בפרק זה ניתן לשים לב לשני עניינים: עניין אחד חשוב כשלעצמו, הוא הבנת ערכה ומהותה של חכמת האמת הכוללת והנסתרת – לעומת חלקי התורה הגלויים, שהם יותר פרטיים וקלים להבנה, אבל פחות מובילים לשינויים. העניין השני הוא חיבור הכוחות הגדולים שבחכמת הנסתר לגאולת נשמתה של האומה וחזרתה לארצה. גדולי המקובלים בדורות הקודמים, כמו הרמח"ל[233] ורבי חיים בן עטר[234], יסדו חבורות עם 'כתבי הסכמה', כלומר – קבלת כללי התנהגות מוסרית מחמירה ועיסוק בתורה בשקידה עצומה, בנגלה ובנסתר, כדי לקרב את ביאת המשיח. אלו הדברים שניתן היה לעשות בגלות, מבחינת מה שהמציאות אפשרה. לעומת זאת, הרב כבר היה עֵד להתחלתן של התארגנויות מעשיות – תנועות 'חובבי ציון' באימפריה הרוסית, והתארגנויות עולמיות שונות במסגרת התנועה הציונית. לכן הוא רצה לרתום את ההתעוררות הרוחנית שקיימת בתורת הנסתר – למאמצי הגאולה המעשיים.
הצלחתו של תהליך היסטורי תלויה בעוצמת הגורם שמניע את השינוי. אם המניע לפעולה הוא הכרח ואילוץ, הדברים לא נעשים באופן שלם. גם אם האדם הגון ועושה את כל השינויים שנדרשים ממנו, הוא עדיין מרגיש חצוי ומתגעגע לדברים הטובים שהיו בשלב הקודם. לעומת זאת כאשר המניע הוא חיובי, כלומר – מוביל לשלמות ולביטוי מלא של כל הכישרונות – הוא נעשה באופן אחר לגמרי, בשקידה על כל פרט ופרט כבמלאכת מחשבת. מתנגדי הלאומיות היהודית טענו שכל מהותה של הציונות היא פתרון מעשי לרדיפות וצרות, לא מ'אהבת מרדכי' אלא מ'שנאת המן' – אין בה חזון וערך עצמי, אלא היא תוצאה של הכרח היסטורי. הרב מודע לקיומו של צד זה, ובמקומות אחרים הוא מסביר שמשיח בן יוסף נהרג, מפני שמבחינה מסוימת קיומו הוא תוצאה של הכרח, ולכל דבר שנובע מהכרח יש קצבה וגבול.[235] לא ניתן לבנות חיים רק על בסיס של בריחה מצרות. דוגמה לכך אפשר לראות בתהליך יציאת מצרים: ההתעוררות לגאולה נבעה מתוך צרות ורדיפות, מתוך זעקה על קושי השעבוד, ולא בגלל הערך העצמי שבחירות. מכיוון שכך, כאשר התעוררו קשיים בדרך, חלק מהאנשים נזכרו שבעצם היה טוב במצרים והתלוננו על משה: "הַמְעַט כִּי הֶעֱלִיתָנוּ מֵאֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ לַהֲמִיתֵנוּ בַּמִּדְבָּר" (במדבר טז, יג). כל זמן שעוסקים בבריחה עצמה, שאלת הערך לא מטרידה, אך לאחר שמסתיימות הצרות מתחילה תהייה על משמעות הדברים, ואז המציאות הופכת לצרה, כי היא משעממת ומעיקה.
אם תהליך שיבת ציון יתבסס רק על מניעים שליליים כמו רצון להיחלץ מהצרות וקשיי הגלות, הוא לא יצלח באופן שלם. אמנם שחרור ממציאות מגבילה הוא שלב ראשון בכל סוג של חירות, אך חייב להתלוות אליו שלב שני גבוה יותר, של חירות עבור תוכן מסוים. לכן הרב מסביר שלשיבת ציון יש גם פן חיובי – השלב של משיח בן דוד, של תורת אמת ושאיפת גאולה הכוללת לא רק את הגוף הלאומי ואת הקיום במרחב, אלא גם משמעות היסטורית. את מגמת המציאות המתגלה בממד הזמן, את החזרה אל נשמת האומה, סגולתה, בשורתה וחזונה כלפי העולם ומלואו. גם אותם יש לגאול ממציאות הריסוק שבגלות על ידי התעמקות בעקרונות הגדולים שבחכמת האמת, ועל ידי מסע רוחני מעמיק בלתי פוסק של גילוי קרבת אלוהים. השינויים אינם רק יציאה מהגלות כחזרה לקיום הלאומי הקודם, אלא התעלות למציאות גבוהה יותר ואידאלית.
