ג -ישראל ותחיתו, פסקה א

פרק זה כולו הינו התבוננות שירית ומרוממת בסגולתם של ישראל מצד עצמם, בערכם ותפקידם, בתכונות אופיים, חכמתם, ופעולותיהם למען גאולת ההוויה.

ישראל מספרים תהלת ד' כח גבורה העליונה, במלא תפארת מעשיו בכל מקומות ממשלתו, מעולם ועד העולם, ומרומם על כל ברכה ותהלה. ניסוח זה הוא על פי הפסוק "עַם זוּ יָצַרְתִּי לִי תְּהִלָּתִי יְסַפֵּרוּ" (ישעיהו מג, כא), והרב מסמיך לזה את הפסוק "…קוּמוּ בָּרֲכוּ אֶת ד' אֱלוֹהֵיכֶם מִן הָעוֹלָם עַד הָעוֹלָם וִיבָרְכוּ שֵׁם כְּבוֹדֶךָ וּמְרוֹמַם עַל כָּל בְּרָכָה וּתְהִלָּה" (נחמיה ט, ה). תפקידם של ישראל הוא לספר על היש – מעשי ד', כדי לספר על מה שמבחינתנו הוא אין – ד' עצמו. ומבלי לאבד את היש, את ערכה של הבריאה, מפני האין, מפני גדולתו של ד', אלא לחזור ולספר על היש בבחינת מעשי ד' שבכל מקום ובכל זמן, סיפור ללא גבול וסוף.

לכן סיפור תהילת ד' באיזה אופן שיהיה, הוא תמיד סיפור על כח גבורה העליונה. התורה מתארת הן את הטוב הצפוי לישראל אם ילכו בדרך הטובה, והן את העונש אם יסטו ממנה. גם העונש, ולא רק השכר, הוא הביטוי הראוי של כישרונותיהם וסגולותיהם של ישראל. גם אם יחטאו, הם לא יודחו מתפקידם לספר את תהילת ד', אלא יספרו את תהילת ד' על ידי העונשים. כשמתקיים העונש, מתקיימת מציאות פלאית וחד פעמית בהיסטוריה האנושית: גלות, שבה ישראל נשארים ישראל אבל מפורדים, מפוזרים ונרדפים. גם עונש פלאי זה, שמתקיים כפי שהובטח בתורה ובנביאים, הוא סיפור תהילת ד' מפני שכוח גבורה העליונה הוא כח הצמצום. זה יכול להיות צמצום המבטא מעלה עליונה ביותר, כפי שנאמר על מתן תורה "מפי הגבורה שמענום" (מכות כד, א), אירוע של גיוס כל הבריאה כולה בנקודה אחת כדי לתת את התורה ולגלות את דבר ד' לישראל. אבל הצמצום יכול להתפרש גם במובן של צמצום ההופעה והסתר פנים, גבורה של הגליית בנים מעל שולחן אביהם (עי' ברכות ג, א). ככלי חינוכי, לפעמים האב צריך להראות עצמו כועס כלפי הילד. הילד חושש ובוכה בגלל זה, אבל זה לטובתו, כפי שבפעמים אחרות דווקא חיבוק הוא לטובתו. הדבר היותר נורא מלכעוס, זה להיות אדיש. גם כעס הוא עדיין זיקה, וגם עונש הוא עדיין קשר.

המלבי"ם, שחי בדור שקמה בו תנועת השכלה והתבוללות, המשיל את הגלות לבן מלך שסרח, ואביו הגלה אותו מעל שולחנו לפאתי ארץ. במשך הזמן נעשה אותו הבן עני וחסר כל, עד שהיו שרים שאמרו למלך שאין זה נאה שבן המלך חי כחסר בית וסובל מרעב, וביקשו רשות לסדר לו שם בית קטן ולתת לו קיצבה. המלך הסכים, ומשלחת של שרים יצאה אל הבן. כשהציעו לו בית כמו של אנשים רגילים וקצבה כדי שיוכל לחיות, פרץ הבן בבכי נורא ואמר שהוא לא רוצה. כל עוד חי בעונש, היתה לו תקווה לחזור לארמון. מה שמציעים לו עכשיו זה ניתוק גמור, לצאת לגמרי ממעמדו, ולזה הוא לא מוכן. כך, אמר המלבי"ם, כבר דורות רבים אין לנו מלכות ומולדת. אבל אם מתבוללים, בעצם אומרים שכנראה גם לא תהיה, אז נחיה כמו כולם. אמנם לא נהיה העם הנבחר, אבל לפחות גם לא נהיה גרועים יותר מכולם. זה הדבר הגרוע ביותר. לעומת הרצון להתבולל, יש התנוצצות של התנועה הלאומית השואפת להחזיר אותנו למעמדנו. זה לא אתגר פשוט, אבל זו התקווה. המופלא בתולדות ישראל הוא הגבורה העליונה. העובדה שהן בדורות דוד ושלמה והן בדורות הגלות, תמיד מספרים תהלת ד', תמיד מספרים את גבורתו העליונה של הקב"ה במלא תפארת מעשיו, בכל האופנים האפשריים.

מלכתחילה לא היו בני ישראל צריכים להיות בגלות. הגלות באה רק בתור עונש. אבל גם בתוך העונש, כושר ההסתגלות של הקהילות היהודיות למקומות השונים הוא דבר מופלא שיש לדרוש אותו גם לגנאי וגם לשבח. בכל קהילה קראו לריכוז שהיה בו בית מדרש גדול וחשוב, 'ירושלים של': בספרד, טולדו או קורדובה נקראו 'ירושלים של ספרד'. בליטא, וילנא נקראה 'ירושלים דליטא'. אם כינוי זה בא כתחליף לירושלים, זה נורא ואיום ויש לדרוש זאת לגנאי, אבל מנגד, היכולת לקדש גם את המקומות השונים, לחבור אל המעניין, היפה שבכל מקום ומקום, לעצב סוג של עבודת ד' גם בהתאם למקומות הרחוקים האלה, מראה שישראל מספרים תהילת ד' בכל מקומות ממשלתו של הקב"ה, שנמצא בכל מקום בממד המרחב. נכון שמלכתחילה זה לא צריך להיות על ידי גלות, השפלה ופיזור מסוג זה שהוא עונש, אבל גם בתוך עונש זה הועלו ניצוצות של נוכחות אלוהית. בתוך האוצר היהודי, יש פתאום רומנסות ספרדיות, שירי רועים אוקראיניים, ניגונים, מאכלים, לבושים, ניחוחות של נוף, גם שם מתרחש משהו נפלא. אסור לשכוח את הבעייתיות, הרדיפות, ההשפלה והקושי, אבל ישנה עבודה של העלאת ניצוצות, וסיפור תהילת ד' נמשך. ד' גדול ביערות, בהרים הגבוהים, במדבריות, בים ובנהר. כשהמציאות ההיא של כל נוף ונוף הוארה והאירה לתוך מציאות יהדותית ישראלית, התנוצצו בה צבעים חדשים ונפלאים של חיבור, העלאת ניצוצות, שפות ולשונות יהודיים, ניגונים, מאכלים, צבעים, נופים ואגדות.

הדבר נכון ביתר שאת לגבי המאורעות ההיסטוריים בממד הזמן – מעולם ועד העולם – כל מה שהתרחש במשך הדורות של נוכחות יהודית במקומות השונים. גילויים של מסירות נפש וקידוש השם, גילויים של צדדים ופנים של חכמה יהודית שידעה לקלוט לתוכה גם ראייה של אחרים אבל לא להשתעבד ולהתבולל לגמרי. צמחו תופעות נפלאות של חכמה ולימוד, שהיו אמנם בעיקר אפולוגטיים, כלומר תוצאה של צורך בההתגוננות, אבל בכל זאת יצרו פלאים של היגיון, חכמה, טהרה ומוסר. הקהילה היהודית הקטנה, המושפלת והנרדפת בכל מקום, הצליחה לייצר גרעין לא רק של קיום לאומי, אלא של השתקפות המוסר היהודי בתוך ים האכזריות והפראות שמסביב. היו דורות של רגיעה ושל פורענות, של נדודים ושל מנוחה יחסית. אלה ואלה גילו עוד פרק בסיפור תהילת ד', הן באופן הכללי שגם בעונש מתגלה הגבורה, אבל לעתים גם בפרקים של תפארת ועוצמה, בכל מקום וזמן.

הנופים, הלשונות והתרבויות המקומיים עוברים איזו מטאמורפוזה, שינוי צורה, לא שלמה, אבל מזהירים במידת מה על ידי זוהר יהדותי. זהו דבר מופלא, עד כדי כך שהיו תלמידי חכמים, במיוחד לפני כמאה חמישים שנה, שאמרו שהגלות היא ייעוד ולא עונש בלבד. על ידי הגלות ניתן לספר את תהילת ד' לאחרים, לזרים בלשונם ובשפת המושגים והדימויים, תוך התחברות אל הנוף, הריח והניגון. אכן, ישנו יעוד גדול לספר תהילת ד', אבל לא באופן הזה. אלא שמכיוון שכך התגלגלו הדברים, אי-אפשר ואסור להתעלם מן התועלת שצמחה בדיעבד מן הגלות בגודל הפיזור ולאורך הזמן.

מה תוכנה של תהילת ד' שישראל מספרים? ראשית, ד' הוא "מְרוֹמַם עַל כָּל בְּרָכָה וּתְהִלָּה" (נחמיה ט, ה). עד שהגיעו ישראל, כל העמים וכל התרבויות ידעו שיש אלילי מקום, ישנם אלי המים או האוקיינוס, אלי ההרים הגבוהים, השמש והירח, האביב והקיץ, היבול והיובש, הטוב והרע, החיים והמוות. סיפור תהילת ד' של ישראל כולל נפלאות רבות, אבל אותו סיפור עצמו אומר שבסופו של דבר "לְךָ דֻמִיָּה תְהִלָּה" (תהלים סה, ב). וכל מה שניתן לספר הוא רק ההקדמה לדומייה זו. אחת התרומות החשובות של עם ישראל הינה העיקרון הטרנסצנדנטי, שחולל מהפיכה בתפיסת העמים – הגם שמהפיכה זו עדיין לא נשלמה. ליהודים המפורדים, המפוזרים והמושפלים, היתה השפעה עצומה בניסיון של העמים השונים ונציגיהם להתרומם אל המחשבה הטרנסצנדטית, שהאלוהות האחת שהיא מעל הכל ולמעלה מהכל, בלתי נראית ובלתי מוחשית. היו כשלונות בדרך, כי האמירה שהא-ל בלתי נראה היתה קשה מדי עבור העמים ועדיין היה להם צורך באלילות. בכל אופן, גם ההשפעה החלקית שהיתה הינה דבר נפלא. העיקרון שסיפור תהילת ד', שיש במעשיו, בכל מקומות ממשלתו, מעולם ועד עולם, זו רק הקדמה לכך שד' הוא אחד מעל לכל, מרומם על כל ברכה, זה עיקר סיפור תהילתו. מברכים על דברים שנהנים מהם, שמתאימים לבני האדם. תהילה והלל הם מלשון "אוֹר כִּי יָהֵל" (איוב לא, כו) הארת המציאות המודיעה שאינה עומדת לעצמה אלא יש בתוכה פועל אלוהי. אבל העיקר הוא למעלה מכל ברכה, הא-ל עצמו הוא למעלה מכל מה שאפשר להבין ולהאיר, מכל מה שמתאים ומהנה. ניתן להאיר על פועלו, על עקבות נוכחותו, וגם זו הארה עצומה, אבל למעלה ממנה הוא עצם היותו, שלא יכול להצטצמצם ולהתמצות בשום אופן בפועלו, לא במקום, לא בזמן ולא בעוצמת המאורע שמבקום ובזמן. כל אלה אפס גמור ומוחלט לעומת העצמות האין-סופית האלוהית, גם על זה צריך לספר, ואולי זה אפילו העיקר.

זהו גורל ישראל. המובן הראשוני של המילה 'גורל', פירושו בחירת ד'. כשאדם מטיל גורל הוא לא יודע מה תהיה התוצאה, אבל מטרתו היא לדעת מה ד' רוצה. הדוגמא המובהקת לכך היא שני שעירי יום הכיפורים: מטילים גורל כדי לדעת מה ד' בוחר, מה יוקרב בבית המקדש ומה ילך לעזאזל המדברה. כזו היא בחירת הקב"ה בישראל לספר תהילתו. בחירה זו יכולה להתפרש על ידינו גם כגורל במובן המקובל של המילה, כלומר מסלול שאי-אפשר לסטות ממנו, מובן המתחבר למשמעות המקורית, מפני שהגורל הוא מה שאיננו תלוי בבחירת האדם אלא נקבע בבחירה אלוהית. בחירת ישראל על ידי ד' איננה תוצאה של בחירתם המודעת, ממילא גם סיפור תהילת ד' על ידי ישראל איננו רק באופן של בחירה, על ידי הבנה, הזדהות ועשיית מעשים טובים ורצויים. גם הטעויות, השגיאות ואפילו הזדונות של ישראל, הם כולם סיפור תהילת ד'.

גורלם של ישראל לא פעם מכביד, כמו שלהיות אדם בעל כישרון זה דבר משמח אך גם מכביד, מפני שהוא מטיל על האדם אחריות ומטריד את מנוחתו. הוא זוכה אולי לחיים מעניינים ומרתקים, אבל אלה לא חיים קלים. אין בהם את הקלות הפשוטה שבחייהם של שאר בני האדם. במובן רחב יותר, אדם עשוי להתקנא אפילו בבעלי-חיים. אמנם כינויו של אדם בעל-חיים לרוב נחשב כגנאי, ובכל זאת יכול אדם לראות את החתול שוכב בשמש בלי לדאוג לשום דבר, ולהצטער שהוא לא זוכה לזה. לראות את הפרפר פורח באוויר, ולמרות שלא ברור האם באמת נוח לפרפר, האדם מתקנא בו על תעופתו. הפרפר לא חושב שמחזור החיים שלו קצר ועוד מעט הוא ימות. היותו של האדם מורכב ובעל כישרון ועומק, הופך אותו ממילא גם לבעל אחריות והדבר טורד את מנוחתו, לא מאפשר לו את הקיום הפשטני והנוח.

בזמן בו נכתבו הדברים היו גם קריאות להתבוללות, לניסיונות להיפטר מהגורל, מהאחריות, מרגשות האשמה המתמידים. ישראל צריכים היו להיות עם ד', בחיר האנושות, ובפועל הם לא ממלאים את יעודם. כל הדרשנים והמוכיחים הגדולים מוחים הכיצד בני מלכים מתגוללים ברפתות, וזה נכון. אם כך, יכול האדם לכאורה להכריז על עצמו כחזיר, שלא צריך יותר להיות מצוחצח ונוח לו להיות בתוך הבוץ. התוכחה לא פועלת עליו, הוא רוצה להיפטר מהגורל שלו. רוצה להיות 'הינדיק', איזה תרנגול, כמו בסיפור הידוע של ר' נחמן מברסלב. אבל כפי שהאדם לא יכול להיפטר מהיותו אדם, כך ישראל לא יכולים להיפטר מהיותם ישראל. יתבוללו כמה שיתבוללו, הם מביאים איתם את נפשם. אחרי תקופה של התבוללות והתנצרות מרצון במרכז אירופה, בא הנאציזם וקבע שכל מי שהוא אפילו רבע יהודי, רק מצד אחד הסבים – יחשב ליהודי אפילו אם התנצר. זהו גורל שיש בו מן הנוראות, הכבדות והקושי הנורא.

אין בדברים אלה כדי לומר שהסיבה העיקרית להגשים את גורלם של ישראל היא מפני שממילא אי-אפשר להימלט ממנו. אדרבא, הסיבה הנכונה למלא את מטרת ישראל היא מפני שזה הדבר הנכון והנפלא מצד עצמו, שלנסות להימלט ממנו הוא דבר לא מוסרי ולא ראוי. דווקא מפני שהבריחה היא דבר שאינו ראוי, כשמנסים לברוח מן הגורל הוא בסופו של דבר מכה בעוצמה רבה יותר. הדבר הנכון הוא לדעת שהבחירה בישראל הינה בחירה אלוהית, ואנחנו רוצים בקרבת אלוהים מפני שזהו המצב המאושר ביותר שיכול להיות לאדם בכלל וכל שכן לאדם מישראל, זהו גורל נפלא.

