המוסרית היא, שהמנגנון הסיבתי הזה יוצר תהליך שהוא בעל ערך גם מבחינה מוסרית. הייעוד המוסרי של האומה לא פסק גם בגלות. ייתכן שהרב מכוון כאן למושג "תעודת ישראל בגלות", שהיה בשימוש אצל חלק מהמשכילים שקצת התרחקו מן המסורת, אבל גם אצל רש"ר הירש וחוגו. בגלות התחוללו תהליכים של התעלות מוסרית, הן בעם ישראל פנימי, והן באומות שהושפעו ממנו. ישראל לא קיימים סתם כך, ולאמיתו של דבר גם לא ההוויה בכללותה. להכל יש ערך מוסרי, ותפקידם של ישראל הוא ההטבה לאנושות ולהוויה, שחרור העולם מפני המארה של המוות, הקלקול, הפחד, האימה והכישלונות.

ניתן לראות את ההתעלות המוסרית גם בגלות בבל, במצב של חורבן המקדש וחוסר עצמאות מדינית. גם החיים בגלות זו היו בעייתים ביותר, כאשר עם ישראל "השתחוו לצלם" ו"נהנו מסעודתו של אותו רשע" (מגילה יב, א). אבל בתור ההידרדרות הזאת יש גם ייעוד מוסרי, תהליך שבסופו מה שנעשה מתוך כפייה, ייעשה מתוך רצון – "הדור קבלוה בימי אחשורוש" (שבת פח, א). מתוך ההכרעה הפנימית בעד הזהות היהודית, אלוהי ישראל והתורה, צמחה בכל אדירותה התורה שבעל פה, על ידי אנשי כנסת הגדולה ובתי המדרש. "ראוי היה עזרא שתינתן תורה על ידו לישראל אילמלא קדמו משה" (סנהדרין כא, ב). גם עזרא קיבל תורה – תורה שבעל פה, ההכרעה הפנימית המוסרית. תורה זו לא ניתנה בקולות, ברקים וכפיית הר כגיגית. היא ניתנה בנס נסתר, של אסתר, "הַסְתֵּר אַסְתִּיר פָּנַי" (דברים לא, יח; חולין קלט, ב), שהתרחש בתוך התככים, המזימות, התחבולות והמקריות. כמובן שאין בדברים אלה כדי לומר, שהדרך היחידה להגיע להתעלות הזו היתה באמצעות יציאה לגלות. אפשר היה להשיג את אותה מטרה גם בלי לחטוא וממילא בלי להיענש בחורבן וביטול העצמאות. אבל גם כשלא בחרנו בדרך הטובה והסיבות הביאו לתוצאות מכאיבות, הצד המוסרי של הגשמת הייעוד וזיקוק הרצון הפנימי המשיך להתקיים גם בתוך הנסיבות הקשות האלה.

בהקשר רחב יותר, הדגם הכללי של כל הגלויות הינו גלותו של אדם הראשון מגן עדן. החטא גרם לגירושו, להופעת המוות, לרעב וצמא. אבל בתוך העונש המשיך להתקיים גם הייעוד המוסרי הראשוני שלו, "לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ" (בראשית ב, טו). כעת הוא נאלץ לעשות זאת מתוך הכרח ולא מתוך בחירה, אבל הוא המשיך להתייחס אל הבריאה והטבע, הצומח, החי והאדם. היה עליו לדאוג לעולם ולתקנו, לעשות מלאכה ולבנות מוסדות תרבות ורוח. בתוך ההידרדרות והקשיים שנגרמו על ידי השרשרת הסיבתית החמורה, היה גם בירור של הרצון המוסרי והכרעתו של האדם איזה סוג של חיים הוא רוצה לחיות. הדגם הזה נכון גם בקנה מידה קטן יותר. ניקח כדוגמא את האגדה על ניוטון, שגילה את כח הכבידה בעקבות תפוח שנפל על ראשו. בתוך החוקיות הסיבתית שגרמה לו כאב, קיימת מגמה מוסרית של התעלות והבאת האדם להבנת חוקי היקום. הרצי"ה הדגיש תמיד ש"ראוי היה יעקב אבינו לירד למצרים בשלשלאות של ברזל" (שבת פט, ב), הכוונה לחוקים הסיבתיים של ההיסטוריה. אבל בתוך שרשרת הסיבות החזקה, קיימת תמיד המגמה המוסרית. הייעודים המוסריים הנעלים, מתקיימים באותה מידה כמו השרשרת הסיבתית וערכם אף גדול יותר, מכיוון שהם מביאים את האדם להתעלות, גם אם האמצעים והכלים לכך אינם נעימים בעליל, קשים או אפילו נוראיים.