סִתְרֵי תּוֹרָה מְבִיאִים אֶת הַגְּאֻלָּה, מְשִׁיבִים אֶת יִשְׂרָאֵל לְאַרְצוֹ. בשורת הגאולה במובנה החיובי יצאה מחוג לומדי תורת האר"י בצפת. רבים מהמתיישבים בצפת היו ממגורשי ספרד,[236] ואף על פי כן ההתיישבות בצפת לא הצטמצמה רק לשיקום המגורשים, אלא עיקר המאמץ היה לחדש את החיים היהודיים בארץ ישראל, לייסד סנהדרין ולרכז את המסגרת ההלכתית המפוצלת לשלחן ערוך אחד. נוצרה הגות פנימית סביב חכמת הנסתר, שבמרכזה עמדו מושגים כמו 'עולם התיקון' ובשורת הגאולה, לעומת 'עולם התוהו' ו'שבירת הכלים'. לאחר מכן נעשו ניסיונות של מבשרי גאולה נוספים, הכשרים שבהם כשלמה מולכו שהיה אדם בעל אישיות מופתית, ודוד הראובני שאמנם איננו יודעים עליו הרבה אך היה אדם כשר, ולעומתם שבתי צבי שפעל בצורה גרועה וגרם קלקול לדורות. כאשר שאלו את הרב על גילויי גאולה משיחיים שלא צלחו, הוא כינה אותם 'בר נפלי', על פי דברי חז"ל (סנהדרין צו, ב), והסביר שהם דומים לנפל של עובר: מצד אחד כמובן שזו מציאות רעה שגורמת לצער ולעגמת הנפש; אך מצד שני יש בה גם בשורה טובה – הנפל הוא סימן שהאישה מסוגלת ללדת, והיא איננה עקרה לגמרי. מה שנותר זה להפיק את הלקחים הנכונים כדי שהדברים הרעים לא יחזרו על עצמם, כדי שהנסיון הבא ייעשה בצורה נכונה ובבריאות. הרב תלה תקוות גדולות בעיסוק בסתרי תורה. הוא לא התכוון לשינון הכתובים או אמירת 'פתח אליהו' לפני התפילה, אלא לעיון מעמיק ברעיונות שבחכמת הקבלה והבנת יסודות הקיום. עוד בהיותו רב צעיר, הוא התחיל לכתוב הערות על ספר 'פרדס רימונים' של הרמ"ק,[237] ובהמשך ייסד את כתביו על מושגים ותבניות חשיבה של מקובלים מכל הדורות, עד שנעשה לגדול הוגי חכמת הקבלה בדורות האחרונים.[238]
מִפְּנֵי שֶׁתּוֹרַת אֱמֶת בְּעֹז הֶגְיוֹנָהּ הַפְּנִימִי, לא בצורתה ההמונית של מלמול נוסחאות מאגיות מספרים ישנים, יצירת אוירה מיסטית מסקרנת ותחושת התעלות ואקסטזה, אלא כחכמה מורכבת מאד שיש בה עניינים חברתיים וכלליים, היגיון פנימי עָצְמָתִי ועמוק שמסוגל להחזיק מבנים מושגיים מורכבים, דּוֹרֶשֶׁת בְּהַרְחָבָתָהּ אֶת הַנְּשָׁמָה הַשְּׁלֵמָה שֶׁל הָאֻמָּה, וְהָאֻמָּה מַתְחִילָה עַל־יָדָהּ לְהַרְגִּישׁ אֶת הַכְּאֵב שֶׁל הַגָּלוּת, וְאֵיךְ שֶׁאִי־אֶפְשָׁר כְּלָל שֶׁצִּבְיוֹנָהּ יֵצֵא אֶל הַפֹּעַל כָּל זְמַן שֶׁהִיא דְּחוּפָה וּסְחוּפָה עַל אַדְמַת נֵכָר. על מנת להבין כראוי את חכמת האמת, צריך לקשר אליה את כל ניסיון החיים, את כל רבדי הקיום ההיסטוריים שבחיי האומה, ואת תחומי המדע והפילוסופיה. אבל מסגרת החיים היהודיים בגלות הייתה צרה ומוגבלת, היא הקשתה על הרחבת הדעת, ואילצה את היהודים לבחור בין שתי אפשרויות מנוגדות זו לזו: אפשרות אחת היתה להשלים עם המצב הקיים, ולחפש את הפתרון הנוח ביותר במסגרת המציאות שנוצרה. לצמצם את תחומי העיסוק לרבדים הגלויים שבתורה – התלמוד, ההלכה והמוסר, המתמודדים עם הבעיות הקונקרטיות ומקלים על ההסתגלות למציאות הקיימת, המיידית והגלויה. הלימוד יכול להיות מורכב וקשה והפתרונות מספקים או מינימאליים, אך הם אינם מבקשים לשנות את