ישראל מכיר הוא את כח מעשי ד'. הדרגה הראשונה של היעוד לספר תהילת ד' היא להעיד על מעשי ה'. במובן זה, כל התורה, הנביאים והכתובים, למן הדיבור אל האבות דרך יציאת מצרים, מתן תורה, הנדודים במדבר, המלחמה על ארץ-ישראל, העמדת השופטים, המלכים והנביאים, הם סיפור מעשי ד'. עצם הסיפור על תולדות האומה הוא גם סיפור על מעשי ד', כעדות ישירה ולא כשמועה מכלי שני. התולדות כוללות הכל, הן את הישועות הגדולות והן את העונשים החמורים. יש בהן פסגות של שליטה, חכמה ותפארת, וגם שפל של פיזור, גלות ורדיפות. כל אלה הם גם מעשי ד'. כאן לא מדובר עדיין על הרמה היותר גבוהה של סיפור על המוסר והיעוד האלוהי של ישראל ושל העולם בכלל. כמו עד בבית המשפט, שאין זה מתפקידו לתת חוות דעת על מה שהיה, אלא רק לספר את העובדות. זה השלב הראשון, האובייקטיבי ביותר, שממנו מתחילים את הסיפור, והוא כבר תהילת ד', מפני שהוא סיפור נוכחותו של הקב"ה בעולמו וגדולת מעשיו. הן מעשי הגאולה והישועה והן מעשי הענישה, שבאו באופן שתואר מראש ובעקבות אזהרות שניתנו מראש. לצערנו התוכחות תוארו בפירוט מחריד, "בַּבֹּקֶר תֹּאמַר מִי יִתֵּן עֶרֶב וּבָעֶרֶב תֹּאמַר מִי יִתֵּן בֹּקֶר" (דברים כח, סז). אולי החשיכה תסתיר אותנו מפני האויבים, ואולי אור היום יאפשר לנו למצוא מזון, מחסה או אדם שיעזור (עי' מגילה כד, ב)[34] אך גם הנחמות תוארו בפירוט מרומם נפש, "עֹד יֵשְׁבוּ זְקֵנִים וּזְקֵנוֹת בִּרְחֹבוֹת יְרוּשָׁלָ‍ים וְאִישׁ מִשְׁעַנְתּוֹ בְּיָדוֹ מֵרֹב יָמִים. וּרְחֹבוֹת הָעִיר יִמָּלְאוּ יְלָדִים וִילָדוֹת מְשַׂחֲקִים בִּרְחֹבֹתֶיהָ" (זכריה ח, ד-ה). הנביא לא אומר שיתעופפו שם מלאכים, אלא שכל אדם יהיה חלק מן הנחמה הזאת. הפירוט הזה, שנותן את הקונקרטיזציה, הממשיות של הנוכחות האלוהית בתולדות האומה, הופך את הסיפור עליהם לעדות, סיפור אובייקטיבי ביותר מכלי ראשון על מעשי ד', אפילו כשלא מתכוונים לספר על לכך.

ישראל מכיר ומעיד עדות א–ל גבור. מעשי ד' אינם מוגבלים באופן כלשהו על-פי החוקיות העולמית הרגילה. זאת, מפני שד' הוא יוצר כל לבדו, אינו צריך לסיוע ואינו מוגבל בשום מגבלה של החוקיות העולמית, שכולה אינה אלא מעשה ידיו. כך, הישועה והגאולה יכולות לבוא בניגוד לתרבות נוראה ועוצמתית כמו מצרים הקדומה, ובדורותנו בניגוד להתאגדות של מדינות מרובות אוכלוסין באזור, בניגוד לרצון מעצמות ובתמרון רצון מעצמות. וכן להיפך, הפיזור והגלות יכולים לבוא גם כאשר נדמה שאנחנו בשיא כוחנו, שיש לנו מלכות, מקדש ונביאים ואיש אינו יכול לנו.

תולדות ישראל הן סיפור מופלא של נוכחות אלוהית, שניכרת מאד גם באי-הנוכחות ובהסתר פנים. כל העמים האחרים אינם עדים לכך, מפני שלהם לא נאמרו נבואות מפורשות על תולדותיהם. עבורם זה הגורל, עמים קמים, נעלמים, כובשים ונכבשים, זו המציאות. הם לא יכולים להעיד על כך שמדובר במעשי ד', ואילו אנחנו כן, ועדות זו שלנו מאירה את כל העולם כולו. "וְאַתֶּם עֵדַי נְאֻם ד' וַאֲנִי אֵ-ל" (ישעיהו מג, יב). "כשאתם עדיי אני א-ל וכשאין אתם עדיי כביכול איני א-ל" (ספרי דברים שמו). הנוכחות האלוהית בעולם באה לידי ביטוי מודע אצל כלל העמים, רק כאשר ישראל מעידים עליה. כשמתבוננים בהם ומקשיבים לסיפורם, אז יודעים ש"אֲנִי אֵ-ל". אם לא, יכולים לחשוב שהכל במקרה, או למצוא כל מיני הסברים אחרים להתרחשות העולמית.

עד כה הרב דיבר על הדרגה הראשונה והבסיסית ביותר של סיפור כוח ד' ומלכותו. עם ישראל מעיד על כך שהוא לבדו מלך והעולם מתנהג על פיו. כעת הרב עובר לתאר את ההכנה לדרגה הבאה של הסיפור. מלבד העדות על עצם המעשים, הגדולה והכוח, יש גם עדות על יעוד העולם ועל ערכם של המעשים. אדם אינו רק תולדותיו, במובן של מעשים חיצוניים שהוא עשה ומאורעות שהשתתף בהם. לא פחות חשוב מכך לדעת מה הוא, מה נפשו, מה הוא מבין, מה הוא יודע, למה הוא שואף. כך, גם הבנת מהותו של עם ישראל איננה מתמצה בסיפור תולדותיו. הפנימיות של ישראל גם היא ההכנה לספר לאחרים, הכנה שהיא עצמה סוג של קשר עם הקב"ה. כי כשמספרים, לא מספיקות רק העובדות. יש צורך לספר גם את התוכן, הערך והמגמה העומדים מאחוריהן. לא מספיק רק לדעת שכוחו של הבורא הוא בלתי מוגבל. צריך גם לספר על כוונתו של הבורא במידת האפשר, על רצונו ועל כיוון ההובלה שלו את העולם. העניין האלוהי המופיע בהתגלות העליונה יוצר קשר לא רק עם הכוח האלוהי הפועל בעולם, אלא גם עם הערך, המוסר והתקווה, הנובעים כולם מן ההבנה שלעולם הנברא בכלל ולאנושות בפרט, יש כיוון ומגמה.

לאחר הדיבור על הצד החיצוני, תיאור המאורעות שעברו על עם ישראל כמסתכלים מבחוץ, עובר הרב לדבר על התוכן הפנימי המתגלה בעם ישראל. מלא הוא ישראל מאור הגבורה – הן גבורת המעשים, המעידה על א-ל גיבור יוצר כל, והן גבורה עליונה, "מפי הגבורה שמענום" (מכות כד, א), התורה שהיא התפארת העליונה. זו גבורה אחרת, שהדגש בה אינו על הכח אלא על גבורה מוסרית של "הֲשֹׁפֵט כָּל הָאָרֶץ" (בראשית יח, כה). הגבורה במתן תורה היא בכך שתוכן אלוהי נעלה, שרק המלאכים השתשעשעו בו, צומצם למילים וציוויים "בלשון בני אדם" (ברכות לא, א). יכולת הצמצום היא עד כדי כך שבני אדם נעשו שותפים ללימוד התורה, זו גבורה שבלעדיה בני אדם לא היו יכולים לקבל את התורה. מתן תורה מילא את המציאות הלאומית שהתהוותה ביציאת מצרים בתוכן, באור הגבורה האלוהית. תוכן זה בא לא רק על ידי המעשים המופלאים של יציאת מצרים עצמה, אלא על ידי הערכים, היעוד והקשר המתמיד שיש בין אלוהים לעם ישראל ועל ידי כך עם האנושות והמציאות כולה.

אור הגבורה והתפארת העליונה הזה מאיר את קיומנו, את עובדות התולדות שלנו, את ההיסטוריה של האומה הישראלית. "וַיֵּרֶד ה' עַל הַר סִינַי" (שמות יט, כ), הקב"ה מצמצם את דבריו בגבורה כדי שיוכלו להישמע, להיחקק ולהיכתב, להתקבל ולמלא את הווייתנו הלאומית. אבל במקביל, "וּמֹשֶׁה עָלָה אֶל הָאֱלֹהִים" (שם, ג), עם ישראל צריך להתעלות למצות את כח השאיפה והרצון הגדול שלו. כל אדם יכול ובאופן כלשהו אפשר לומר אפילו שכל אדם רוצה וצריך להתעלות, אלא שלא תמיד הוא יודע לאן ולמה, לא תמיד הוא בטוח שמה שהוא עושה זו אכן התעלות.[35] התקדשות של ישראל לקראת מתן תורה זו התעלות, ריכוז כל הלבבות באיש המופלא משה שעולה ועולה אל פסגת ההר, וכל זה כדי להאיר פנימה. זהו 'אור פנימי' שצומצם מן 'האור המקיף' שהוא למעלה מכל היכולת שלנו, שהצטמצם והתנסח ולכן הצליח להאיר לתוך ההוויה האנושית הלאומית ולחבור אלינו. זו עדיין לא עדות כלפי חוץ, סיפור שאפשר לספר לאחרים, אלא רק בתוך עם ישראל פנימה. אור זה של הגבורה והתפארת העליונה, הוא הכנה אל הסיפור המלא.

שהכרתן של הגבורה והתפארת העליונה, מלאה חיי חכמת עולמים, הרב מדייק כאן מאד במבנה הספירות. ספירות 'גבורה' ו'תפארת' הן ספירות של 'זעיר אנפין', וספירת 'חכמה' של 'אריך אנפין', הספירות העליונות יותר. החכמה הנעלה עוד יותר שקדמה לבריאת העולם ושעל פיה הוא נברא: "קוב"ה אסתכל בה באורייתא וברא עלמא" (זוהר תרומה קסא) – החכמה שיש באורייתא מצטמצמת בגבורה להיכתב ולהחקק בלשון בני אדם, לכן האופי הלאומי הישראלי מלא בתפארת וגבורה. כמובן שגם חכמה עליונה זו נחשבת עדיין כצמצום מסוים לעומת האין-סופיות, אבל היא בכל זאת מעל ומעבר להוויה הרגילה. לכן לא די לשנן את התורה ולציית למצוותיה. יש ללמוד אותה, מפני שהיא מלאה בחכמה, ורק לימוד יכול לחשוף את המעמקים שבה. לא מספיק לומר שמילות התורה הן אלוהיות ולכן אפשר להסתפק באמירתן בפה. זה יפה אבל לא מספיק. דווקא הכרתן מלאה חכמת עולמים. הכרה פירושה מאמץ מכוון, מודעות של האדם למשמעות של מה שהוא לומד. צריך להכיר את החכמה הטמונה בתוך המילים, ומבחינה זו לפרוץ קצת את גבולות לשון בני אדם. על פי רוב, לשון בני אדם היא בעלת משמעות אחת או שתיים, המיועדת בעיקר לתקשורת בין אנשים שיבינו זה את זה.[36] לימוד תורה הוא פריצת הגבול הזה לא במובן הרע, אלא במובן המופלא של "שבעים פנים לתורה", "הפוך בה והפוך בה דכולא בה" (משנה אבות ה, כב). הדבר הכי גרוע לעשות ללשון בני אדם זה להפוך אותה, כשאדם אומר לחברו ללכת קדימה והחבר הולך אחורה. התורה אמנם התנסחה בלשון בני אדם, אבל לא איבדה את המעמקים הקושרים אותה אל חכמת העולמים שלמעלה מזה. רק מאמץ אנושי לימודי בלתי פוסק, חושף עוד ועוד ועוד מאותה החכמה, אך אף פעם לא את כולה. "כי הם חיינו ואורך ימינו, ובהם נהגה יומם לילה" (ברכות ק"ש של ערבית). בכל המצבים, בכל הצדדים של החים האנושיים היחידיים, החברותיים והלאומיים, יש קשר לאותה חכמת העולמים הממלאה את הגבורה והתפארת.

כאן מדובר לא רק על ידיעה של העובדות, אלא הכרתן ומודעות למשמעותן. רוב הדברים שאנחנו חווים עוברים על ידינו, ואיננו מודעים אליהם ובוודאי שלא למשמעותם. חלקים גדולים מחיינו הם אינטואיטיביים או אפילו אינסטינקטיביים. ככל שתהליך ההכרה והמודעות של התפארת והגבורה מתגבר במובן הפסיכולוגי והפילוסופי, כך יש יותר ויותר מלאות וחכמת עולמים. יתירה מזאת, מדובר כאן על התגברותם של חיי חכמת עולמים, כי זו חכמה המחיה את בעליה, שיש משמעות וערך המקרינים על מציאותו.

בלעדי התפארת והגבורה, כלומר בלעדי מתן תורה, חיי ההכרה שלנו היו מאד חסרים מבחינת ידיעת האמת אודות המציאות. ייתכן שהרב רומז כאן לדברי אחד מגדולי הפילוספים – עמנואל קאנט, [37] האומר שאיננו יודעים דבר מחוץ להכרתנו. אולי היינו רוצים קשר של ממש אל מה שטרנסצנדנטי, מעבר לנו, אבל אין לנו קשר כזה. קאנט לא היה מתנגד לאמונה בא-ל, אבל היה אחד המתנגדים החריפים והחד משמעיים לאמונה בעובדת מתן תורה, כלומר התגלות הא-ל לאדם. מבחינתו, כל סוג של התגלות היא פריצה בלתי אפשרית של גבולות ההכרה. הרב אומר כאן שאכן, אלמלי עובדת מתן תורה שאנחנו, בני ישראל, עדים לה, הכרתנו היתה באמת מאד מצומצמת. עכשיו שזכינו להתגלות, אנחנו יכולים להיות בטוחים באמיתוֹת טרנסצנדנטיות מסוימות שבאו לידי ביטוי, נכנסו לתוך חיינו על ידי מתן תורה, התפארת והגבורה. כשאנחנו מתעמקים בתכנים האלה בזהירות הראויה, אנחנו מחברים את הכרתנו לא רק להוויה הנתונה לנו עם הלידה, מערכת הגוף והשכל שיש לנו, אלא גם עם מה שמעבר לכך. מבחינה פילוסופית אנחנו מתחברים גם לתכלית של העולם ולא רק לסיבתו.

לדברים אלו יש חשיבות רבה לגבי מה שקאנט כינה 'התבונה הטהורה', היכולת לדעת את האמת העובדתית אודות המציאות. אבל יש להם חשיבות רבה לא פחות גם לגבי 'התבונה המעשית', הצד המעשי והמוסרי של חיי האדם. בהקשר זה, קאנט היה גם מהמתנגדים החריפים של החשיבה התכליתית, ובצדק, כי לעג לטיפשים. באחד מממאמריו הוא אומר שאחד המאמינים בתכליתיות אמר שהאבטיחים נבראו עם פסים, כדי שהאדם יוכל לחתוך אותם בקלות. מסיבה זו, קאנט לא יכול היה לחבר את הנטייה המוסרית והכללים המוסריים אל הכרת האמת. לדעתו, כללי המוסר אינם תוצאה של ההכרה וההיגיון, ולכן אנחנו רק מאמינים בהם, אבל לא מבינים אותם. יש מקום להוקיר אותו על כך שהוא לא מכחיש את הנטייה המוסרית. פילוסוף עקבי היה מכחיש את קיומו של המוסר, מתוך גישה שמה שאי אפשר להבין אותו – סימן שהוא לא קיים, ולכל היותר הוא ביטוי לטעות או לטפשות אנושית. קאנט אומר שהמוסר אינו טיפשי, כי-אם דבר חזק מאד הקובע את צביון חיינו, אלא שהוא לא נובע מן התבונה הטהורה. אבל עם כל הכבוד לכישרונו של קאנט לגחך על רעיון התכליתיות, הרי אי אפשר לגחך על התכלית והערך של העולם, הקשורים לערך המוסרי והנצחי של מעשי האדם, וניתנים להכרה רק באמצעות הקשר המופלא, היחיד במינו, היחידאי בהיסטוריה האנושית של התגלות לציבור שלם במתן תורה. כאן הכרתנו נוגעת בחיי חכמת העולמים, שהם בו בזמן גם חיי חסד ואהבת כל הבריות. הצביון המוסרי של הקשר עם אלוהים הוא גם גאולת האדם, שהיא הישארותו קשור לחומר והטבע, אבל גאולתו מן השעבוד להם.