נראה שבתפיסת התשובה המתוארת כאן, יש פרשנות מיוחדת למחלוקת האם הגאולה תלויה בתשובה. דעתו של רבי יהושע שהלכה כמותו לגבי רבי אליעזר,[50] היא שהגאולה איננה תלויה בתשובה שלימה מתוך התעוררות עצמית כדעת רבי אליעזר, אלא "הקב"ה מעמיד להן מלך שגזרותיו קשות כהמן וישראל עושין תשובה ומחזירן למוטב". פירוש הדבר שהגאולה איננה תלויה בכך שכל עם ישראל ישמור מצוות בצורה המלאה והשלמה ביותר, מפני שגם אם תשובה כזו אל המסגרות המקובלות אכן תתרחש, כל עוד לא יהיה לה קשר מהותי עם גאולת ישראל והעולם, גם היא לא תחשב כתשובה מלאה. וכן לא ניתן לדבר על גאולה, שלא תשנה מן היסוד את מצבו השפל של עם ישראל בגלות, עצם הגאולה היא תשובה של עם ישראל אל העוצמה, הגדלות, אומץ הלב, רוח הבינה והרעיון הכללי. בסופו של התהליך הזה, כשהגאולה מגיעה לשיאה, ברור שהיא חייבת גם להגיע לשלב של פנייה אל הקודש וקיום המצוות. גאולה צומחת מתוך תשובה, ותשובה צומחת מתוך הגאולה. מבחינה מוסרית הגאולה היא היא התשובה, אלא שהתובנה המוסרית באה באמצעים סיבתיים. במוסריות הרעננה, המחיה את השלשלת הסבתית הגדולה הזאת, שם שם מונח כל האמץ, כל הזיו של החיים האלה המתגלים בהופעותיהם בעזיזות כל כך גדולה, בדיקנות כל כך אדירה. החיים הסיבתיים עצמם, לא יכולים להביא את האדם לאומץ רוח ולהכרת הזיו של החיים. שכן על פי התפיסה החומרנית, הדטרמניסטית, הסיבתית והדייקנית, האדם נדחף ומתגלגל ממקום למקום ללא קשר לזהותו או רצונו. הבעיה הקשה ביותר של תפיסה זו, שיש בה גם סתירות פילוסופיות, היא שלילתה את ערכו של האדם וראייתו כתלוי לגמרי בנסיבות החיצוניות. האומץ לעמוד מול הנסיבות, לשנות מסלול, לשלוט בסיבתיות, בכלים ובאמצעים, בא רק מתוך התובנה המוסרית וידיעת התוכן המוסרי, גם של מצב שהאדם נקלע אליו בעל כרחו. רק הבנה כזו יכולה לתת לאדם את המוטיבציה להאיר את החיים, לראות בהם את הזיו והיופי אפילו בתוך הסיבתיות והחוקיות. חשוב להבין באופן דייקני את המצב הנתון, אבל הבנה זו היא רק אמצעי כדי לממש את הראוי להיות. בתפיסה המוסרית, אנחנו שואפים לא רק להבין את המציאות, אלא גם לשנות אותה.[51]

לדוגמא, התורה מצווה אותנו: "וְגֵר לֹא תוֹנֶה וְלֹא תִלְחָצֶנּוּ כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם" (שמות כב, כ). על פי הסיבתיות הרגילה, צריך היה להיות בדיוק להיפך. מי שאחרים שלטו בו והתעללו בו, לומד שכך היא דרכו של עולם – האדון למעלה והעבד למטה. ברגע שהוא מצליח להשתחרר, מגיע תורו להתעלל במי שמתחתיו. ההבנה המוסרית אומרת לאדם להשתלט על החיים ולהסיק מסקנות אחרות, מוסריות. דווקא מי שיודע מה זה להיות מיעוט, נרדף ומנוצל, לעולם לא יתייחס כך לאדם אחר חף מפשע, גם אם הוא זר ומיעוט חלש. היה לנו רע במצרים, אבל מתוך הרע הזה אפשר לראות גם את זיו החיים. עכשיו אנו יודעים מהו הטוב. האומץ להתקומם, לשלוט בשרשרת הסיבות, והזיו של החיים, שהוא המוטיבציה המוסרית להפעיל את האומץ הזה נכון, באים רק מהתוכן המוסרי.