המציאות, אלא להסתגל אליה. הכישרון היהודי מצא פתרונות לכל מצב, גם אם זה דרש להשתחל בתוך מחילות המציאות, מעל, מתחת ומהצדדים, על מנת שלא להפריע. לנצל הזדמנויות כדי להתקיים, לשחד את מי שניתן, בתקווה שזה יחזיק מעמד לפרק זמן סביר, ושהמשוחד לא יוחלף על ידי אדם אחר, יותר אכזרי ותאוותן. בצורת חיים כזו נשמת האומה לא מופיעה ברשות הרבים, אלא מצטמצמת לתחומי בית הכנסת, בית המדרש, בית העלמין והמקווה המקומי. אפשרות שנייה היתה לקרוא תגר על המציאות, לשאוף לשנות ולתקן את הכלים המצומצמים, ולייצר מציאות מתוקנת. זהו התחום של חכמת הנסתר, המציירת את המציאות האידאלית, הרצויה והאפשרית, העוסקת במבני העולמות, הנפש והנשמה ובפיתוח כוחות אינטלקטואליים, רגשיים ודמיוניים כדי לשנות את המציאות.
כאשר ה'חת"ם סופר' רצה להסביר את התנגדותו לשוויון הזכויות שהוצע ליהודים, הוא השתמש במשל: "לבני מלך שגלו מעל שולחן אביהם והלכו מגולה אל גולה וסבלו צרות הרבה, וקבלו הכל באהבה בידעם כי סופם לחזור לגדולתם. […] ויהי כאשר עברו עליהם ימים רבים של צער, והאב נכמרו רחמיו עליהם, ושלח להם בעלי מלאכה שיבנו להם בית מלכות בגולה שלהם ושלח להם ממון רב. הבנים המשכילים האלה קבלו את הממון ואת הבעלי מלאכות, וגם כתבו להאב כתב תודה ושבח על כל הטובה. אך במסתרים בכתה נפשם בכה רב. ושאלו להם: על מה נהפכה שמחתכם לרועץ? והשיבו: הלא כל הצרות שעברו עלינו עד עכשיו אינן שקולות כצרה הגדולה הזאת. הנה אנחנו גולים וסורים זה זמן רב וסבלנו הכל בטוב כי חשבנו קרבה שנת פדותינו וגאולתינו. והנה אחרי כל הצרות האלה שולח לנו אבינו טירת מלכים בגולה. ועד מתי נהיה עוד פזורים? וכי מפני זמן מועט שולח לנו ממון הרבה ובנה פלטרין? אין זה כי אם ח"ו דעתו להזניחינו בגולה". (ע"פ תורת משה צג, א). הדבר הטראגי בגלות אינו הקושי להתקיים והרדיפות, אלא איבוד העצמאות והעצמיות. עצם הקיום בגלות מהווה השפלה, מפני שללא מסגרת מדינית אין אפשרות לממש את השאיפות הגדולות. גם אם המציאות בגלות תהיה רגועה ונוחה, הגויים לא יבקשו את רעתנו ולא ישפילו אותנו באופן פעיל – עדיין הגלות לא תאפשר את הביטוי העצמי. אדם יכול להתארח אצל אנשים מאד נחמדים ומנומסים, אך אחרי הכל יש להם סדר יום משלהם, והוא כאורח לא יכול לממש את סדר היום שלו. קל וחומר כאשר המארחים אינם נחמדים, ומזכירים השכם והערב שהוא נושם להם את האוויר. גם אם הוא מאוד יתאמץ לעזור, עצם הנוכחות שלו תעצבן אותם. במציאות כזו נותר לאדם רק להתפלל שלא יכעסו עליו ויבזו אותו, שהילד של המארח לא יזרוק עליו שאריות מזון, ושבעלי הבית יתנו לו מקום סביר להניח את הראש, אבל הוא לא יכול להתעלם מהתחושה הטבעית, שמצד האמת הוא שווה ערך לבעלי הבית, אם לא יותר מהם. לכן המאמץ העיקרי לא צריך להיות מופנה לריצוי בעלי הבית, אלא ליציאה מהבית, בניין הבית האמיתי, ופיתוח הכישרונות והתכונות שאינם יכולים לבוא לידי ביטוי בגלות. לכך מובילה תורת הנסתר. מי שמתבונן בעומקה של תורה, לא יכול להתעלם מהשלמות הגדולה שקיימת במושג הגאולה כמושג מכונן, המחריף את התחושה שהגלות אינה מצב טבעי.