חיי פאר מקדושים. הקדושה היא הקשר עם מה שלמעלה מאיתנו, הקרנתו והארתו לתוך חיינו. המהר"ל מגדיר קדוש כנבדל, מובחן, שונה, מה שמעבר ומעל. הקשר עם הקדוש יוצר את הקדושה בארץ. אמנם מאד לא פשוט ליצור את הקשר הזה, אבל הדבר אפשרי על ידי ירידת ד' על הר סיני, גילוי לבני האדם, התעלות האדם להבין את החכמה ולהתמלא בערך המוסרי. על ידי הכרה ומאמץ, על ידי חשיפת התוכן הפנימי העצמי שבנפש ושבהוויה הלאומית, האנושית והטבעית, דרגה אחר דרגה, מצליחים ליצור קשר עם הרצון האלוהי הבורא הבא מלמעלה, מן המציאות שמעבר לנו. ראשית באה הנחת התשתית העובדתית, הסיפור, העדות ההיסטורית, ולאחר מכן ההתעמקות בתוכן העדות ומקורה. התעמקות זו מובילה להכרה בתכליתיות ובצביון המוסרי שלה, בערך החיים, האדם וההוויה. חיים כאלה נקראים חיי פאר מקדושים. פאר פירושו הרמוניה מרהיבה, ההתרחבות, הארה, ההשלמה של דבר לדבר. הפאר הזה בא מקדושים, על ידי היות האדם, החברה, העם והאנושות כולם קדושים. אנו שואפים להתרחבות מן הצמצום הראשוני, חשיפת הקדושה שביסוד הבריאה והחלתה על כלל המציאות.

ישראל עומד הוא. עמידה במובן של יציבות. התפקיד לספר תהילת ה' איננו מצב חולף, רגעי, שלב מסוים בתרבות הישראלית ולא יותר. דבר זה מכוון כלפי המלעיזים האומרים שלעם ישראל ניתנה הזדמנות, הוא קיבל בשורה אלוהית אבל מרד ונכשל, ולכן אין לו יותר סיכוי וממילא התפקיד עובר לאחרים.

בקרן אורה זו. האורה קורנת מתוך הווייתו של ישראל. הוא לא נעזב, גם לא בכישלונו ומריו. לכן מעמדם של ישראל הוא עדיין אותו מעמד, הבא לידי ביטוי ברוחו. רוח האומה בכללותה זו התרבות, ביחוד מה שאנו מכנים 'תורה שבעל-פה'. האומות, הדתות או הדעות האומרות שישראל איבד את מעמדו ויוחלף באומה, דת, קהילה או דעה אחרת, מתייחסים רק לתורה שבכתב ומתעלמים מן התורה שבעל פה. למען האמת, גם בתורה שבכתב לא פשוט לומר שנסתיימה בחירת ישראל. אך מכל מקום, תמיד ניתן לטעון שכבר חרב המקדש וחלפו הנבואה והמלכות, וממילא כאילו חלפה התהילה מישראל. הטוענים כך אינם נותנים את הדעת על כך שאף שהבניין איננו בפועל, הרי שהרוח דווקא נותרה. התשתית הרוחנית של ישראל היא הדבקות בלימוד, בהתמודדות הרוחנית הבלתי פוסקת עם המורשת הכוללת את זכרון העבר, הניסיון לשקף את הערכים האלה בהווה וגם את שאיפות העתיד. אפילו בעידן המשבר הגדול שהרב ראה לנגד עיניו, התרחקות מחיי המצוות ולימוד התורה באופן הרגיל במשך הדורות, באה מצד שני תחיית הלאומיות, הניסיון להקים באופן כללי את הרוח מעפרה על ידי מימושה דווקא בארץ ישראל. תהליך זה לווה גם בהערצת התנ"ך, כאילו התורה שבעל פה, הרוח הפנימית, חוזרת אל מקורות התהוותה אחרי שהתרחקה מיסודותיה. אפילו במעבר המאד לא פשוט ואפילו הצורם הזה, ישנה אותה רוח מיוחדת, שהיא מנוע אדיר, רוח שמסוגלת להניע רבבות ומאות אלפים למעשה דמיוני, אגדי, של שיבת ציון אחרי אלפיים שנה.

בחיי כל נשמה בפרטיות. הייחודיות של נשמות ישראל משתקפת בפועל בחיי כל אחד. הנשמה תמיד קשורה למקורה והיא מחייה את האדם, רוחו, נפשו ומעשיו. כפי שנראה זה נכון באופן כללי לגבי המכלול, כלל ישראל ההולך בדרך המקובלת והמסורה. אבל גם בתוך הקהילה ניתן לראות תסיסה מתמדת, חתירה מתמדת של גילוי אלוהות, גילוי טוב ושלימות. אפילו אצל היהודים שפרשו מן הקהילה ניתן להבחין בייחודיות היהודית, ומבחינה מסוימת להם היה אפילו קל יותר, מפני שכל הכלים, האמצעים והמושגים עמדו לרשותם. קשה אמנם לעקוב אחרי כל יהודי פרטי בפני עצמו, במיוחד אלה שכבר עזבו את הקהילות ואת הדרך המסורתית. לצערנו הגדול, הרבה מאד יהודים התרחקו מאורח החיים היהודי ואפילו התבוללו והמירו את דתם. בכל זאת, אלו שכן מוכרים לנו הביאו על ידי הרוח הזאת למהפיכות חברתיות ומדעיות ומהפיכות בתפיסות העולם, בניסיון לשנות את המציאות לטובה. גם אצלם ניתן להבחין באיזו רוח מיוחדת שלא משתלבת בסביבה, אלא להיפך מעוררת סופות וסערות בתרבויות של עמים אחרים.

כמובן שעוד יותר מאשר בכל יחיד ויחיד, באה הייחודיות הישראלית לידי ביטוי בחיי האומח כולה, על צדדיהם השונים שהרב הולך ומפרט: בבנינה, כאשר לאומה היו לפחות שתי צורות בניין. האחת היא זו שהיתה פעם ומתחדשת היום, עם ישראל יושב יחד בארצו ומנהל את מדינתו. הצורה השנייה היא הפיזור בגלות, קהילות קהילות. גם זה סוג של בניין, מפני שגם במצב הזה התקיים קשר בין הקהילות השונות, וגם כל קהילה בתוך עצמה תפקדה באופן מסודר ומובנה. כל כך מופלא שגם לאחר חורבן הבניין, יש בניין אחר. זה ודאי לא הבניין השלם והרצוי, אבל עם ישראל הצליח לבנות את מציאותו גם בגולה. לעומת זאת, ישנה דוגמא של עם או שבט שלא בנה את עצמו – הצוענים. אמנם גם לפני שהתחילו את נדודיהם לא היה להם כל כך בניין, אבל לאחר מכן לא נותר להם מבנה מסודר כלל. עם ישראל הוא עם בנוי יחסית אפילו בגולה. המבנה הפנימי של הקהילות והקשר שהשתדלו לשמור בין הקהילות, מעורר השתאות ביחס לתנאים שבהם הדבר נעשה.

בדורותיה. הקיום היהודי במשך דורות רבים כלל צרכים שונים ודרישות שונות. אבל בכל דור ודור, הרוח וקרן אורה זו באו לידי ביטוי בחיי האומה. לפעמים מרכיב מסירות הנפש וקידוש השם היה נורא, ולפעמים הקיום לווה ביותר נעימות. כך או כך, היהודים עסקו תמיד בכתיבת ספרים וארגון בית המדרש, הקהילה, הבית, המשפחה, מערכת החינוך ומערכות יחסים עם הסביבה. ערכי היסוד שניתן היה לממש בגלות, כמו שבת, כשרות, משפחה, סולידריות וצדקה – התממשו. אלה שלא היו בני מימוש – מצאו את מקומם כשאיפות, אגדות, פיוט, הלכות של זכרון, הכנה נפשית וערכים חינוכיים מדור לדור. בכל מקום הציורים של בית המקדש נראים בהתאם לאדריכלות של אותו המקום והזמן. הוא נראה כמו האדריכלות הרומית, כמו בית באמסטרדם, אבל הוא תמיד בית מקדש. ההתמודדות עם שינויי הזמנים והתחלפות הדורות אינה פשוטה או קלה, אבל היא יודעת לצלוח את מחיצת הזמן מדור לדור. נוצרת מסורת, הדברים נמסרים מדור לדור, לא באופן מאובן, כי אז אי אפשר היה לחיות, אבל גם לא כהשלכת הדברים הקודמים לגמרי. העברת המסורת מתאפשרת באמצעות היכולת, במאמץ מכוון ומסודר, לדעת להלביש את התוכן בכלים האפשריים הניתנים לפי הזמן.

בשאיפת שיגוב פאר זיו הדר כוננניות מלכותה.[38] שאיפה זו מתבטאת בראיית ההווה כולו כהכנה למלכות העתידה. הדבר נכון כמובן לגבי המצוות שאין להן קיום בהווה של הגלות אלא כזיכרון, אבל גם לגבי המצוות שכן מתקיימות. גם עליהן נאמר "הַצִּיבִי לָךְ צִיֻּנִים" (ירמיהו לא, כ), כי גם בהן יש פן של כוננניות. כפי שאדם אוכל מזון בריא שיכול להיות טעים גם בהווה, ויחד עם זה גם נותן בריאות מצטברת לעתיד. מה שחשוב הוא התפיסה המתמדת שלא די רק בערך הקיים. ההווה שלנו המוכוון אל העתיד, הוא כונניות, הכנה.

יש מי שתפס את כונניות המלכות כניסיון לרדת מהעץ הגבוה של הייחודיות הישראלית ולחזור להיות עם רגיל. רבים ראו בציונות ניסיון לבנות מסגרת ככל העמים, ולא משהו מיוחד יותר. הרב מדגיש כאן, שכוננניות המלכות איננה נסיגה, אלא יש בה שיגוב פאר זיו הדר. דברים אלה ואחרים שהרב כתב על מדינת ישראל העתידית, שצריכה להיות "יסוד כסא ד' בעולם" (אורות ישראל ו, ז), הם השגב. הרמב"ם מתאר בהלכות מלכים את מלכותו של מלך המשיח במונחים של סדר עולמי חדש, מוסרי, קדוש, זוהי המלכות שאליה אנו שואפים. כל אדם וכל עם צריך להיות נורמלי, אבל אין פירוש הדבר להיות דווקא כמו כולם, אלא לפי מה שהוא באמת. אם את איינשטיין^[39] היו עושים נורמלי כמו האדם הממוצע, הוא היה מרגיש נכה. גם עם ישראל צריך להיות נורמלי, אבל לפי הנורמה שמתאימה לעצמיותו, לא כמו העמים האחרים.

ביתר פירוט, בשיגוב הכוונה כנראה לספירות העליונות – 'חכמה', 'בינה' ו'דעת' (או: 'כתר', 'חכמה' ו'בינה'), שהן ההכרות, המושגים, הרחקת המבט אל מעבר לאופק לתחיית המתים, בהתבוננות מעמיקה ביותר במהות האדם וההוויה. זהו גילוי מלכות ה' הנשגב על ידי מעמדו של האדם בהוויה, שרק המושגים והמחשבות יכולים לכוון אליו. פאר זו ספירת 'תפארת', הנוגעת להתנהגות המוסרית, תיקון העולם במכלול המידות השונות, ההרמוניה והיופי המוסרי של האדם והאנושות. הדוגמא לזה היא החברה היהודית, המלכות של עם ישראל לעומת מלכות הגויים. היא דבר גבוה מאד, יפה ונפלא, הנוגע לא רק למושגים רחוקים ביותר, מחשבות שמעבר לאופק, אלא גם לערכים שניתן במידה מסוימת להביא לביטויים. זיו זו השפעה, אור, שכמו זווית מתרחב ומשפיע הלאה מנקודת הפאר. הדר הוא המוֹתר, כמו הידור במצוות, התוספת על מה שהכרחי. כמו היופי, שאין בו צורך שימושי. למילה 'מותרות' יש לפעמים קונוטציה שלילית, חיי מותרות כחיי תאוות וחוסר אידאלים. אבל באופן עקרוני, שאיפת האדם לרחבות הנפש, הדעת, היופי והחירות הפנימית, החופש לחיות בעונג ובנוחות, אינם דברים רעים. הם רעים רק אם הם באים על חשבון המוסר ושאר הערכים היסודיים יותר.

היו שאמרו שעם ישראל איננו זקוק למלכות, שהרי עובדה היא שהוא יכול להתקיים גם בגלות. אמנם זהו קיום המתאפיין בצמצום, עוני וייסורים, אבל בכל זאת קיום. אפשר לחכות כך עד שיבוא המשיח. אפשר לראות בשאיפת כונניות המלכות מותרות, אבל באמת לא די לאדם רק להתקיים, לשבת במרתף כבול בכבלים ולחלום חלומות מפני שהוא לא רוצה להתקיים כעבד אלא כבן חורין, יוצר, בעל מחשבה ומשפיע. גם כשהאדם כלוא במרתף, הוא לא זונח את שאיפות החירות והגדולה שלו. זו התנהגות נפלאה שאופיינית לחיי ישראל, שגם במצבים קשים לא שכחו שהם בני מלכים. כך גם בימי הגלות הקשים כשהיהודים היו נתונים לחסדי הפריץ, נהגו לחגוג את ליל הסדר, ציון יציאתנו לחירות, כמו מלכים. לקשט את השולחן בכלים הכי יפים, ללבוש בגדים יפים, לנהוג מנהג חירות ולשבת בהסבה. גם במצב האפל ביותר היהודי מתכונן להיות בן מלך, יודע שהשיגוב, הפאר, הזיו וההדר שייכים לו. לחלק מהיהודים שגוייסו לצבא הפולני אמר החפץ חיים שיש בזה גם דבר טוב, שאם אינם יכולים לעלות לארץ ישראל, לפחות יתכוננו לשרת בצבא היהודי שיקום. מי שזוכר שהוא בן מלך לא רק חולם אלא גם מתכונן להיות מלך. הוא מחשל את רצונו, שאיפותיו ובמידת האפשר גם את יכולתו המעשית.

גם בגלות הקמנו 'מקדשי מעט' שבהם אנו משמרים את זכר המקדש. גם בהם יש ארון, בימה, ברכת כהנים, תפילה שכנגד קרבנות תוקנה. זו השאיפה לראות בהיכל קדש מקדשה, שמתוכה נוצר תחום הקודש בחיי החול הנוראיים של הגלות. "אמרו ליה לרבי יוחנן: איכא סבי בבבל. תמה ואמר: "לְמַעַן יִרְבּוּ יְמֵיכֶם וִימֵי בְנֵיכֶם – עַל הָאֲדָמָה" כתיב, אבל בחוצה לארץ – לא. כיון דאמרי ליה, מקדמי ומחשכי לבי כנישתא, אמר: היינו דאהני להו" (ברכות ח, א). הרצי"ה היה אומר שאפשר לדמות את בית הכנסת לשגרירות, אקס-טריטוריה, מקום בארץ אחת שחלים בו החוקים של הארץ שממנה בא השגריר.

סיפור תהילת ה' בא לידי ביטוי בהופעות השונות של חיי רוחה של האומה הישראלית, גם בלהט אש חיי נעוריה. אש זו הינה אש האידאליזם והמסירות, הבאה לידי ביטוי גם בלהט המהפכני היהודי בכלל והציוני בפרט, שאת שניהם ראה הרב לנגד עיניו. קשה היה לצפות למסירות מוחלטת מנציגי עם עתיק, שלא לומר זקן, שלכאורה היה צריך לאבד את אותו להט אש חיי נעורים. אבל לא רק שהלהט לא אבד, אלא שבער בעוצמה רבה יותר מאשר אצל עמים אחרים. בדברים אלה אנו עוברים מחיי הנשמה אל דחפים נפשיים נמוכים יותר, אך חזקים ועצמתיים. האנרגיה הזאת ניזונה מרעננות פנימית, המתקיימות למרות הדורות המרובים של ניסיונות קשים, פיזור ורדיפות. אבל היא קיימת גם מעוצמת החזון, שנשתמר בתוכיות הנשמה הישראלית. הכוח האדיר של התקווה והחזון מתפרץ בפועל כמו אש שהיתה מכוסה, אבל כשנפתחה ההזדמנות היא מתלקחת, לוהטת מאירה, מחממת ושורפת את מה שמסביבה.

הרב סומך זאת על הפסוק "אֲשֶׁר בָּנֵינוּ כִּנְטִעִים מְגֻדָּלִים בִּנְעוּרֵיהֶם". הבנים נטועים בחזון העתיק, לא מנותקים ממנו. רואים כאן במילים ספורות את הפרשנות של הרב ב'מאמר הדור' על הדור הנפלא של המהפכנים ובתוכם גם החלוצים. למרות ההתרחקות, ההתפרצות החיצונית מן התבנית של הסדר הישן, הם נטועים באותו החזון והוא זה שמזין וממלא אותם באש ואנרגיה. הכח להיות מגודלים וחזקים כבר בנעוריהם, בא להם מפני שהם נטיעים. "בְּנוֹתֵינוּ כְזָוִיֹּת מְחֻטָּבוֹת תַּבְנִית הֵיכָל". קודם הפסוק דיבר על השורש, וכעת על הצורה והחזון. ההתבנית והדגם למהפיכה עולמית חיצונית ופנימית, שתוביל למצב טוב יותר של האדם, רוחו וערכיו, הם לא פחות מאשר הקודש המוחלט. אפשר לומר שהפסוק מחלק לא בין גברים ונשים דווקא, אלא בין היסוד הזכרי הפעיל, המשנה והצומח, לבין היסוד הנקבי שהוא תַּבְנִית הֵיכָל, נותן לא רק את עוצמת הפעולה אלא גם את הצורה של הערכים. יחד שני הצדדים מתכללים לתפיסת עולם אחת, המשלבת עוצמת להט אש נעורים, עם אידאולוגיה וחזון תבנית היכל.