ההופעה המוסרית מגלה בנו צביון של אמרה, "שכך ראוי להיות", "כך צריך להיות", לא רק "כך הוא" ו"ככה נהיה". אנו לומדים להביט אל השרשרת הסיבתית כחוקית מוסרית, שכולה שרשרת של תיקון. התפיסה היהודית בעניין זה היתה חידוש מופלא: להבין את החטא לא רק כמעשה לא נכון, והוענש במובן של התוצאה הנובעת ממנו בהכרח, כמו אדם שרץ אל מול הקיר ולכן נחבל. אלא החטא כמעשה הלא ראוי, והעונש כמגיע לחוטא על פי דין ונועד לתיקונו. ומההכרה ש"כך צריך להיות" בהתגלותה של הבינה המוסרית אנו חוזרים אח"כ להכיר את השלשלת החקית המוסרית בכל פרטיה. תולדותינו מובנות לנו לא רק כשרשרת טעויות של מלכים ומושלים שכרתו בריתות לא נכונות. כל הטעויות האלה נבעו גם מחוסר אחריות וחוסר הבנת הייעוד הגדול של עם ישראל. גם כריתת חוזה עם הצד הלא נכון או כל סוג של חולשה מדינית, נבעו מאי-הטהרה המוסרית וחוסר הנאמנות לקב"ה ולערכים המוסריים. מה שהשחית את המוסר, השחית גם את שיקול הדעת, האומץ וזיו החיים.

עצם לידתם, מציאותם וקיומם של ישראל כל כך קשורים בהופעה אלוהית. אם הם בוגדים בהופעה הזאת ומתרחקים ממנה – ממילא הם ניזוקים. זה עניין סיבתי, אבל יש לו גם ערך מוסרי, מפני שהם צריכים להאיר את הדרך לכלל האנושות ולעולם. אדם שנולד עם כישרון גדול ומתנכר אליו, לא יודע מה לעשות עם עצמו, רע לו, הוא בוחל בעצמו ומיואש מהחיים. כשמוצאים את התפקיד שלו והוא עוסק בו, הוא נעשה מאושר, שמח ומצליח. זה עניין סיבתי, אבל העניין המוסרי הוא שהכישרון הזה אמור גם להאיר לאחרים ולרומם את המציאות. גורלם של ישראל קשור לרעיון גאולת ההוויה והאנושות, הגאולה המוסרית והגאולה הרוחנית הדתית. הלימוד, בין אם לימוד של תולדות ישראל, האנושות, ההוויה או הטבע, לא יכול להסתפק בסיבתיות ועליו לחפש את טעמי הדברים. כשם שחכמי ישראל לא ערערו על הסיבתיות החוקית של המצוות ולא התנו את קיומן במציאת טעם, אבל עדיין ראו ערך בחיפוש אחר טעמי המצוות. זהו ביטוי לשאיפה להבין את הערך המוסרי, התבוני, המעשי, החברתי או הפרטי של כל מעשה ומעשה, כל עצה ועצה.

בכל עמקה וגבהה, רחבה והקפה, פנימיותה וחיצוניותה. שלשלת חוקית-מוסרית זו איננה רק צד מסוים במציאות. יש בה היקף ורוחב, גובה ועומק, פנימיות וחיצוניות. בכל מעשה ישנו עומק התחושה והחיבור, גובה הערך שאליו מכוונים, רוחב והיקף של הקשרים מוסריים, פרטיים וחברתיים, של העבר, ההווה והעתיד. יש בו פנימיות של הערך העצמי, וחיצוניות של האופן שבו הוא מתקבל על ידי הזולת.