אֲבָל כָּל זְמַן שֶׁאוֹר הַתּוֹרָה הָעֶלְיוֹנָה הוּא חָתוּם וְעָזוּק, אֵין הַתְּבִיעָה הַפְּנִימִית שֶׁל שִׁיבַת צִיּוֹן מִתְעוֹרֶרֶת בְּעֹמֶק אֱמוּנָה. בעקבות משבר השבתאות, נקבעו תקנות מחמירות ביותר על ידי 'ועד ארבע ארצות' באירופה, שהגבילו את העיסוק והלימוד בחכמת הקבלה, רק למי שהגיע לגיל ארבעים, ומילא את כריסו בש"ס ופוסקים (עי' לעיל הע' 191). דבר זה אמנם לא בלם לגמרי את העיסוק בחכמת הקבלה, אולם הוא יצר פחד וריחוק. היו אף כאלה שהעלו חשש שמא הדברים יביאו לשיגעון. לאמיתו של דבר, מעיסוק בחכמת הקבלה לא משתגעים, ומי שמשתגע, כבר היה משוגע לפני כן. לכל אדם יכולות להיות נטיות לבעיות נפשיות, ואם מכניסים אותו למצבים מיוחדים של מתח כתוצאה מעיסוק בדברים נשגבים, זה יכול לעורר ולשחרר את הנטיות האלה, לעומת עיסוק בדברים פשוטים, שמאפשר שליטה בנטיות אלו.
בפועל, תקנות אלו הוציאו את לימוד הקבלה ממרכזי התורה הפומביים, מבתי מדרש ומהישיבות. אמנם גם אצל גדולי החסידות יש אזכור של מושגים קבליים, אבל אין עיסוק בקבלה בפני עצמה,[239] רוב גדולי החסידות התנגדו לכך, ונמנעו מלעסוק בפומבי בפרשנות הקבלה ובכתבי האר"י. בחסידות רוז'ין דובר על גאולה, והחלו בתהליך של 'המלכת האדמורי"ם' כדי להכין את העם לכך שתהיה מלכות לאומה, אבל רוב הזרמים בחסידות מצאו את עצמם או הכריעו נגד התנועה הלאומית. אחדים מהם – בקצה של מונקאטש וסאטמר – אף טיפחו את הרעיון האלטרנטיבי שכל מה שמצליחים הלאומיים והציוניים הוא מעשה שטן שמעכב את המלכות האמתית של המשיח, מלכות דקדושה. באזורים מסוימים היו לעמדות כאלו השפעות, ולמעשה ברוב הזרמים החסידיים הייתה התנגדות לציונות, לעיתים מסויגת ולעתים חריפה.