לאחר הצגת הנשמה והאנרגיה הנפשית, אנו מגיעים עד לחפץ רכושה ועשרה. רבים מהיהודים שהאמנסיפציה פתחה בפניהם אפשרויות חדשות התעשרו במהירות, והואשמו אז ברדיפת בצע. אולם הרב אומר כאן שצבירת הרכוש והעושר גם היא חלק מן החזון. הניסיון לקבוע פרנסה ראויה ולצבור רכוש היה כדי להעניק חינוך, ביטחון ותרבות. תחילה אצל כל אדם לעצמו, ובהמשך לקהילה כולה. התורה מטפלת הרבה מאד בשאלות הרכוש, במצוות צדקה ומעשר, לקט שכחה ופאה, שמיטה ויובל. אין בתורה אידאל של עוני וסיגוף, אלא אדרבא, הברכה היא שיהיה שפע, עושר ומזווינו מלאים, ו"עתיד אדם ליתן דין וחשבון על כל שראת עינו ולא אכל" (ירושלמי ד, יב). "מְזָוֵינוּ מְלֵאִים מְפִיקִים מִזַּן אֶל זַן צֹאונֵנוּ מַאֲלִיפוֹת מְרֻבָּבוֹת בְּחוּצוֹתֵינוּ. אַלּוּפֵינוּ מְסֻבָּלִים אֵין פֶּרֶץ וְאֵין יוֹצֵאת וְאֵין צְוָחָה בִּרְחֹבֹתֵינוּ. אַשְׁרֵי הָעָם שֶׁכָּכָה לּוֹ אַשְׁרֵי הָעָם שֶׁד' אֱלוֹהָיו" (תהלים קמד, יב-טו). ברכת העושר היא מאת ה', כמו שלומדים מאברהם אבינו שהיה "כָּבֵד מְאֹד בַּמִּקְנֶה בַּכֶּסֶף וּבַזָּהָב" (בראשית יג, ב), והדבר אינו פוגם במידותיו. באופן עקרוני, אין בסיפור תהילת ד' חשש שמא העושר יעביר את האדם על דעתו. להיפך, העושר והרכוש צריכים להיות תשתית שתסיר את הדאגה מלב האדם, חרפת העוני והרעב, המחלה והנזקקות, מפני שהחרפה הזאת היא קללה שנגזרה על אדם הראשון יחד עם קללת המוות. כמובן, העושר מוציא את האדם לחירות רק במובן הכלכלי, ועל גביה יש צורך גם בחירות רוחנית. מנגד, החירות הכלכלית היא במידה רבה תנאי לחירות הרוחנית. העוני והסיגוף כאידאל להשתחרר מן התלות בחומר, יכולים להצליח אצל יחידים, אבל זה לא מתכון לחברה האונשית בכללותה. העושר הוא אחד היסודות לאושר, אף שהוא לא מיתרגם כך באופן אוטומטי. לכן הרב התחיל מחיי נשמה, רוח וחכמת עולמים, אבל יש צורך גם ברובד זה של החיים והמציאות.

תחילה הרב דיבר על תפקידם של ישראל באופן כללי ועקרוני. לאחר מכן, הרחיב מעט בתיאור אופיו הפנימי של עם ישראל. כעת הרב עובר לדבר על תוכן הבשורה, מהותה של תהילת ה' שישראל מספרים: והעם אשר ד' אלהיו יודע לספר כח מעשי ד'. הרב מדגיש שלספר תהילת ה' אין פירושו לספר על עצמוּת ה'. הרי גם אם יסופר שה' גדול וחזק, אפילו פי מיליון יותר מהשמש, לא יהיה בכך שום ביטוי לגדולתו האמיתית. מה שמתגלה לאדם הוא כח מעשי ד'. כך הוא מתגלה לאדם בעולם וכך הוא מתגלה לעם ישראל, שייעודו הוא לספר את הופעת ד' במציאות. ההופעה היא הן במעשי ה' הגלויים והן במעשי ה' הנסתרים, שרק נדמים כמעשי אדם בלבד. יכולתם של ישראל לספר כח מעשי ה' נובעת מן הקירבה שלהם לה', מכך ש"ד' אלוהיו". היא נובעת מן האושר בידיעה שכל הניסיונות, הטוב והרע, התוכחה והנחמה, כולם התגלות ה'. גם הסתר פנים הוא התגלות מסוג מסוים. באשמתנו זכינו להתגלות כזו, אבל זו התגלות גם כן, כי גם זו השגחה אלוהית. הקירבה האינטימית והידיעה הזאת היא המאפשרת לנו לספר את כוח מעשי ה' בכל, בכלל האנושות.

ישראל לא סתם מספר, אלא יודע לספר. ידיעה זו נרכשת על ידי לימוד תורה, תפיסת מתן תורה לא רק כאירוע חוויתי מופלא שאפשר לתאר אותו, אלא כלימוד שנובעים ממנו ידע, מושגים והבנה.

שאלוהי ישראל אלוהי עולם הוא, אפשר היה לחשוב שה' הוא האלוהים הפרטי רק שלנו, אבא שלנו ואנחנו לא רוצים להתחלק בו עם אף אחד. כמובן שזו מחשבה ילדותית ושגויה. הדבר הראשון שצריך לספר, הוא שה' איננו אליל שבטי יותר חזק מכולם, אלא אלוהי העולם כולו. זהו החיבור בין הפרטיקולרי, ההתגלות הייחודית לעם ישראל, לבין האוניברסלי, האמת הנוגעת לכל אדם באשר הוא אדם.

בורא שמים וארץ. אלוהי עולם אין פירושו רק מי ששולט בעולם, אלא מי שברא אותו. בעל מקצוע שולט בחומרים שלו, אבל הם לא תלויים בו בעצם מציאותם. בנאי בונה בית מעצים ואבנים, אבל מציאותם של העצים והאבנים לא תלויה בבנאי. יש מן היוונים שתיארו את הא-ל האחד מבחינתם כ"דמיורגוס", כלומר אדריכל או מהנדס עליון, שלקח חומר גלם קיים ובנה ממנו את העולם. זו יצירה שלו והוא יכול גם להרוס אותה ולהחזיר אותה למצב של חומר גלם. זו רמת שליטה חזקה, אבל לא לזה הכוונה באמירה שה' הוא אלוהי עולם בורא שמים וארץ, אלא שעצם המציאות של הדברים היא ממנו, ולכן באה כאן דווקא לשון בריאה, לא יצירה או עשייה, כי בריאה היא יש מאין, הכל ממנו, אפילו בריאת עצם המציאות וכמובן גם השליטה בה.

ושהכל ברא לכבודו, כנגד מחשבה שאולי לא היתה לה' ברירה האם לברוא את העולם או לא. אולי היה זקוק לעולם, או שהעולם יצא ממנו מאליו באופן מכני כמו בתפיסת הסיבה הראשונה, שטבעה הוא שתוצאות מסוימות משתלשלות ממנה. אנו תופסים את העולם כנברא לכבודו. כבוד הוא לא צורך או הזדקקות, אלא רצון חופשי. גם בין בני אדם, מחלקים תמיד בין הצרכים הבסיסיים לבין מה שמעבר להם, והוא מבטא את הכבוד. כשאדם בא בלבוש מכובד, מבינים שהוא לא לבוש רק כי אין לו ברירה והוא צריך לכסות את גופו מפני הקור, החום והבושה. הכבוד מראה שהרצון להתלבש הוא כבר מעבר לכך, מוֹתר האדם מן הבהמה. כך הכל ברא לכבודו באופן חופשי, מתוך רצון ולא מתוך הכרח. ה' הוא בורא הכל, והבריאה איננה הכרח אלא מעשה חופשי (עי' מו"נ ב יט-כ).

את האמירה שה' ברא הכל לכבודו, אפשר לפרש בצורה מוטעית, כאילו מטרת הבריאה היא שכולנו נהיה עבדים שלו, שמשתחווים, דופקים את הראש באדמה ומשננים שהוא מכובד. יסוד הטעות הוא במחשבה שהכבוד הוא בשיאו כשכולים מושפלים, והוא היחיד שמכובד. האמת היא שכבודו כבוד כל עולמים. בתפיסה היהודית כבוד ה' מלא את ההיכל, הכבוד הוא הנוכחות האלוהית המתפשטת על הכל. כל מה שיודעים שהוא בריאה אלוהית הוא כבר מכובד. ממילא כל עולמים, נראים ובלתי נראים, רוחניים וגשמיים, עולם הזה ועולם הבא, עבר הווה ועתיד, כל סוגי האפשריויות של מערכות שונות, מלאים בכבוד כי כולם ממנו. אין צורך בתחרות ובהשפלה. להיפך, זה מאפשר את היחס הנכון כלפי המציאות כבעלת ערך, מפני שהיא מלאה בכבוד ה', כבוד הא-ל הבורא.

מעניין שבעברית המילה 'כבוד' מזכירה את המילה 'כבד', משהו בעל משקל. לעומת זאת, 'קללה' היא מלשון 'קל', להוריד את המשקל של משהו ולקבוע שאין בו ערך. לקלל מישהו זה להגיד שהוא יגיע למצב שבו הוא לא יראה ולא ישמע, ימח שמו ומציאותו ואף אחד לא ירגיש בכך כלל. לעומת זאת 'כבד' פירושו בעל נוכחות, חיים, מציאות וממשות. כמו כובד ראש וקלות ראש. אדם קל דעת, פירושו שדעתו שווה מעט מאד, הוא יכול להחליף דעה מהיום למחר, מעכשיו לאחר כך, זה לא משנה. כבוד ה' מבסס את ערכם של חיי כל עולמים, את הנוכחות, הממשות והחיוניות שלהם.

וחקר כבודו כבוד. לימוד התורה ולימוד ההוויה. יחס אמיתי ובעל ערך כלפי המציאות, יכול להיות רק מפני שהאדם מבין שהיא כבוד ה'. כבודו העיקרי של הזמני החומרי והחולף מצד טבעו, הוא היותו מושרש בעל-זמני, בקיים לעולם. חיבור כזה הוא מקור החיים והמציאות, והוא הניגוד לחידלון, לאובדן הממשי ולאובדן הערך. ככל שהאדם יהיה מודע יותר לכך שההוויה היא כבוד ה', כך עצם מציאותו ונטייתו התבונית, השכלית והנפשית הכוללת, לחקור, להבין לדעת, ולרצות תהיה בעלת ערך ומכובדת. כמו כן, יגדל גם כבודה של ההוויה כראויה לחקירה. מבחינה זו, לימוד תורה שהוא מצווה בפני עצמה, חקר כבודו של ה' בהתגלותו בדברי תורה, נותן את התוקף והאישור גם לחקר ההוויה, טבע האדם והעולם על כל צדדיו וצורותיו. דווקא מתוך לימוד התורה ניתן להבין שהעולם כולו הוא בריאה אלוהית חדורת חכמה, רצון, כוונה ותכלית, וממילא בעלת ערך. אם ההוויה היא בעלת ערך אצל הבורא, על אחת כמה וכמה שהיא בעלת ערך אצל האדם. יוצא שהתוקף והאישור העמוק והמלא לנטיית האדם להבין ולחקור את ההוויה, את הסביבה ואת עצמו, נמצאים דווקא בלימוד התורה. גם חקר ההוויה, ולא רק לימוד התורה, מוביל את האדם לקרבת אלוהים.

והעם אשר ד' אלהיו יודע לספר כח מעשי ד', יודע לספר, שאלהי ישראל אלה עולם הוא, בורא שמים וארץ ושהכל ברא לכבודו, וכבודו כבוד כל עולמים, חיי כל עולמים, וחקר כבודו כבוד. משפט זה הוא רצף של מושגים של תפיסה אחדותית אחת, שמאירה על כלל המציאות האנושית והעולמית. זה סיפור שיש לו התחלה וגם תכלית, מטרה ומגמה – גם אם אין לו סוף. המגמה היא הגברת מודעות האדם, ופעולה זו היא אמנם מסקנה מן ההנחות הראשונות ומחוברת אליהם, אבל לא מסתיימת לעולם, וזה סוד הנצחיות של ערך ההוויה וערך האדם.

באופן השלם יש התאחדות גמורה בין לימוד התורה וחכמתה ובין חשיפת החכמה שבהוויה, יחד עם זרימה רציפה והארה מן האחד על האחר. הדבר אפשרי מפני שידיעת התורה איננה רק נרכשת מבחוץ כמו ידיעות אחרת. אמנם גם במערכת היחסים בין עם ישראל לאלוהים, יש פן חיצוני של מאורעות המתוארים בתורה, בנביאים, בכתובים ואחר כך בדברי ימי ההיסטוריה. אבל לא הפן החיצני הוא העיקרי והקובע. כל מה שנרכש על ידי ניסיון חיצוני יכול באופן עקרוני להירכש גם על ידי אחרים, שיקרה להם מאורע דומה. אדם יכול לספר מה קרה לו, אלו מעשים הוא עשה, ומישהו אחר יכול לעשות את אותם המעשים בדיוק. אבל העיקר הוא הפן הפנימי במערכת היחסים, מה שקשור באופי העצמי של כל אדם ושל עם ישראל כולו. על האופי, התחושות, האינטואיציות והרגישויות, אדם יכול רק לנסות לספר, אבל לא להעביר אותם למישהו אחר, ולא להפוך מישהו אחר להיות כמוהו.

הפסוק שעליו מבוססת תחילת הפרק – "עַם זוּ יָצַרְתִּי לִי תְּהִלָּתִי יְסַפֵּרוּ" (ישעיהו מג, כא), מראה שסיפור תהילת ה' איננו תפקיד שעם ישראל קיבל רק באופן חיצוני. העובדה שעם ישראל יודע לספר נובעת מעצם היצירה של העם. זו לא ידיעה רק במובן של חשיפה למידע, אלא במובנה המקראי העמוק, במקום שבו הפועל הזה מופיע לראשונה – "וְהָאָדָם יָדַע אֶת חַוָּה אִשְׁתּוֹ" (בראשית ד, א). ידיעה זו איננה התנסות חיצונית בלבד, אלא חיבור שתולדותיו קשר אורגני עצמי. כך יודע העם את תהילת ה', ומתוך הכישרון העצמי הפנימי, על ידי תכונת רוחו, אפשר לתרגם נכון ולספר נכון את הקורות והמאורעות החיצוניים, לחשוף ולהבין את המשמעות שבהם.

וידיעתו זאת היא תכונת רוחו. הקשר החי עם הקב"ה מעצב את האופי העצמי הפנימי של עם ישראל בצורה מיוחדת. אחת הדוגמאות הבולטות והמפליאות לכך, הוא ההבדל בין ההבנה היהודית וההבנה הלא יהודית של התנ"ך. עם הזמן התנ"ך תורגם לשפות רבות ונעשה אחד ממקורות ההשראה – אם לא המקור חשוב שבהם – להתפתחות הרוחנית, המוסרית והדתית של עמים רבים. ניתן לראות שכאשר בני עמים אחרים – נבונים, מוכשרים ולהוטים, לומדים את הספר הזה, קוראים בו ומתרשמים ממנו, הם מפרשים אותו באופן שונה לגמרי. אף עם לא ניסה לתרגם את התנ"ך למערכת מסועפת של הלכות מחייבות, לדייק מכל מילה על פרטי הדין המעשי. אכן, לא התנ"ך אלא דווקא התלמוד, שהוא הקריאה היהודית בתנ"ך ויסוד לימוד התורה היהודי, הוא שהיה לצנינים בעיני האומות. כשהרב אומר שישראל יודע לספר, הכוונה גם לסיפור של מושגים רוחניים יסודים, הבונים את תפיסת העולם. הידיעה אינה רק הבנת הספר הכתוב, אלא הבנת מושגי היסוד של אמונה, דבקות, חטא, עונש, תיקון, תשובה, חזון וניתוח המציאות. לכן לא די במתן תורה, אלא יש צורך גם בתכונת רוחו המיוחדת של העם, כדי לדעת לפרש אותה ולהסיק ממנה את המסקנות הנכונות.