השתגבות כפולה, חיה ורעננה, החיים נעשים נשגבים ונעלים יותר. אין זו עלייה של התרחקות מן החיים, אלא הגברת החיות והרעננות של המציאות שלנו עצמה. מתעוררת אז בקרבנו פנימה, ומעינות של עצה ותבונה, המוסריות מחייה את צד ההבנה האינטלקטואלי שלנו. צביונים חיים ותחבולות ישרות, הפקחות המעשית של מימוש המוסר וסידורם הנכון של הערכים בפועל. למשל, דברי חז"ל על מידתו הטובה של אהרן הכהן, שהלך לכל אחד מן הצדדים במריבה ואמר לו שהשני רוצה להתפייס איתו (אבות דרבי נתן יב, ג). באופן טבעי, אף אחד מהם לא היה עושה את הצעד הראשון. זו תחבולה, אבל טובה וישרה, שמטרתה לגשר. יש מעשה מוסרי שצריך להוציא אותו לפועל לא רק בהכרת הערך הנשגב, אלא גם בצביונים חיים ותחבולות ישרות. כל אלה יחד הולכים ומתגלים בקרב כל כליות ולב של כל אדם ואדם. אבל הדברים אינם נותרים רק ברמה הפרטית, אלא גם רוח האומה מתעורר לתחיה. אחד הכוחות הגדולים של התחייה בזמן החדש, היה אי ההשלמה המוסרית עם מעמדו של היהודי בגלות. היה זה מעמד מושפל, אזרח סוג ב', מיעוט תמידי בכל מקום, בזוי וחסר מולדת. מאות שנים היהודים השלימו עם מעמדם וקיבלו אותו כעונש. בעת החדשה, באה להם רוח חדשה של אומץ אומץ מוסרי להתקומם כנגד המצב. התעורר הרצון לכבוד עצמי, להיות שווה ערך מבחינה מוסרית, שהוביל לראיית הגלות כעוול ופשע מוסרי ביחס לתודעת החירות של האומה. זו אחת הסיבות להתעוררות הלאומית, שעוד לפני הפעילות המעשית של קיבוץ גלויות ועצמאות מדינית, התחילה דור או שניים לפני כן על ידי התעוררות לשפה והספרות העברית, קדמוניות היהודים, היסטוריה יהודית וחכמת ישראל במובן הטוב של המילה.

ובמחבא החיים. מאחורי כל נסיבות החיים המרובות, סיבות ונסיבות, אילוצים וצרכים, ויכוחים, סכסוכים ודיונים, ארגונים והסתדרויות, מתעוררת, הרוח, המוסריות, אור קדושה וטהרה זורח. העדפת המוסריות, הניסיון לשלוט בסיבתיות והפיכתה לכלי ואמצעי לעולם חדש, צודק, טוב ונעלה יותר. המוטיבציה העצומה זו היתה בתוך כל התנועות החברתיות שצמחו בעם ישראל, והשפיעו גם על לא יהודים שהשתתפו בתנועות האלה. בכולן התגלתה השאיפה להשבת הצדק על כנו, במובן האישי, החברתי, הכלכלי והלאומי. זו היתה המוטיבציה לפירוק האימפריות, לשם השבת הכבוד העצמי הלאומי של אומות שונות ובתוכן גם שלנו.

אורו של משיח הוא עוד לא המשיח עצמו, אבל האור המאיר, הזורח מן המחבוא, מן החרך של הסדק בחומת המציאות הקודמת. זו עצם המגמה לייסד עולם חדש, שיש בו יותר משקל לערך המוסרי.

זמן קצר לאחר כתיבת הדברים האלה, נקלע הרב באופן סיבתי לאנגליה. שם הוא דיבר על כך שהציונות חייבת להדגיש את חזון הנביאים, התנ"ך והערך המוסרי הצודק של השבת העם למולדתו והמולדת לעמה. לא לדבר רק על הצרכים, האילוצים והפוגרומים. גם היום, החלק הטוב ביותר של האנושות, ידידי ישראל האמיתיים, מתרפקים על ערך הקדושה והמוסר שבקיבוץ גלויות ועצמאות יהודית אמיתית. לצערנו, מנהיגנו בוחרים לדבר רק במטבעות לשון של אילוצים. נכון שהאילוצים קיימים, אבל כל עוד אנחנו כעם נזכרים במולדתנו רק כשמשמידים אותנו, אנו עדיין עלובים ומושפעים מן החולשה הגלותית.