הרב מעמיד כאן כתב קטגוריה קשה מאד כלפי תלמידי חכמים, אנשי רוח ומנהיגי קהילות, על כך שהתורה העליונה חתומה, כלומר יש מחסור קשה מאוד במושגים ומונחים המגשרים בין המדע המודרני, האומנות והפילוסופיה, לבין עולמה של חכמת הקבלה, שהוא אוצר מופלא אך חָתוּם ברובו הגדול מבחינת השפה והלשון. היו אמנם למדנים ואנשי רוח שונים שכינו את עצמם 'מקובלים' כיוון שבאמת היו בקיאים בתחום – אבל הם לא הגיעו להשגות גדולות, ולא העמיקו בהבנת משמעות הדברים. משום כך הם לא הבינו את התמונה הכוללת, ולא רצו לשנות את מצבו של העם היהודי.[240]
גם אוצר המילים והמושגים שכן נתפסים הם עָזוּקים, (בארמית, בעברית אזוקים) כלומר מוסברים באופן מאד מצומצם. הם באים לידי ביטוי בעיקר בכוונות התפילה, במנהגים, בהיטהרות במקווה ועיסוק בסודות האכילה הראויה. באופן הזה לא נותנים לתורת הנסתר להתפתח, גם מהבחינה הטכנית של עצם העיסוק בספרים, ועוד יותר מהבחינה המהותית של גדולת השאיפות. לא עוסקים במניעים היותר עמוקים של הקיום האישי, החברתי, הלאומי והעולמי, ולא מחפשים את התובנות, המשמעויות, והערכים שמאפשרים לחבור למציאות הממשית ולהעמיד חזון גדול.
מצד אחד הרב מייחס את הבעיה לצרות הגלות שכל כך הכבידו ודיכאו את נפש העם, ששאיפותיו הגדולות כבר אבדו, אך מנגד, יש כאן גם התמרמרות על תלמידי חכמים שלא השכילו להבין את המצב, את חשיבות העיסוק בתורה העליונה, חכמת הקבלה. הם שמעו את השינויים שמתרחשים בעולם אבל לא הקשיבו למשמעות שלהם, כמו שתיאר הרב סולובייצ'יק[241] במאמרו 'קול דודי דופק'. במסגרת של אמונה המושתתת על התורה הנגלית בלבד, ניתן לחיות גם בגלות. מפני שמצות ישוב ארץ ישראל נתפסת כמצווה פרטית, ואפילו לא כחובה גמורה אלא כמצוות שילוח הקן או ציצית, המתקיימות רק אם מזדמן לפני האדם קן ובו ביצים או במידה והאדם ירצה ללבוש בגד עם ארבע כנפות. כך נתפסה גם מצוות ישוב הארץ, אם יהודי כבר חי בארץ ישראל הוא מקיים מצווה, אך אין עליו חובה לעלות אליה.[242] ממילא המסקנה היא שבאופן עקרוני ניתן לקיים חיים יהודיים גם לא במסגרת של עם אלא במסגרת של קהילה. עד היום יהודים שומרי מצוות חיים בגלות, ומתהדרים בבית כנסת או בית מדרש יפה, ולצדו מקווה טהרה מהודר, ולכאורה לא חסר להם דבר מבחינת האמונה היהודית.
הַהִתְעוֹרְרוּת שֶׁבָּאָה מִצַּד הַצָּרוֹת וְהָרְדִיפוֹת שֶׁל הָאֻמּוֹת אֵינָהּ כִּי־אִם הִתְעוֹרְרוּת מִקְרִית, שֶׁל צֵרוּף. צרוף מקרים שלא מאפשר בניין שלם. אמנם הייתה התעוררות של יחידים כמו 'מבשרי הציונות' הרב קלישר,[243] הרב אלקלעי[244] ואחרים, שלא דיברו בשם הצרות, אלא בשם מסורת הנביאים ואמונת ישראל, אך עדיין לא נעשו מעשים, ולא נבנו ישובים. רוב מניינו ובניינו של העם היהודי לא שיתף איתם פעולה, אלא נשאר פסיבי והמשיך להתמודד עם צרכי השעה. מיעוט קטן אף טען שעדיין לא השלמנו את חובתנו בגלות, ישנה עבודה רבה שעוד צריכה להיעשות, ורק לאחריה יבוא משיח משמיים, ויוציא את עם ישראל מהגלות.