מורשת אבותיו, גם ברמה הגנטית, אופי שלא נולד פתאום בדור מסוים, אלא הולך וחורז את כל הדורות. אנחנו בני אברהם, גם במובן של מה שאמרו חכמים "שלשה סימנים יש באומה זו: הרחמנים והביישנין וגומלי חסדים… כל שיש בו שלשה סימנים הללו ראוי להדבק באומה זו" (יבמות עט, א). זה כמובן דבר שקשה לקבוע במדוייק ומאד נתון לפרשנות, לכן זה לא עניין הלכתי, אבל זה סימן למורשת אבות. בנוסף לכך, יש מורשת אבות גם במובן של המשכיות המורשת הרוחנית. הידיעה לספר היא גם הכושר ותכונת הרוח, אבל גם המשך סיפורם של הדורות הקודמים. עמים אחרים מתגבשים על ידי מסגרת מדינית, לשונית, טריטוריאלית וקרבה אתנית מסויימת. בישראל, הדבר המרכזי שיוצר את הגיבוש הלאומי הוא "וְהִגַּדְתָּ לְבִנְךָ" (שמות יג, ח). המסורת לא רק עוברת 'מכללא' – ממילא, כדברים הידועים באופן כללי. ישנו ציווי לייצר באופן מודע את מורשת האבות, להעמיד את הסיפור, השפה, המושגים והדימויים במרכז.

תכונת רוחו של ישראל היא הכישרון המולד והטבעי שלו, והכרתו הפנימית היא המודעות לכך. ההכרה הפנימית שהמורשת הבאה לידי ביטוי באופי ובסיפור העובר מדור לדור היא זהותנו, האופן שבו אנחנו מכירים את עצמנו מבפנים. אחד המשברים הנוראיים של הזמן החדש ותופעת החילון, הוא שיהודים רבים מכירים את עצמם רק מבחוץ. מצב כזה, בו אדם מגדיר את עצמו בהכרה חיצונית ולא פנימית, הוא אחד הסימנים המובהקים של משבר זהות באופן כללי. אדם מגדיר את עצמו כיהודי רק מפני שאחרים רואים אותו ככזה, או אפילו שונאים אותו. גם אם היה מגדיר את עצמו כיהודי רק מפני שאחרים מעריצים אותו ככזה, הוא עדיין לא מכיר את עצמו מבפנים. במסגרת המסורת השלמה יותר ישנה הכרת הזהות הפנימית.

מורשת האבות של עם ישראל קיימת בו לא רק כתופעה כללית חברתית, כי אם חודרת בו בכל לב ובכל נשמה,[40] היא חלק בלתי נפרד מכל יחיד ויחיד. אילו יכולים היו יחידים לעזוב את עם ישראל ולהתנתק בכך מהמורשת, לא היה החילון משבר גדול כל כך עבורם. הקושי הגדול נבע מכך שלמרות שהתנתקו מהצד המודע של המורשת, היא המשיכה לחיות בתוכם כתכונות עצמיות ושאיפות פנימיות. הם כבר לא לומדים תורה, לא יודעים כיצד להכיר את עצמם מבפנים, אבל הם עדיין בני אברהם, יצחק ויעקב. מורשת זו נשארת מכשול בדרכם להתבוללות, מקשה עליהם להשתלב ומעלה עליהם את שנאתם של האחרים. שכן גם אם הם לא מזהים את התכונות המיוחדות של עצמם, אחרים מזהים אותן. כשוואגנר יצא נגד המוזיקה היהודית, הוא לא התכוון לנעימת לימוד הגמרא בבית המדרש. הוא התכוון לפליקס מנדלסון שבכלל כבר התנצר, לז'אק אופנבך, למאיירבר ואחרים, שהיו יוצרים חשובים של האופרה, האופרטה והמוזיקה הסימפונית. הוא הרגיש שיש אצלם תכונות אחרות, משהו שונה החודר בלב ובנשמה לא משנה מה הם עושים. אפילו הנטייה האוניברסלית, הקוסמופוליטית, לעשות את כולם מאושרים, נתפסה כמאפיין יהודי מובהק. לכל אחד, בין אם הוא איטלקי, רוסי או גרמני, די שבני עמו יהיו מאושרים. אבל הרצון שכולם יהיו מאושרים – הוא יהודי דווקא.

ההבדל שהזכרנו קודם, בין לימוד התורה של עם ישראל לזה של שאר האומות, המשיך להתבטא גם אצל היהודים שעזבו את התורה. בנאומו של שר התעמולה הנאצי גבלס ימ"ש בטקס שריפת הספרים בברלין, הוא אמר שהגיע הקץ לאינטלקטואליזמוס היהודי. מעכשיו קול הדם ידבר. זו לא היתה המצאה תלושה מן המציאות. הנאצים זיהו ברוח היהודית את תכונת ההליכה אל המושגים, כושר החשיבה. היכולת האנליטית הפליאה אותם, וכמובן גרמה להמון קנאה. בייחוד התלמוד היה שטני מבחינתם, כי זה ספר שאי-אפשר פשוט לקרוא, הוא כאילו שם כל הזמן מכשולים בדרכו של הקורא, מלא בויכוחים במקום אמירות ברורות. האינטלקטואליזמוס היהודי הוא הניסיון להבין את המציאות גם כמושגים, לראות במציאות גם משל ולא רק ממשות, ובכל משל יש גם נמשל, בכמה רמות של הפשטה. זו אחת התכונות שאפשרה ליהודים לכבוש תוך זמן קצר את עולם המדע, הספרות והאמנות. היה זה כיבוש כמעט אלים בעוצמתו, בכוח הכישרון העצום ותאוות הדעת והיצירה. היהודים עצמם לא מודעים לזה, הם רק רוצים להיות כמו האחרים, מתבוללים, אבל האחרים רואים בהם את תכונתם המיוחדת. הם לא יכולים להיפטר מזה. זה מה שהם. הידיעה, תכונת הרוח, מורשת האבות, חודרת בכל לב ובכל נשמה. אי אפשר להתעלם מזה אצל עם ישראל כתופעה, אבל כמעט גם לא אצל כל יחיד ויחיד. אי אפשר להגיד שכל ניסינות ההתבוללות נכשלו לגמרי, אבל הם לא היו פשוטים כמו שאפשר היה לחשוב. לפעמים אפילו כשנראה היה שההתבוללות מאד הצליחה, אחרי כמה דורות פתאום צץ ועלה המוצא היהודי.

הפנימיות והעצמיות של הידיעה וההכרה הזאת ביחס לנשמה הישראלית קיימת בדרגות שונות של קירבה: אחוזה, קשורה ודבוקה.

אחוזה זו הדרגה הקלה יותר, אפשר לאחוז ואפשר להרפות. אלה "חיי שעה", תופעות היסטוריות של דור אחד. זהו ביטוי להכרה הפנימית, הידיעה, תכונת הרוח ומורשת האבות כפי שהיא בצירוף מסוים של נסיבות. מקור מנהגים שונים של קהילות, הוא באופן הזה של אחיזה. כל קהילה ניסתה לאחוז ביהדותה במצב שבו היתה נתונה, כולל המעשים, הבגדים והמילים.

הדרגה הבאה היא קשורה. קשר הוא הרבה יותר מתמשך מאשר אחיזה. לעומת מעשי המצוות ושמירת ההלכה שתמיד מבטאת את מצב האחיזה ביהודיות שלנו בתנאים מסוימים, יש עניין יותר עמוק ופנימי של נורמות מוסריות ומידות יפות. מידות אלה לא קשורות דווקא למצב מסוים שחולף, אלא לתקופה שלמה, והן מבטאות מערכת ערכים שלמה שישנה ובה צריך לבטא את הקשר עם הקב"ה. אבל קשר, כידוע, אפשר גם להתיר. מערכות ערכים, למרות שהן משתנות לעתים רחוקות יותר ממעשים ומנהגים, משתנות גם הן לאחר כמה דורות.

הדרגה האחרונה היא דבוקה. "וְאַתֶּם הַדְּבֵקִים בד' אֱלֹוהֵיכֶם חַיִּים כֻּלְּכֶם הַיּוֹם" (דברים ד, ד) דרגת הקרבה הגבוהה ביותר, שאין להפריד בין הדבקים. ההפרדה אפשרית מבחינה תיאורטית, אבל היא בעצם פירוק של האחד לשני דברים שונים לגמרי, כך שלא נותר עוד קיום לדבר הראשון. זהו מושג הדבקות העצמית, הפנימית, ב"חיי עולם", בדברי תורת חיים שממנה יש תוצאות של ערכים, מוסר, מעשים, מנהגים, התארגנות כזאת ואחרת, הכל בהתאם לנצרך, האפשרי והרצוי. אבל היסוד הוא הדבקות ב"חיי עולם".

בנעימת אמונתו, נעימה יכול להיות במובן של מלודיה וניגון, וגם במובן של דבר מתאים ונעים. נעימת האמונה היא גם הניגון המיוחד שלנו, בתזמורת הלא כל-כך מכוונת לפעמים של המציאות. כאשר אנחנו באמת שלמים עם זהותנו ותכונת רוחנו, אנו חשים קרבה, השתייכות ונעימות. כאשר מתרחקים מן הזהות, גוברים הקושי, המשבר והניכור הפנימי. גם הדבקות בה' מתפרשת כאמונה. לפעמים מדברים על אמונה כשכנוע בעקרונות הגיוניים או אחרים. מובן זה נכון גם הוא, אבל יש גם מובן פנימי וטבעי יותר, של אמונה שצומחת עם האדם. אמונת ישראל בתכונתה איננה נפרדת מצמיחתו של העם. להיפך – ראשון המאמינים הוא אבי האומה, ולא במקרה: הוא אבי האומה מפני שהוא ראשון המאמינים, וכך אלה מבניו שהיו מאמינים הם אבותנו. יסוד הזהות והקיום של העם, נעוץ דווקא באמונה. היא לא באה מן החוץ, בשכנוע הגיוני אפילו אם גם הוא נכון, אלא קודם כל צומחת מבפנים. לאחר צמיחתה עליה לעבור את מסכת הבירור, המושגים, הלימוד והמודעות. אבל היא באה מתוכנו. זוהי נעימת האמונה. נעימות זו אינה כמו ערבות של מאכל, אלא הרגשת שלמות פנימית, תחושה שהאמונה היא הדבר הטבעי עבורנו.

אמונת אומן, כלומר חזקה ותשתיתית. האמונה איננה פרט נוסף בזהות שלנו, אלא היסוד שלה. לכן מושג הקודש בישראל נוגע לא רק לפולחן מסוים, שבו אדם או חברה עומדים מול אלוהים, אלא ליסודות הזהות כולם. הלשון שמאחדת אותנו היא לשון הקודש והארץ שלנו היא ארץ הקודש. כל יסודות הזהות שלנו נעוצים במעמקי האמונה, שהיא המפגש המכונן עם ההופעה האלוהית, שאצל אברהם, יצחק, יעקב, בניו, בני בניו וכל עם ישראל. גם חזון הקודש של העתיד צומח כולו מתוך אמונה.

בבירור תולדתו, האמונה מתגלה בהיסטוריה של עם ישראל, לא רק באופן כללי, אלא בכל ההסתעפויות, המאורעות ונטיות הרוח שנתגלו בה. עצם העובדה שיהודים היו חלק מכל מיני תנועות, אפילו כאלה שלא נוח לנו איתן וגם להם לא נוח שם כי הם יהודים, גם הם חלק מהבירור של האמונה והשאיפות הגדולות של עם ישראל. בפועל, הרבה פעמים הדרכים שיהודים הלכו בהן היו רחוקות מלממש את שאיפתם. על כגון זה אמרו חז"ל "אכלה פגה". האדם אכל את הפרי מפני שרצה בעסיס שלו, אבל הקדים את המאוחר, ואז לא יפלא שיש לו קלקול קיבה.

יש פה חזרה מסויימת על דברים שכבר נאמרו, אבל מזווית אחרת. קודם הרב דיבר על מה חווה עם ישראל ומה יש בפועל, וכעת על השאלה למה הוא מודע, מה הוא מבין מתוך כל מה שקרה לו. התנסות מעשית היא לא רק עובדה קיימת, אלא גם מקור הידיעה. אנחנו תופסים את הכל כדבר תורה, גם את תולדתנו, גם המאורעות וגם הזהות שלנו כפי שהיא מתגבשת בפועל, היא לנו מקור ידיעה. לכן לא רק עצם התולדה חשובה כאן, אלא בירור התולדה. אין מאורע בתולדותנו שאיננו קשור לבירור מושגי האמונה ודרכי הופעתה. תולדותנו מלאים עיסוק מודע בתכונת רוחנו, מורשת אבותנו, הכרתנו הפנימית, תשתיתיותה ומרכזיותה. בתי המדרש לא התקיימו בשולי ההיסטוריה היהודית, ומצד שני גם המאורעות ההיסטוריים לא התקיימו רק בשולי בתי המדרש. עצם תולדותנו וגם בירורן והבנת משמעותן, מבררים יחד את קישורו של עם ישראל לאמונתו.

בנצחונותיו של עם ישראל על כל, שגם הם תופעה מופלאה. לכאורה תולדותינו מלאים כישלונות כרימון, ואף על פי כן באופן מופלא, כישלונות אלה הם תשתית לניצחונות אדירים. לאחר הכישלונות בשדה הקרב, פרעות, פוגרומים, רציחות, רדיפות ומיתות איומות ומשונות, דווקא הרוח מנצחת. הסיפור המיוחד של עם ישראל לא נדחק לשולי ההיסטוריה וההגות, אלא לוכד את כולם, לא נותן מנוח, מהפך את הקרביים של העולם עד שלבסוף הוא מנצח. הן הנצרות והן האיסלאם, הן ביטויים לניצחון החלקי של רוח ישראל על רוח העמים שנלחמו בו. עד היום מתפללים הנוצרים כולם ליהודי המסכן שנצלב, וגם הגיבורים הנערצים על מוחמד הינם הדמויות היהודיות מן התורה. אלה הניצחונות על כל, החל מצוררנו הקדומים – מצרים, אשור, אכד, בבל, פרס ויוון; עבור בגותים והפרנקים בספרד ואפילו בגרמניה, על אפם ועל חמתם. לא תמיד שמים לב לכך, אבל גם כיום, אף ששכננו עדיין מציקים לנו, ניצחוננו איננו נותן להם מנוח.

בסגולת קיומו, זו עוצמת הקיום, מעבר לקיום המדיני המוגדר באופן חיצוני על ידי צבא גדול ומדינה חזקה. כמובן שגם קיום מדיני מסוג זה הוא בעל חשיבות, אבל כאן מדובר על תכונה עמוקה יותר של עמידות עצמית. טוב ונוח יותר להתקיים עם המכשירים המדיניים, אבל גם בלעדיהם, סגולתם של ישראל מתקיימת, עד כדי כך שהאירופאיים מצאו לזה כינוי – היהודי הנצחי.

ועמדתו נגד צריו הרבים, אשר המה כשלו ונפלו והוא קם והתעודד. הקיום הלאומי לא יכול להיות מבוסס רק על הכישרון הצבאי של הרכב והסוסים, ואפילו לא על הכישרון הכלכלי וכישרון ניהול המלכות. כל הכישרונות הללו אינם נשללים. הם חשובים וגם בהם יש כוח, אבל הם לא יכולים להבטיח קיום ממשי. לעומת זאת "וַאֲנַחְנוּ בְּשֵׁם ה' אֱלֹהֵינוּ נַזְכִּיר", מדובר על ערך עליון פנימי הקובע את הכל, גם את השימוש ברכב ובסוסים אם אפשר. זו סגולת קיום שאיננה תלויה בניצחון או בתבוסה בשדה קרב, בקיום המלכות או באי קיומה. כמובן שהניצחון בשדה הקרב, יותר נוח ומבטא את הסגולה הזאת, כפי שהיות האדם בריא יותר טוב מהיותו חולה או נכה, אבל לא בבריאות הגופנית תלויה אנושיותו של האדם. אדרבא, לפעמים במקרים הקיצוניים ביותר רואים שאפילו אצל אדם חולה או נכה, הרוח האנושית מתגברת על הגופניות. אין פירוש הדבר שצריך לשבור את רגליו וידיו של כל אחד ולהזריק לו את כל הוירוסים האפשריים, כדי להתבונן ברוחו המנסה להתגבר על מגבלותיו הגופניות. המחשבה שרוחו של האדם מתבטאת במלואה דווקא כשהוא חולה היא מחשבה פגומה, אבל למרות זאת היא מצביעה על ההיררכייה הפנימית שבאדם. לעומת זאת, לא פעם אפשר לראות אדם שמבחינה גופנית נראה חזק ונאה, אבל כשמתחילים לדבר איתו רואים שהוא אפילו לא רשע, אלא סתם ריק מתוכן. אדם שעומד לפגוש את אלוף העולם באגרוף, עשוי להתכונן לקראת אישיות מופת, רק כדי לגלות שהמופת היחיד הוא יכולתו של האלוף להפיל אותו לקרשים במכה אחת.

בין כשמדובר באדם פרטי ובין כשמדובר בעם שלם, לא חייב להיות פירוד קיצוני כל כך בין הכח החומרי והסגולה הרוחנית, ואכן ראוי שלא יהיה. אבל אם מבודדים לגמרי את החלקים השונים, כמו בניסוי מדעי שבו יוצרים תנאים קיצוניים כדי לפרק כל דבר למרכיביו היסודיים, מתברר כי האמונה היא סגולת הקיום של ישראל נגד צריו הרבים. הצרים הרבים חושבים שאם הם מנצחים בשדה הקרב, מחריבים מלכות ומקדש, הורגים את המלך ופקידיו ואת משרתי עליון, הניצחון שלהם סופי הוא מוחלט. הם נערכו לניצחון הצבאי, הלכו רחוק ככל האפשר כדי להחריב והצליחו בכך, אבל לאחר מכן מתברר שאין להם משהו אחר לשים על השולחן. הם לא נערכו להתמודד מול הרוח שקיימת ונשארת אצל עם ישראל. לכן בסופו של דבר "המה כשלו ונפלו", דווקא אחרי הניצחון הצבאי מגיע הכישלון האמיתי, כאשר מתגלה שאין להם יותר מה לעשות. לעומת זאת, דווקא אצל המובס, המנוצח, החרב, המפוזר והמפורד, מתגלה שנותר עוד משהו. הנשק הסודי, שבאמת לא נכון בכלל לכנות אותו נשק, כי הוא לא מיועד למלחמה אלא מהווה סגולת קיום – "וַאֲנַחְנוּ בְּשֵׁם ה' אֱלֹהֵינוּ נַזְכִּיר". הזיכרון הוא הדבר המעצב את האישיות, גם את האישיות הציבורית, הלאומית ההיסטורית. זהו מעין עמוד שדרה פנימי, חזון על ומטרת על שאי אפשר לנצח, ודאי לא בשדה קרב ולא על ידי הרכב והסוסים. הזיכרון של עם ישראל הוא החיבור והקשר שלו עם מה שמעל ומעבר לכל הזירות האפשריות של ההתמודדות. אפשר להצר מאד את תכולת הזיכרון הזה, את בניינו במציאות. הרב מכנה את אויבי עם ישראל צריו הרבים, מפני שבידם להצר מאד את כל הממדים הגופניים, החומריים והגשמיים של האישיות הלאומית. הצרה זו היא כמובן דבר שלילי, לא בריא, לא נוח ולא נעים ויש לתקן אותה, אבל היא עדיין לא מבטלת את האישיות. לכן המאמץ העליון הזה שמסתיים בניצחון הזמני של הצרים, הופך לאורך הזמן ולרוחב השטח לכישלונם המוחלט. סגולת קיום זו היא תכונה עצמית, שאיננה נובעת ממשהו חיצוני. קיומם של הרומאים היה האימפריה שלהם, "פקס רומנה", זו היתה כל מהותה של רומא. אם בטלה האימפריה, בטל הדבר, אין יותר רומאים. הם הותירו שרידים גנטיים ותרבותיים, אבל חדלו מהיות כאומה. בא כוח אחר, חזק יותר, ופורר את מה שהם בנו. כך היה גם סופם של עמים רבים אחרים. תמיד הגיע שלב שבו התנגשו שני כוחות בזירה אחת של לחימה צבאית. לא כן אצל היהודים. יש זירה אחת צבאית רגילה, אבל יש גם זירה נוספת, רוחנית, שבה אין בכלל התמודדות. הסגולה, התכונה העצמית, לא יכולה להיבטל, מפני שהיא לא תלויה באחרים או במשהו מבחוץ. אחרי כישלון הצרים, ונפילתם, עם ישראל קם והתעודד. אלה חיים של קימה מחדש פעם אחר פעם, "שֶׁבַע יִפּוֹל צַדִּיק וָקָם" (משלי כד, טז), כאשר יכולת הקימה נובעת מן התכונה העצמית שהיא מקור החיוניות. תכונה זו תוכל לדחוק את הצרים מן הזירה, גם אם לפעמים הדבר ייקח דורות רבים. בסופו של דבר, תמיד יחזור עם ישראל להצמיח את הביטוי המעשי והממשי, גם הגשמי, של האישיות הרוחנית שלו.

סגולתו הפנימית של עם ישראל היא מקור לא רק לקימה אלא גם להתעודדות. המילה 'לעודד' באה מן המילה עוד, כלומר להוסיף ולהעצים משהו, וגם קרובה מאד לעד, כלומר להנציח משהו. כשמגלים את מנגנון ההתווספות, כאילו מגלים את מנגנון הנצח. ההתווספות התדירה, ההתעודדות, היא הנצח, וזהו הניצחון הגדול. הנצחונות הקודמים של הצרים היו בספֵירה של הזמני, אבל בספֵירה של הנצח הם נופלים ואינם מחזיקים מעמד. לעומת זאת, היסוד העצמי שיש בו התעודדות, הוא מקור לתהליכים נפשיים עמוקים שיש להם גם ביטויים ציבוריים. במצוות לימוד התורה למשל, יש לימוד בלתי פוסק שהוא הגילוי של דברים חדשים כל הזמן. זו התעודדותו והתווספות, שבה אנחנו מוסיפים והולכים. הלימוד, מוסיף לנו התבוננות של ידע חיצוני ופנימי, עד שבסופו של דבר גם היחס שלנו לצרים בטווח הארוך, אינו של שנאה דווקא אלא של הבנה. זו כמובן הבנה מפוכחת, כזו שמודעת היטב למגרעות שבהם, אבל סופו של דבר מסוגלת ללמוד גם מהם ומהמלחמות שנלחמו בנו. בהתסכלותו של האדם הלומד, ההוויה כולה היא התחדשות בלתי פוסקת. זהו מסלול של התווספות והתעודדות, וכל הכישלונות שיש תוך כדי המסלול הזה הם טקטיים בלבד, עד כדי האמירה ש"אין אדם עומד על דברי תורה אלא אם כן נכשל בהן" (גיטין מג, א), הוא מגלה את נקודות התורפה של עצמו ושל מה שהוא לומד, ואז מסיק את המסקנות והכישלון הופך להיות תשתית לניצחון, נקודת התורפה הופכת לנקודת העוצמה. זה תהליך מורכב, רב פנים ורב צדדי, ואף על פי כן הוא ולא אחר התהליך שמתרחש בפועל. לא בכדי העם המובס, הגולה והמפורד, נותר בגרעינו עם אחד, שהלך והעצים את עוצמתו הפנימית. השורש של ההוויה היהודית בגלות, האקס-טריטוריאלית, אקס-מלכותית ואקס-צבאית, מחוץ להכל, היתה ההוויה הלימודית שהיא היסוד הנפשי המתחדש, "תִּתְחַדֵּשׁ כַּנֶּשֶׁר נְעוּרָיְכִי" (תהלים קג, ה). היסוד המתחדש הוא כושר ההתמודדות עם כל מצב חדש, גם במצבים הקשים ביותר, בין אם קשים באופן פשוט של רדיפות ונגישות ובין אם באופן יותר מתוחכם של פיתוי ורכות, שסופם לחנוק ולהטביע. כושר זה נובע מסגולת הקיום העצמית, מסוג הקשר שמקיים העם היהודי עם אלוהים, המתבטא בין השאר בתורה שבכתב ושבעל פה. הגישה הייחודית האופיינית לעם ישראל, היא תורה שבעל פה. הוא קם, יש בו קיום שלא נפסק, והתעודד, זו תכונת ההתווספות של עוד ועוד החושפת את יסוד העד, הנצח.

יותר מכל חרותה ידיעת קדש עולמי עולמים זו בנשמתו הפנימית. זהו הקשר המוחלט של עם ישראל לקב"ה, "חָרוּת עַל הַלֻּחֹת" (שמות לב, טז) שניתנו במעמד הר סיני. לכאורה, אפשר לתאר את התורה כחוק חיצוני הכופה את עצמו על האדם מבחוץ. לא בני ישראל המציאו את התורה, אלא רק עמדו למרגלות הר סיני ושמעו מה לעשות ומה לא לעשות. אך הרב אומר כאן שהתורה איננה חוק רק הטרונומי, זו לא כפייה פשוטה. "אל תיקרי חרות" – שזו תורה שבכתב, "אלא חירות" (עירובין נד, א) – שזו תורה שבעל פה. העיסוק בתורה, שהוא קיום הקשר הבלתי פוסק של עם ישראל עם הקב"ה, הוא דרישתה של התורה על כל צדדיה ופניה. מצד אחד זו דרישת ההתאמה וההבנה של המציאות על פי התורה, ומצד שני דרישת ההבנה של התורה על פי המציאות. אין להכפיף את התורה למציאות – זה מקומה של יראת שמים, אבל גם אין לשלול את המציאות בשם התורה, מכיוון שהמציאות בעצמה היא חלק מהתורה, היא הבריאה ולה הקב"ה דואג, אותה הוא מייעד להיות תשתית לחזון. נכון שהתורה חרותה על הלוחות, נשמעה באזני בני ישראל וכתובה על גבי הקלף. אבל שם היא הופכת לחירות, "שאין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתלמוד תורה" (משנה אבות ב, ו). התורה בשורשה זהה לעצמיותו של ישראל. יותר מזה – היא מענה למשאלות הלב הכמוסות ביותר שלו. היא משחררת את הנשמה מן התפיסה הפשטנית שהאדם אינו אלא יצור הכפוף לחוקי הטבע, שהאדם בעצם אינו אלא הגוף שלו. שחרור זה של האדם, גם מבחינה עצמית וגם מבחינה מוסרית-התנהגותית, אין פירושו לשלול את הגוף או הטבע, אלא לשחרר מן השעבוד אליו. הכתב החרות, ההיענות האלוהית העליונה הטרנסצנדנטית, היא זו שגם החרותה על לוח הלב, ובכך יוצרת את חירות המחשבה ומרחיבה את זירת ההתייחסות והיצירתיות האנושית עד אין גבול. לא המצב החיצוני, הנתון, הטבעי, החברתי והכלכלי, יקבע את המציאות. אפשר לומר שיש לאדם נשמה חיצונית הפונה תמיד אל המציאות כמות שהיא, מתמודדת איתה ומאירה אותה, אבל העיקר הוא נשמתו הפנימית, הקרובה אל המקור ושואבת ממנו. התורה דואגת לכך שהמקור הנעלה הוא שיהיה המקור הקובע והמכונן את תפיסת העולם האנושית. לעולם הטבעי צריך להתייחס כחומר גלם, שדה שיש לעבדו, לזרעו, להצמיח אותו, ולא רק כמצב נתון משעבד. זהו השחרור העליון וזו החירות האמיתית.

ידיעת קדש עולמי עולמים. העולמים בהקשר זה, הם הצדדים שונים של המציאות. בכל המציאויות השונות האפשריות, שהיו שישנן ושיהיו, בין אם הן מציאויות ישותיות שיש להן ביטוי ממשי חומרי, בין אם הן יישויות רק של מודעות ומחשבה, או רגש, דמיון ורצון, יש בהן קודש. כולן באות מאותו המקור העליון וכולן יכולות להוביל אל אותו המקור העליון, בבחינת "לְבִלְתִּי יִדַּח מִמֶּנּוּ נִדָּח" (שמואל ב יד, יד). ניתן לתקן ולחבר אפילו את הדמיון והרגש הרחוק ביותר, מפני שבהכל יש קודש. על ידי נתינת התורה, זוכים בני ישראל לידיעת קדש עולמי עולמים, הם יודעים לספר שהקודש נוכח בהכל. זו לא רק השערה שיש קודש או החיפוש אחריו, אלא ידיעה ברורה של נוכחות הקודש בהכל. זו סתירה לסברות הרואות את הקודש כרחוק ועליון, שאין לו עניין בעולם הזה. הופעת הקודש העצמי האין-סופי בתוך המציאות הסופית המוגבלת, אכן מתוארת כירידה, "וַיֵּרֶד ה'" (שמות יט, כ), אבל אף על פי כן היא מתקיימת. ידיעה זו בדבר הנוכחות האלוהית בעולם חרותה בנו מאז, והיא יסוד האופי, הנשמה, החוק המכונן של הקיום.

בתביעת רוחו, הרוח בכלל, תובעת לממש דברים פנימיים עצמיים הגנוזים בנשמה. הרוח הישראלית תובעת לבטא את הקודש, על ידי כל ביטויי התרבות האפשריים. להפוך את ידיעת הקודש לתרבות, מערכות ערכים, התנהגויות, ביטויים ממשיים של מוסדות, יצירות אמנות וספרים, כל הדברים המרכיבים את התרבות בפועל.

בזהר שירתו, התכונה המאירה שבנפש – השירה, שהיא מין תחושת המקצב, המלודיה הפנימית שיש בהוויה וביטוי של המקצב הזה. הניגון הזה מפיץ אור מיוחד, כפי המשמעות הפשוטה של המונח זוהר, אבל זהו לא סתם אור, כי יש בזוהר גם עניין של זהירות, כלומר מסילות ברורות. בשירה יש גם חוקים, חוקי ביטוי, המבליטים את המקצב, הניגון וההתאמה שבין מילה למילה ועניין לעניין. ההארה הזאת היא שמאחדת ביטויים שונים. הדבר המופלא בשירה הוא שבצמידות שבמילים ובניגון הפנימי שלהן, מתגלים הרוממות והעומק שבמציאות, ולפעמים גם הקושי והאתגר שבה. אחרי הנשמה והרוח, באה השירה שהיא הצד העליון שבנפש. הפעילויות הנפשיות הן הפעילויות הרגילות, הפסיכו-פיזיות, והצד העליון שבהן הוא תחושת המקצב של ההוויה והזוהר המתגלה מבין חוקיה.

בהתגלמות חייו, איך הקודש מתגשם בחיי היחיד, פעולותיו וסדרי העדיפויות שלו, במשפחה, ובחברה בכללותה על מוסדותיה, החינוך, צורת המשטר, העזרה ההדדית, חלוקת האחריות. כל הדברים האלה הם התגלמות החיים, האופן שבו הנשמה, הרוח והשירה מתגשמות במציאות.

מותאמת ידיעה זו לאֹפי מוסרו, המוסר האינטואיטיבי הטבעי של עם ישראל. מוסר זה מתאפיין מצד אחד באכפתיות גדולה, "שלושה סימנים יש באומה זו: רחמנים, ביישנים וגומלי חסדים" (יבמות עט, א). מצד שני הוא מתאפיין גם במהפכנות ומרדנות, "ישראל עזים שבאומות" (ביצה כה, ב), אי הסתפקות במה שיש, ניסיון להביט אל החזון והעתיד. יש גם פן משמעותי של תוכחה במוסר היהודי, שהוא אי עצימת עיניים נוכח הפגמים שבמציאות. אלא שהביקורתיות היתירה עלולה להפוך לשנאה עצמית, המרדנות יכולה להיות מהפכנות, מסירות נפש על כל דבר שרוצה לשנות את המציאות, בין אם על פי אמות המידה היהודיות ובין אם לא. לכן צריך תמיד לאזן אותה על ידי האכפתיות, שהיא תכונה אוניברסלית, רגישות לכלל ההוויה. הידיעה הזאת מותאמת לאופי המוסרי היהודי, מפני שהיא מספקת באופן חיובי את הדרישות המוסריות, הנובעות מן העניין שיש לעם היהודי בכלל הבריאה והאנושות. רצון המהפכנות, שאינו רואה את המצב הנתון כסופי, ומבקש את המהפיכה הרוחנית, המוסרית והמעשית, מתלווה אל הביקורת, כי אין לעשות מהפיכה בלא ידיעת החולשות, השחיתות ונקודות התורפה שבמציאות. רצון השינוי והביקורת יחד, מצטרפים אל ראיית ההוויה כולה כבריאה אחת ממקור אחד, והאנושות כולה כמשפחה אחת. כך רצון השינוי יוצא אל הפועל לא כשינוי מחריב והורס, אלא כשינוי שבעיקרו הוא בנייה והטבה של המציאות.

לתכנית מדיניותו, איך הוא מתכנן את תכנית המדינה היהודית, שניסוחה האחרון והתכליתי הינו להיות "מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ" (שמות יט, טו). ניסוח זה מבטא את ראיית האנושות כמשפחת העמים, משפחה אחת של אחווה, ובתוכה עם הנושא את בשורת הקודש, ואת תודעת השירות של הכהונה, של הבאת בשורת הקודש ומימושה, יצירת מקור השראה לכל עם ועם, שתאפשר לכל קבוצה וקבוצה להביע את עצמה בהתאם לעקרונות הקודש.