גלי העלייה הגדולים התחילו רק לאחר הרבה צרות, רדיפות ופוגרומים. בעקבות סדרת פרעות שנקרו 'הסופות-בנגב' – כלומר בערים היהודיות שבדרום האימפריה הרוסית: אודסה, קייב, וחרסון, קמה התנועה הלאומית הגדולה בתחילת שנות השמונים של המאה התשע-עשרה. אז החל תהליך של התפכחות, והורגש הצורך להתעורר לפעילות. באימפריה הרוסית, שבה חיו אז רוב היהודים שבעולם, קמו תנועות 'חיבת-ציון'. ד"ר פינסקר חיבר את ה'אוטואמנסיפציה', וקרא להקים בית לאומי לעם היהודי, ומכיוון שרוב היהודים היו מסורתיים, הוא פנה לרבנים שונים שמחלקם הוא זכה לתמיכה נלהבת, כמו הנצי"ב,[245] הרב מרדכי אֶליאשברג[246] ועוד רבנים חשובים. כך קמה תנועת 'חובבי-ציון' שהתארגנה לקראת פעילות תמידית ומעשית של ארגון התיישבות בארץ. הרב ממוהילוב[247] נסע עד לפריז, אל הברון רוטשילד,[248] ושכנע אותו להשקיע כסף בפעילות מעשית של קניית אדמות ובניית מושבות ובתים בארץ. במרכזן של כל מושבות הברון היה בית כנסת יפה, מתוך כבוד לאישיותו של הרב מוהליבר שהיה תלמיד חכם עצום, איש רוח וחזון, ויחד עם זה גם איש מעשי מאוד, שמסר את נפשו עבור הפעילות הציונית. בשנת 1895, התפרסם באירופה משפט דרייפוס שהראה בעליל את כישלון האמנסיפציה ושוויון הזכויות, אפילו ב'ארץ החופש', צרפת.[249] תוך זמן קצר, בשנת 1897, כונס הקונגרס הציוני הראשון בהנהגת ד"ר הרצל.
התעוררות כזו הִיא רְאוּיָה לְהַלְהִיב עַל־יָדָהּ כֹּחוֹת נֶחֱשָׁלִים. אלה שמתקרבים אל אומות העולם גם כאשר הדבר כרוך בהתרחקות ממסורת ישראל, נמצאים בקצה המחנה (עי' רש"י דברים כה, יח) ומתלהבים מרעיון הלאומיות, ורואים בו פתרון לאנטישמיות, אֲבָל יְסוֹד הַחַיִּים, הרובד העמוק שבו מתגלות השאיפות הגדולות של האדם שאינן תלויות בתנאי החיים החיצוניים, מֻכְרָח לָבוֹא מִצַּד עַצְמִיּוּתָהּ שֶׁל הַתְּבִיעָה הַצּוּרָתִית שֶׁל הָאֻמָּה. כל אומה מורכבת מחומר וצורה. החומר של האומה הוא האנשים שחיים בפועל בקרבה. הצורה של האומה היא האידאה, נשמת האומה. כאשר אין רדיפות ומצבה של האומה סביר, הנחשלים שבאומה מסתפקים בביטוי החומרי השליו, ומרוצים מהמצב. אך האנשים הגדולים, המחוברים לנשמת האומה, סובלים מעצם העובדה שהאומה מפוזרת, לא דוברת את לשונה ולא נמצאת בארצה. מציאות של חיים ללא בית-מקדש והשראת שכינה מעיקה עליהם, משום שאין יכולת לממש את הצורה, את התכונות העצמיות, את האידאלים, הרעיונות והערכים שמלווים את תולדותיה של האומה. וְזֶה יִתְגַּדֵּל וְיִתְאַמֵּץ כָּל מַה שֶּׁאוֹר תּוֹרָתָהּ הַפְּנִימִית, סתרי התורה, 'נשמתא דאורייתא', עֹמֶק דֵּעוֹתֶיהָ וְחֶבְיוֹנֵי חֶבְיוֹנֶיהָ, יֵלְכוּ וְיִחְיוּ בְּקִרְבָּהּ, השאיפות הכמוסות שבנשמת האומה, שהיו חבויות וגנוזות מפני שלא היה בהם צורך במסגרת התפקוד היומיומי בגלות, יופיעו בקרב הציבור כולו, ולא יֵחָשבו כדברים שמתאימים רק עבור אנשים מיוחדים, בִּגְאוֹן גָּדְלָם. יתכן שהרב מעיר בפרק זה כנגד מגמה שבלטה אצל אנשי 'חכמת ישראל' כמו וייס,[250] יוסט[251] וגרץ,[252] שהסתכלו רק בצד החיצוני של חכמת הקבלה וראו בה אוסף של מילים ללא היגיון תלמודי או יופי מדרשי ומוסרי. לאמיתו של דבר הם לא הבינו את המושגים, את הדימויים והרעיונות שבספרות הקבלה. הם חשבו שהיא נטע זר ביהדות, השפעות של מאגיה מכל מיני עמים, ולכן התייחסו אליה בזלזול ובוז גלוי.