והיא יסוד כל שאיפותיו. רק לפני מאה שנה היינו באמת עם מפוזר ומפורד, נרדף, נרמס, מושמד ומוכפש, ובתוך זמן קצר נעשתה קפיצה היסטורית יחידה במינה לעצמאות מדינית ושגשוג כלכלי. אף על פי כן, אנו מתייחסים לתהליך זה בביקורתיות רבה. זה לא מספיק לנו. אנחנו עם קשה עורף, גם קצת כפויי טובה, ועלינו לתקן את התכונות האלה. אולם מקורה של כפיות הטובה היא בכך שיסוד שאיפותנו הוא לא רק העצמאות המדינית והשגשוג הכלכלי, אלא ידיעת קודש עולמי עולמים, אותה מהפיכה עולמית של הטבת כל האדם וכל ההוויה. והנה, גם כשאנחנו מדלגים, לא בקלות, על רכסי ההרים ההיסטוריים, ממצב של גלות איומה למצב של עצמאות מדינית משגשגת במידה רבה, עדיין אנחנו משווים את המצב הזה עם השאיפה, ואז יש לנו ביקורת מאד צודקת. רבים טוענים כנגד הציונות, שלא מימשה את החזון להיות אור לכל העמים, "כִּי מִצִּיּוֹן תֵּצֵא תוֹרָה" (ישעיהו ב, ג), וכשיש פה תקנות נגד מהגרי עבודה טוענים אחרים שכך לא נהיה אור לעמים. לכאורה, לא צריכה להיות בעיה עם זה שלא נהיה אור לעמים, כפי ששום עם אחר איננו, ובכל זאת הדבר איננו מפריע להם. אבל ליהודים כולם ברור שאם לא נהיה אור לעמים, זה לא מספק. גם כאשר הרצון הזה לא יכול להתממש במלואו מפני שהמציאות הממשית לא מאפשרת זאת, עדיין מבחינה עצמית ועניינית, היסוד נותר השאיפות האידאליות האוניברסליות כוללות הכל. זה דבר עצום, והוא מאפיין דווקא את האופי היהודי, כי ידיעת קודש עולמי עולמים היא יסוד כל שאיפותיו. אפשר לראות את זה באופן שלילי, כמגלומניות ומחלת נפש, כאשר אנשים שהם בקושי רבע אחוז מכלל האנושות רוצים להציל את כל השאר ואפילו יותר מזה. זו באמת שאיפה לא רגילה, אבל בינתיים זה עובד. העם היהודי לא מסתפק בקיום רגיל, מבחינתו אם ככה בשביל מה להתקיים בכלל. אחרים מתקיימים בלי לשאול שאלות, אבל היהודי מבין שקיומו הוא קיום בעל ערך מכונן כלפי המציאות כולה. הוא שמע את קול ה', האמונה חרותה בנשמתו. זה יסוד שאי אפשר לכלותו ולא צריך לכלותו, רק לתת לו ביטוי נאות, צודק, מותאם למציאות אבל לא משועבד לה. אין להכפיף את השאיפה – למציאות, אבל צריך לתכנן נכון כיצד מבטאים אותה בתוך המציאות עצמה. זה הסוד הגדול של ההלכה, המובילה את האדם ללכת בדרך צעד אחר צעד, על פי העיקרון הגדול והדגול, לדעת לא להרוס אפילו בשם האידאלים הכי גדולים, אבל גם לא לעצור מפני שהם לא ניתנים למימוש מיידי, אלא להתקדם, ללכת ולהוסיף.

ידיעת קודש עולמי עולמים החרותה בנשמתו הפנימית של ישראל, היא האמת העליונה. אמת של אלוהות עליונה, בוראת ברצון ולא מתוך הכרח, נוכחת בהוויה על ידי הפעולות ומתגלה על ידי הנביאים. אמת זו מדריכה את האדם בסדרי חייו ובהליכתו, ומודיעה על מגמת ההוויה ומטרתה. והאמת העליונה הזאת היא מקוממת את כל היקום, לא מקוממת במובן של ממרידה, אלא מקיימת, "וָאוֹלֵךְ אֶתְכֶם קוֹמְמִיּוּת" (ויקרא כו, יג) – "בקומה זקופה" (רש"י שם). לקומם את היקום פירושו לפתוח את כל מה שנמצא בו בפוטנציה, להקים את הכל, לבטא את כל מה שקיים וישנו. ביקום ישנם כוחות של התפתחות, אבל ללא הדרכת האמת העליונה הם עלולים לדרדר אותו לא פחות מאשר לקומם אותו. כשתהליך ההתפתחות מנותק מן המטרה העליונה מתגלים בו גם צדדים שליליים. שכן התפתחות פירושה יותר שליטה, ואם היא ניתנת לרצון לא טוב, משמשת לתכלית לא טובה, היא גם מהווה סכנה גדולה יותר. לא בכדי דווקא בעולם המודרני יש הרבה פעמים געגועים לעולם הפרימיטיבי הפשוט יותר, הנוח יותר, הפחות מסוכן, הפחות תזזיתי. פירוש הדבר שהאדם מפחד מעצמו, לפעמים הוא צועק שיחזיקו אותו, אבל אין מי שיחזיק. עם ההתפתחות הגלויה הטכנית צריכה לבוא גם ההתפתחות המוסרית. ההתפתחות המוסרית התחתונה היא מוסר במובן הנחות והפשוט יותר של המילה, זהירות, מגבלות ואיסורים, כמו המוסרות האוסרות את הסוס שנעשה גדול ודוהר. ההתפתחות הגבוהה זו התכלית העליונה, המטרה שאליה מכוונים את הכוחות לא מפני הסכנה אלא מפני שאיפת הטוב והרצוי. האמת ההווייתית היא שיש כוח בהוויה, ויש בה דחף פנימי להתפתח ולהתעלות. האמת המוסרית היא שיש להתפתחות זו מטרה וערך. ככל שנהיה מודעים לערך הזה ונכוון את הכח על פיו, כך נתקרב יותר כאנושות אל הגאולה, האושר הרצוי, המצופה והנשאף כל כך.

בכוחה של האמת העליונה לקומם את היקום מפני שהיא לא רק נכפית מבחוץ, אלא באה גם מתוך היקום עצמו. כל יציר נברא ממנה חי, לא מספיק שהעולם רק ייברא פעם אחת. להמשך קיומו הוא זקוק גם לכח החיים, הוא כח השאיפה והרצון לחיים, החשוב יותר לא פעם מאשר הכח הגלוי. במקרים קיצוניים של אנשים שח"ו נתקפו על ידי מחלה נוראה או עברו תאונה ופציעה קשה, אף שכוחם הגלוי מועט, אם יש בהם כוח פנימי, ערך ומטרה, הם מצליחים לבטא את עוצמת אישיותם, באופן מופלא עוד יותר מאנשים שלא נפגעו כלל. הנברא נברא עם כל מה שיש בו כנתון, אבל האמת העליונה היא הכוח שמתוכו חי הנברא, ממשיך את החיים ומעצב אותם.

הכל מכחה ישתלם, יגיע לשלמותו. מיצוי האפשרויות והחיפוש אחריו בא לא רק לשם הישרדות, כלומר קיום מינימלי. דווקא המקסימליזציה של הקיום היא הכמיהה לשלמות שיש באופן פוטנציאלי באדם. אמת זו מניעה את האדם להשתלם, למצות את כישוריו וכוחותיו, לבטא במילים, ברעיונות ובמעשים, את השאיפות הנעלות ביותר שלו.

עד כאן הרב דיבר במונחים חיוביים, של עולם שהתחיל מאפס ונמצא בתנועה כלפי מעלה. אולם מאז אדם הראשון, דרכה של האנושות היתה במידה רבה לא תנועה כלפי מעלה אלא דווקא נפילה, חטא, עבירה, טעות, זדון והשחתה. אפשר היה לחשוב שאין לזה תקנה, שצריך לברוא הכל מחדש, לחזור אל נקודת האפס ואז להתחיל מהתחלה. הרב מסביר כאן שבכוחה של האמת העליונה לא רק לקומם את העולם מנקודת האפס, אלא גם להרים אותו מנפילתו. בתוך דבריו, הוא הולך ומפרט את דרגות הירידה האנושית ואופן תיקונן.

כל הנופלים יקומו על ידה, נפילה היא טעות אנוש, כמו אדם שרץ ולא הסתכל מתחת לרגליים. הוא רצה משהו, ולא שם לב לתנאים הכרוכים בהשגתו. האמת העליונה תוכל להקים אותו מחדש, הכח העצום של הערך והשאיפה, יוכל להביא אותו לצרף את הנפילה לתהליך ההתקדמות, להפוך אותה עצמה לניסיון, מקור ליתר זהירות, עדינות מוסרית ולמודעות, ואז לקום ולהיות חזק ומנוסה יותר.

כל עשוקי כח, כל רצוצי משפט. כאן כבר לא מדובר בטעות של האדם, אלא בזדון של אחרים. אנשים שהופעל נגדם כח, או שנכנעו למשפט מעוות. כמו בסדום, שהייתה לכאורה עיר מהוגנת ואפילו מדינת חוק, אבל בשם אותו עיקרון חוקי ורציונלי, רוצצו שם את האנשים, את ייחודיותם ואת נטייתם לטובה. ישובו וינהרו מזיוה. השקר יכול לגרום לעוולות לאדם, לחברה, לאנושות, לרוח, לחברה, לתרבות, לרעיונות ולשאיפות, אבל האמת העליונה לא רק מנחמת אלא נותנת כוח לראות שבאמת כל זה אינו אלא מסווה, שקר זמני. על ידי כך היא נותנת גם את המוטיבציה להיאבק נגד השקר, ועל ידי המאבק לשוב ולהאיר מזיו האמת. כך בחנוכה שהיה מאבק גדול, יש הנהרה של זיו הנרות, המבטאים את הנהרת האמת העליונה האלוהית. גם כאשר המציאות נטמאה ונעשקה, אפשר לשוב ולהאיר בזיו האמת, השולחת את האור להיטיב את המציאות.

אפשר להציל את האדם מטעויות, וגם מזדון של אחרים, אבל ישנו מצב קשה יותר, שבו הזדון הוא בתוך האדם עצמו – כל טבועי שאול, אלה שירדו חיים שאולה (ע"פ במדבר טז, לג). מעשיהם הרעים לא נבעו מטעות, אלא נעשו מתוך מודעות וכוונה. לא אחרים גרמו להם לחטוא ואיש לא הצר את צעדיהם. רק הם גרמו לעצמם להיות טבועי שאול.

בחילה יעלו ויעמדו במרחב. טבועי שאול הם למשל קורח ועדתו, שהאדמה שפצתה את פיה ובלעה אותם. קורח ועדתו נקהלים על משה ורוצים להיות במקומו. הזדון שמביא את האדם לנסות ולהחליף מישהו אחר, עלול לגרום לו לפגוע באדם שהוא מנסה להחליף, אבל בעיקר גורם לו לאבד בכך את עצמו. הוא נבלע בתוך שאול נורא, כי אין משהו שמייסר יותר מאדם שלא רוצה להיות מי שהוא. הוא מוכן לכל זדון כדי כאילו לפתור את הבעיה, אבל זה כמובן לא יעזור, כי האדם אף פעם לא יכול להפסיק להיות מי שהוא. להיפך, ככל שהוא מנסה לברוח מעצמו, כך הוא נופל עוד יותר למטה. עבור אנשים כאלה, האמת העליונה מורה את הדרך הנכונה לבטא את עצמם. את הזדון שלהם צריך להמיר בכוונה נעלה. טענתם "כִּי כָל הָעֵדָה כֻּלָּם קְדֹשִׁים" (במדבר טז, ג) נכונה, אבל האופן הנכון לבטא אותה אינו על ידי החלפתו של משה. משה עונה להם "רַב לָכֶם בְּנֵי לֵוִי" (שם, ז), הרי יש לכם כל כך הרבה, כולכם באמת קדושים, ויש לבטא את הקדושה הזו אצל כל אחד לפי דרכו ואופיו. האמת העליונה היא אמת של גאולה גמורה, "לְבִלְתִּי יִדַּח מִמֶּנּוּ נִדָּח" (שמואל ב יד, יד), גם אותם שנבלעו בארץ ישובו ויעמדו על פני השטח.

כל זהומי כל תמונה סוררה, עובדי עבודה זרה, המונָעים מן התאווה לראות את הא-ל. ישנן תאוות תחתונות המעבירות את האדם על דעתו, הוא לא לגמרי שפוי, יודע מה הוא עושה אבל קשה לו לעצור בעצמו. וישנן גם תאוות עליונות של עבודה זרה, המעבירות את האדם על דעתו ומשכיחות ממנו שכל אלוהות שבתמונה, היא צמצום והגבלה של האלוהות האמיתית. החיפוש אחר תמונה מעביר את כל האמת אל השקר, וממילא אדם כזה הוא סורר, מורד נגד ד'.

כל החשוכים על ידי כל סכלות וכל תעוב, זהו ביטוי כוללני, החל על כל מי שנטמא באיזו דרך שלא תהיה, בזדון, על ידי אחרים או בטעות. כל אלה – על ידי אור עולמי אין קץ זה יביטו וינהרו. אם לא מביטים באור האמת העליונה המאחדת את כל העולמים עד אין קץ, המצב הנתון נדמה כמצב סופי שאין ממנו מוצא. אבל אם מביטים אל האור המופיע בתוך העולמים ומגלה את היותם לאין קץ, אז ינהרו. היותם של העולמים לאין קץ, פירושו שכל מה שקורה בעולם אחד מן העולמים האלה איננו סופי. תמיד יש פתח לשינוי, תשובה ותיקון. העולמות, הזמנים והמצבים מתחלפים, ההזדמנויות באות תדיר, העולם בעצמו בשינוי. עבור מי שיודע שיש אור עולמי אין קץ, זה אף פעם לא נגמר, תמיד אפשר לתקן, להינצל, להיגאל. גם כל החשוכים יוכלו להתחבר אל האור האור הגדול של התיקון, התשובה והעלייה.

אור ישראל זורח והולך ואור. קיומם של ישראל, שהוא מרכזי באנושות, משפיע בכישרון את עקרונות המוסר, כוח השאיפה והיכולת להתחדש. זהו האור שמייצג את האמת העליונה, שהיא אמת של תיקון למה שדרוש תיקון, גאולה והתעלות אפילו למי שלא צריך לתקן אותו אבל הוא נמצא בנקודת האפס וההתחלה וצריך לפתח ולפתוח את כל הטמון בו. בעולמנו התיקון ותשובה באים יחד עם הגאולה. אור זה זורח בפועל וכבר גרם לשינוי גדול בתפיסות הרוחניות, המוסריות והתרבותיות, אבל השינוי לא מספיק, הוא עדיין הולך ואור.

בזמן שבו הדברים נכתבו, על מפתן המפנה הגדול של מצב ישראל, לא האמינו הרוב הגדול של האנושות ומקבלי ההחלטות, שהחזון העתיק של תקומת ישראל יכול להתממש. הרב אומר שאנחנו ידועים שהמצב הולך ואור, גם כשהאחרים עדיין אינם רואים זאת. כלפי חוץ, לא היה הרבה מה להתגאות במצב הישוב באותו זמן. כמה מושבות עלובות, מעט אנשים, מעט מעשים. אבל התהליך הזה, קטן ככל שיהיה, מפעם בקרב נשמתו את הלמות גאולתו.[41] בקרב נשמתנו יכולנו לחוש את הגאולה המתקרבת, להתענג על עוד חקלאי אחד, עוד בית אחד, עוד בית ספר אחד. מי ששם לב לפנימיות, יכול לראות שמשהו מתרחש. כפי שבתחילת ההיריון אי אפשר לדעת, רק האשה יודעת בעצמה, וככל שעובר הזמן אמנם עוד לא נולד הילד, אבל ההיריון כבר ניכר, היא מרגישה את הלידה הממשמשמת ובאה.

הרב מביא כאן כמה פסוקים, הקושרים את הדברים הכלליים שנאמרו כאן על תכונתו של עם ישראל, אל תהליך הגאולה של העם ושיבתו לארצו: "כֹּחַ מַעֲשָׂיו הִגִּיד לְעַמּוֹ לָתֵת לָהֶם נַחֲלַת גּוֹיִם. מַעֲשֵׂי יָדָיו אֱמֶת וּמִשְׁפָּט, אמת היסטורית ומשפט מוסרי של צדק. נֶאֱמָנִים כָּל פִּקּוּדָיו. כל הממונים על הציבור, גם אם לא היו נאמנים באופן מודע כפי שהיינו רוצים, נאמנים בסופו של דבר בעל כורחם לגורלו של עם ישראל, ובפרספקטיבה היסטורית ארוכת טווח, ניתן לזכור להם רק את הזכויות ולא את החובות. סְמוּכִים לָעַד לְעוֹלָם עֲשׂוּיִם בֶּאֱמֶת וְיָשָׁר. פְּדוּת שָׁלַח לְעַמּוֹ צִוָּה לְעוֹלָם בְּרִיתוֹ קָדוֹשׁ וְנוֹרָא שְׁמוֹ" (תהלים קיא, ו-ט). האמת האלוהית העליונה מתגלה בעם ישראל, וביתר שאת בגאולתו של ישראל. הסוד הפנימי של תהליך הגאולה, הפדות, האמת והמשפט, היא הידיעה שקדוש ונורא שמו. ברצותו, הוא לוקח את הנחלה שהגויים לקחו לעצמם ומחזיר אותה לעמו ישראל. מכאן נובע הפלא העולמי היחיד במינו בתולדות האדם, של שיבת ישראל לארצו לאחר הפיזור הגדול בגדלות. זהו הגילוי והאור של האמת העליונה, המעידה על הא-ל העליון ועל כך שהוא בורא העולם, הוא נותן התורה, הוא המשגיח המקיים את הכל, הוא המנבא את נביאיו בחזון אחרית הימים ההולך ומתגשם.

וגבורת אלוהי עולם אלוהי ישראל, אדון כל העולמים. למידת הגבורה שני פירושים הנראים כהפוכים: כפשוטה, פירושה הוא התגברות ופריצת גבולות. כמדרשה, היא הצטמצמות והתמקדות – "איזהו גיבור? הכובש את יצרו" (משנה אבות ד, א). כשמדובר במידת הגבורה האלוהית, המובן המרחיב והמצמצם מתלכדים יחד. שכן הגבול המהותי והעיקרי ביותר שקיים, הוא זה שעובר בין הבורא לנברא. כשהקב"ה רוצה לגלות את עצמו בתוך הבריאה, הוא מתגבר על הגבול הזה ופורץ אותו. אולם האופן שבו הגבול נפרץ, הוא על ידי פלא הצמצום של הופעת הגילוי האלוהי בהתאם לכלים של הנברא. לכן על מתן תורה, שבו נוסח הרצון המופלא העליון בלשון בני אדם ובהתאם לכלים של הבריאה, נאמר "מפי הגבורה שמענום" (מכות כד, א). גבורת אלוהי עולם הופיעה בפעם הראשונה בעצם הבריאה, בעצם העובדה שבתוך האין-סופי הופיעה ההוויה שאנחנו תופסים כסופית. אלוהי ישראל, זה המתגלה לאבות האומה ובעיקר לעם ישראל במעמד הר סיני. לכן מושווה המאורע המכונן של מתן תורה לבריאת העולם, עד כדי התנייה ותלות של הבריאה במתן תורה: "שהתנה הקב"ה עם מעשה בראשית ואמר להם: אם ישראל מקבלים התורה – אתם מתקיימין, ואם לאו – אני מחזיר אתכם לתוהו ובוהו" (שבת פח, א).

הגבורה האלוהית מתברכת, כלומר הביטוי שלה בעולם מתברך, שופע ומתהווה, יוצר השפעות יותר ויותר משמעותיות. ומתגברת לא רק בריבוי כמותי, אלא גם עוצמת הביטוי, מרכזיותו בהוויה ובתרבות האנושית מתגברת. בתועפות, שפע עצום שכאילו עף, זרימה כמו מן השמים, הופעותיה, ביטויי נוכחותה. הופעותיה של הגבורה האלוהית מתגברות מאד, כאשר מתחילים לראות את הרצון האלוהי לא רק בגילויים גדולים כמו סערת ברקים מופלאה שאין כדוגמתה וקולות, אלא גם בדברים הטריוויאליים. שינוי התפיסה הזה בא ברוממות קרנם של ישראל, שהם העדים על כך שהא-ל מתגלה במציאות ומספרי תהילתו גם בעל כורחם. כאשר חזון נביאיהם של ישראל מתגשם וגדולתם מתממשת, לא בעולמות רוחניים אלא בתוך הדברים הרגילים, נחשף הפן האלוהי של כל הדברים ואפשרות ראייתם כהופעת הא-ל בתוך המציאות. או אז לא רק שהופעות הרצון האלוהי מתרבות, אלא הן גם מתגברות, כלומר משקלן בתרבות האנושית הופך להיות גדול יותר.

ביסוד[42] האומה – האבות, שעבוד מצרים, יציאת מצרים, מתן תורה, ארגון האומה במדבר והכניסה לארץ ישראל. שם היא הגבורה, זורחת ומופיעה, בכל פעם כמו בפעם הראשונה, חיה, ממשיכה לחיות ומתעוררת שוב ושוב למרות העילפון והכיסוי של הצרות. בתאות גאולתה היא חיה ומתעוררת, מה שמאפיין את חיי האומה הוא תאוות הגאולה, המודעות לכך שהעולם לא מושלם, וחזון הנביאים על עולם טוב יותר. על אחת כמה וכמה כאשר אשליית הקיום הסביר מתפרקת ויוצאים לגלות, ואז לא נותר דבר אלא תאוות הגאולה.

הא–ל מופיע על ידי הגבורה בתור הבורא היוצר. על ידי רוממות קרנם של ישראל, הוא נתפס כהקורא כל יש מאין. לא רק שהוא בעל היכולת לעשות יש מאין, אלא הקורא כל יש, הוא היחיד שיצר יש מאין. הרב מוסיף כאן לא רק בריאה, אלא קריאה, מספיק לקרוא והאין הופך להיות יש. למעשה היש כולו אינו אלא מאמר, קריאת שם, "בעשרה מאמרות נברא העולם" (משנה אבות ה, א). ה"נֹטֶה צָפוֹן עַל תֹּהוּ" (איוב כו, ז), צפוֹן קשור לצפוּן, "מִצָּפוֹן תִּפָּתַח הָרָעָה" (ירמיהו א, יד), ממקום מוסתר וחבוי. הבריאה כולה כקריאת יש מאין, היא כמו דבר שלא מובן עד הסוף כיש וגם לא כאין. טבע הבריאה הוא רב ערכי, נובע מן האין כל הזמן, וגם יש, המתראה כיש בכל רגע. מעשה הבריאה מתואר כ"נֹטֶה צָפוֹן עַל-תֹּהוּ, תֹּלֶה אֶרֶץ עַל-בְּלִי-מָה" (איוב שם). הארץ קיימת, אבל לא ברור איך היא מחזיקה מעמד בלי משהו שיחזיק אותה. זו נקודת הפלא של הבריאה ושל הקיום, וגם תואר של הקב"ה המקיים את הכל באופן פלאי.

"אֲשֶׁר בְּיָדוֹ מֶחְקְרֵי אָרֶץ וְתוֹעֲפוֹת הָרִים לוֹ" (תהלים צה, ד), "מְעֹנָה אֱלֹהֵי קֶדֶם" (דברים לג, כז). כל המציאות היא בריאה שבאה משורש קדום, אין הכוונה בזמן אלא לפני הכל, אותו אין שממנו בא היש. "מָעוֹן אַתָּה הָיִיתָ לָּנוּ בְּדֹר וָדֹר. בְּטֶרֶם הָרִים יֻלָּדוּ וַתְּחוֹלֵל אֶרֶץ וְתֵבֵל וּמֵעוֹלָם עַד עוֹלָם אַתָּה אֵ-ל" (תהלים צ, א-ב). על ידי רוממות קרנם של ישראל, מתגלה המציאות כשייכת לה', אבל מצד שני מתברר לגמרי היסוד הפלאי שבהופעה הזאת. בשורתם היא אחדותו וייחודו של מושג הא-ל. אין אלים אחרים, והא-ל הזה הוא מיוחד ומופלא, שמגעו עם המציאות הוא גבורה, שהיא הנוכחות של הרצון האלוהי והופעתו במציאות.

לפני כן תיאר הרב את ההופעה האלוהית במידות 'חכמה', 'חסד' ו'גבורה', ועכשיו הוא עובר לדרגה נוספת כלפי מטה, כלפי עולמנו: ותפארת א-ל זאת. התורה ניתנה מפי הגבורה, אבל היא עצמה נקראת 'תפארת' (ברכות נח, א). תוצאת הגבורה היא תפארת ההופעה. כתר מלכות אלוהים חיים, בישראל היא שרויה. יש מי שרואה את הא-ל רק בבחינת 'כתר', כעליון מעל הכל, וממילא כל חיי עולם ואפילו חיי רוח אינם שייכים לו. היו שראו אותו רק ב'תפארת', קידשו את החכמה והתבונה ורצו לזהות את האלוהות רק עם השכבה הרוחנית המושגית, או 'הנפש המשכלת', כמו שקראו לה האריסטוטלים. האליליים ראו את האלים כשיכים למציאות, הממשות והטבע, אבל הם החליפו בין הא-ל להופעות רצונו. הם רואים את הא-ל רק בתור המלכות המתלגה בפועל על ידי התופעות העולמיות כמו גשמים, רעמים, ים, מדבר, שמש ולילה.

לעומת כל אלה, בישראל יש חיבור בין א-ל אלוהים עליון שהיה עוד בטרם הרים יולדו, יחד עם גבורת הופעתו ברוח, במושג, בתורה, במוסר ובכוונה וגם עם גבורת הופעתו בכתר 'מלכות'. הרוממות המופלאה אליה יכול האדם להגיע כשהוא מתרומם אל אלוהים, קשורה אל כתר 'מלכות', כלומר אל המציאות הממשית שבה ישראל קיימים, בונים את חברתם ועמם. רוממות קרנם של ישראל היא תקומת מלכות ישראל, מקדש על מכונו, סנהדרין במקומה והופעת הנבואה. זה כתר המלכות שחורז מן הספירה העליונה ביותר – 'כתר', דרך 'תפארת' – הקו האמצעי – עד 'מלכות'. אין עם ולשון בעולם שיוכל להגות ברוחו אמת חודרת תבל ומלאה זאת. ישראל נקראו 'אמת', כי מידתו של האב השלישי, יעקב ששמו ישראל, היא מידת האמת. האמת היא החיבור בין האמת המופלאה של 'כתר', הרעיון והרוח של 'תפארת' וההופעה של כתר 'מלכות' בתוך הממשות. לכן הרעיון חודר תבל ומלואה, ממרומיו עד לעמקי תהומותיו.

אחרי בירור תפקידם ומעמדם של ישראל במציאות, הרב עובר לדברים שהם מעין תפילה וייחול כלפי ריבונו של עולם. התפקיד והמעמד הזה צריכים גם עזרה מן השמים, וגם בתורה, הנביאים והכתובים יש פנייה לסיוע לאותה התעוררות, לאותה הופעה של אלוהים וישראל: "עד מתי עוזך בשבי ותפארתך ביד צר" (תחנון לשני וחמישי). זו קינה לא רק על הגלות של האומה בפועל, אלא על גלות המושגים וקטנותם, שעבודם למושגים מעוותים או בכל אופן קטנים, מצומצמים ובלתי מספיקים. עוררה גבורתך א–ל אלוהים עליון. אנו מתפללים שהקב"ה יעורר את הגבורה שהרב דיבר עליה קודם, המתעוררת בתאוות גאולתם של ישראל, יעזור לתאוות גאולתם של ישראל ויכוון אותה. "לִפְנֵי אֶפְרַיִם וּבִנְיָמִן וּמְנַשֶּׁה עוֹרְרָה אֶת גְּבוּרָתֶךָ וּלְכָה לִישֻׁעָתָה לָּנוּ" (תהלים פ, ג). הרב מביא כאן פסוק המזכיר דווקא את בני יוסף ובנימין שהם בני רחל, שהיא העולם הזה, היא 'מלכות'. לעומתה לאה משולה לעולם הבא, כיוון שעיניה רכות, היא לא לגמרי רואה את ההופעות של העולם הזה. הושיעה את עמך ופדה גוי ואלהיו, ופדה תפדה, כי גואל חזק אתה. "כִּי בְכָל חַכְמֵי הַגּוֹיִם וּבְכָל מַלְכוּתָם מֵאֵין כָּמוֹךָ" (ירמיהו י, ז). כמה פעמים אומרים על מדענים או רופאים שהם לוקחים את תפקיד האלוהים, הם עוד מעט יצליחו להשתוות אליו. אבל זו תמיד ראוותנות. אף אחד מהם לא מסוגל, לא בשום חכמה אנושית שלפעמים מתיימרת להיות אלוהית, ולא במלכות, גם כשהם קוראים לעצמם מלך מלכי המלכים, שליטים בעלי שגעון גדלות כמו קדאפי או השאה הפרסי, זה הכל רהב בלתי נסבל. כל התארים המוגזמים הללו באים מתוך תפיסה השלטון, התבונה, המדע או החכמה של האלילים, שלטון ומלכות של כוח. באף אחד מן התארים והמוסדות האנושיים, אין תחרות כלפי אלוהים.

"מֵאֵין כָּמוֹךָ ד' גָּדוֹל אַתָּה וְגָדוֹל שִׁמְךָ בִּגְבוּרָה" (שם ו). הרב חוזר למידת הגבורה, מידת ההרחבה על ידי הצטמצמות. פעולה מסוימת בזמן ובמקום, פורצת את גבול התעלומה האלוהית והסתר הפנים. זהו השבח לקב"ה במשילותו ויכולתו לסייע לגאולתם של ישראל, והתפילה על גאולת העוז והגבורה האלוהית מתוך השבי והתפארת מיד צר. הפסוקים מבטאים את היכולת והנוכחות האלוהית בכל, עיקרון הבא לידי ביטוי על ידי עדותם של ישראל. השכינה יכולה להיות בגלות, ואנחנו מתפללים שתיגאל יחד איתנו, אבל היא עדיין שורה במציאות. הגאולה יכולה לבוא כמובן על ידי מאמצים של ישראל, אבל גם בסיוע מן השמים.

"ד' אֱלוֹהֵי צְבָאוֹת מִי כָמוֹךָ חֲסִין יָ-הּ וֶאֱמוּנָתְךָ סְבִיבוֹתֶיךָ אַתָּה מוֹשֵׁל בְּגֵאוּת הַיָּם בְּשׂוֹא גַלָּיו אַתָּה תְשַׁבְּחֵם. אַתָּה דִכִּאתָ כֶחָלָל רָהַב. כל רהב יכול להיות מדוכא כחלל, כלא כלום. מי שמרהיב עצמו וממלא את החלל יותר ממה שהוא באמת, יהיה בסוף רק חלל ולא שום דבר יותר מזה. בִּזְרוֹעַ עֻזְּךָ פִּזַּרְתָּ אוֹיְבֶיךָ. האויבים מסוכנים כשהם יחד, ואילו כאשר מפזרים אותם הם מפסיקים להיות סכנה ומכשול. בכוח האלוהי אפשר לפזר אותם בקלות, כמו שמפזרים עשן, עד שמתגלה שהוא הבל ולא כלום. לְךָ שָׁמַיִם אַף לְךָ אָרֶץ תֵּבֵל וּמְלֹאָהּ אַתָּה יְסַדְתָּם. זו השייכות המוחלטת של כל הבריאה אל מקורה האלוהי. צָפוֹן וְיָמִין אַתָּה בְרָאתָם, הדברים המיוחדים שיש בכל מקום, תופעות הטבע המיוחדות של הצפון והדרום. תָּבוֹר וְחֶרְמוֹן בְּשִׁמְךָ יְרַנֵּנוּ". בין כשיש בהם צמחייה והרוח הנושבת בהם היא כמו שירה, ובין ברעידת אדמה וההרים כאילו משמיעים קולות, בשמך ולא מתוך משהו אחר. "כִּי לד' מָגִנֵּנוּ, וְלִקְדוֹשׁ יִשְׂרָאֵל מַלְכֵּנוּ" (תהלים פט, ט-יט).

"כִּי כָּל אֱלֹהֵי הָעַמִּים אֱלִילִים. בין העמים כל אחד מקדש אלוהים אחר, אבל כולם אלילים, אלים קטנים, כוחות קטנים. משכנים אותם במקרה בשמים, היוונים שמו את האלים שלהם באולימפוס, בהר גבוה, הכי קרוב לשמים. כאן אומר הפסוק שד' עשה לא רק את האלילים עצמם, אלא גם את מה שהוא כביכול מקום משכנם, המבטא את גדולתם לעומת האדם שמקומו על הארץ. "וַד' שָׁמַיִם עָשָׂה" (דברי הימים א טז, כו). מה שהאדם יכול לחשבו למשכן האלים, גם הוא בכלל מעשה ד'. מתוך הפרופורציה הזאת, אפשר כבר להבין שאין להם כלל מציאות ככוחות עצמאיים ונפרדים ממקורם.