לְזֹאת, בגלל שכך צריכה להיות הגאולה, סוֹבֵב סֹבֵב הוֹלֵךְ הָרוּחַ, עוֹקֵר הוּא הָרִים, פּוֹרֵץ הוּא פְּרָצוֹת, מְסַבֵּב הוּא חֲבָלִים וְצִירִים, כאבים נפשיים קשים, שהם כמו חבלי לידה, אֲבָל מְגַמָּתָם הִיא פְּרִיצַת דֶּרֶךְ בִּפְנֵי הָאוֹרָה הָעֶלְיוֹנָה. רוח ההשכלה, התרבות החדשה והלאומיות, ממצה את כל האידאולוגיות הדתיות הרשמיות הגלויות ולא מוצאת בהן טעם, ולכן היא מתפרצת ועוקרת את המנהגים המסורתיים ממקומם, פורצת את הגדרים המקובלים. אך דווקא הכפירה והזלזול, התביעות הבוטות, המתגרות והמזעזעות, יביאו לעיסוק ברובד העמוק של הדברים ויחברו את הנשמה הלאומית אל סתרי התורה; מפני שמתוך מאיסת העולם הישן, נוצרת כמיהה להכיר את הדברים לעומקם ובאופן רחב יותר, מהמקור הראשון עד לממשותם המוחשית. כך פני המציאות מתבהרים – אל מול האורה העליונה הַנּוֹבַעַת מִנִּשְׁמָתָהּ הָעַזִּיזָה שֶׁל כְּנֶסֶת־יִשְׂרָאֵל, לא ממה שנוגע למנהגים או שייכות ונאמנות לחוג פרטי כזה או אחר, מפני שזה לא מספיק, צריך להעמיק ליסוד החיים ומשם להנביע את זרם החיים, אור וקדושה, סִתְרֵי תּוֹרָתָהּ, קַבָּלָתָהּ, מוֹרֶשֶׁת אָבוֹת, וְאַדִּירוּת נְשָׁמָה, בָּאֹפִי הַמְיֻחָד לָהּ, גם הנסתר וגם המסורת של שרשרת הקבלה ממשה ליהושע וכו' בְּהַשְׁקָפַת עוֹלָמָהּ וְרוֹמְמוּת מוּסָרָהּ, כאן יש הד לתפיסות הפילוסופיות של האידאליזם הגרמני, שהנציג הגדול האחרון שלו היה הרמן כהן.[253] הוא העמיד בראש כתביו את המוסר, ואת המאוחרים שבהם כרך עם היהדות. הרב מאוד העריך את מאמציו, והוא מוסיף שאותו מוסר אינו סטטי אלא הַהוֹלֵךְ וּמִתְרַחֵב עַד אֵין קֵץ, כי גאולה היא קודם כל תהליך מוסרי של תיקון והטבת המציאות, הַהוֹלֵךְ וּמִתְעַטֵּר בְּכָל תַּרְבּוּת עֶלְיוֹנָה וְהוֹלֵךְ וּמִתְעַלֶּה לְגָבְהֵי שָׁמַיִם. הרב ראה את התפתחותה של המחשבה הדתית, היהודית, ובוודאי גם זו הכללית – מציות כנוע לכח העליון בתחילה, עד להתדמות לכח העליון המיטיב, שזו הדבקות העיקרית. אמנם הממד של קבלת העול לא נמחק, וגם בשיאו של התהליך "גדול מצֻוֶה ועושה ממי שאינו מצוה ועושה" (קידושין לא, א), אבל עומק הדבר ועיקרו זו ההתדמות לא-ל – גדולת האמונה מתממשת בהליכה בדרכיו. מְצַיֵּן אֶת סְגֻלַּת עַם סְגֻלָּה, כפי שאומרים חז"ל: "שלשה סימנים יש באומה זו – הרחמנים והביישנין וגומלי חסדים" (יבמות עט, א), ו"מי שאין לו בושת פנים בידוע שלא עמדו אבותיו על הר סיני" (נדרים כ א). עַם יוֹדְעֵי אֱלוֹהָיו, הקרובים ומתדמים אליו, וְנוֹתֵן שִׁלְטוֹן לְקַדִּישֵׁי עֶלְיוֹנִין. זה מה שדוחף את האומה לממש את שלטון הקדושה. לא רק במובן של פרישות ומסירות, אלא גם במובן של הטבת המציאות ותיקונה, כהמשך למעשה בראשית ולנתינת התורה.
