פרק יז

מבין היצורים החיים יש כאלה שחיים בגפם ויש כאלה שחיים בלהקות. היצור הלהקתי אינו מסוגל להתקיים ללא הלהקה שלו. גם האדם, כפי שציין אריסטו,[223] הוא יצור להקתי, הוא לא יכול בלי חברה. הרב מציין את שני הפנים של אותו הקשר שיוצר חברה מלוכדת, משפחה, שבט, עַם או אפילו האנושות בכללה – הָאֱמוּנָה וְהָאַהֲבָה. אהבה פירושה הזדהות, משיכה חזקה שיוצרת קרבה. ואמונה היא היכולת לממש את האהבה במעשים ומסגרות ולשנות אותן כשיהיה צורך, להתקין טובות מהן כדי להגיע שוב אל אותו היחס של המשיכה וההזדהות שיש בתוך החברה האנושית בכל תחומי החיים.

האהבה מתפרשת גם כאהבת הורים לילדים, גם כאהבת אחים, גם כאהבה מינית וגם במובן של ידידות. הלשון המדוברת מרחיבה זאת באופן שאולי אינו לגמרי תקין, עד לאהבת מזון מסוים. המאחד בין כל המשמעויות של מושג האהבה הוא משיכה טבעית, הזדהות ורצון להיות בחברת מושא האהבה. האהבה זהו רגש עז מאוד, ודווקא בגלל עזותו הוא עלול לגרום לפגיעה גדולה. מה שמאזן את הפגיעוּת שבאהבה, את הרגישות והאכזבה הממהרת לבוא אם האהבה לא בשיאה, זאת האמונה, האמון, הכרתו של האדם שהוא יכול לסמוך על הזולת. הילדים לא רק אוהבים את הוריהם אלא גם סומכים עליהם לגמרי, כך גם בין אחים ובין חברים וכמובן בין בני זוג. שלא כמו האהבה, האמונה אינה רק רגש עז, משיכה וסיפוק אם הוא מתמלא, אלא גם היכולת לפרט רגש זה למעשים ומסגרות שדורשים אמון רב.

האמונה והאהבה קיימות גם במערכת היחסים שבין אדם לאלוהים. הקב"ה אוהב את בריותיו, סומך עליהן ומאמין בהן. "הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים" (ברכות לג, ב) – יראת שמים היא יחסו של האדם כלפי אלוהים. ניתן באדם האמון שעם כל שגיאותיו וחולשותיו ימצא את היחס הנכון, את יראת השמים, הרגישות והעדינות שצריכות להיות ביחסו לאלוהים ולבריאה בכללה, ומתוך כך יבחר בטוב. וכמובן גם אהבה ישנה כאן, העולם והאדם נבראו מתוך רצון ולא הכרח. גם יחסו של האדם כלפי אלוהים צריך להתבסס על אמונה ואהבה. אמונה במובן של קבלת ריבונותו של הא-ל, את היותו נשגב מעל ומעבר לכל הגדרה שהאדם יכול לתת, עם אהבה במובן של שאיפה לקרבת אלוהים. במידה מסוימת אפשר לפרש גם את המשיכה שיש בין בני האדם כחלק מאותה שאיפה לקרבת אלוהים: מכיוון שכל אדם נברא בצלם אלוהים, יש בו ניצוץ מסוים מהשראת השכינה.

כמו במקומות רבים בכתבי הרב, גם בפרק זה ישנה פתיחה של הנחת יסוד כללית שלאחר מכן הולכת ומתפרטת: הָאֱמוּנָה וְהָאַהֲבָה הֵן תָּמִיד מְחֻבָּרוֹת זוֹ עִם זוֹ כְּשֶׁשְּׁתֵּיהֶן זוֹרְחוֹת בַּנְּשָׁמָה בִּשְׁלֵמוּתָן, וּכְשֶׁאוֹר אַחַת מֵהֶן שָׁלֵם לְגַמְרֵי מִתְעוֹרֶרֶת הַשְּׁנִיָּה בְּכֹחָהּ, וְיוֹצֵאת מִמַּעֲמַקֵּי הַנֶּפֶשׁ לְהָאִיר בְּכָל מִלּוּאָהּ. הפעלים במשפט מזכירים את החמה והלבנה, המאורות הגדולים, כפי שכתוב בסוף הפרק. כשם שהמאורות הגדולים פועלים זה לצד זה ותלויים זה בזה, כך גם האמונה והאהבה. לא יכולה להיות אמונה שלמה בלא שתהיה עִמה אהבה, ולא יכולה להיות אהבה שלמה בלא אמונה. האמונה חזקה כשיש אהבה, והאהבה חזקה כשיש אמונה.

חז"ל מחלקים בין שני סוגים של אהבה: אהבה שתלויה בדבר ואהבה שאינה תלויה בדבר (אבות ה, טז). בלשון אחרת אפשר לקרוא להן אהבה שלמה ואהבה רכושנית. כשראובן מכריז שהוא אוהב את שמעון, באהבה שלמה משמעות הדבר היא שהוא מוכן לעשות דברים עבור שמעון, ובאהבה רכושנית – ששמעון יעשה בשבילו דברים, ואם שמעון יחליט שלא לעשות כרצונו של ראובן, האהבה יכולה להתהפך למשטמה, כי נפל הדבר שעליו מבוססת אהבתו של ראובן לשמעון. באהבה כזו אין אמון אלא חשדנות שגורמת להיפגעות, התאכזבות תדירה ותביעות הולכות וגוברות מהזולת. לעומת זאת, באהבה שלמה יש אמון רב בזולת והקשר נותר גם כשהמעשים משתנים, אף אם הוא מתערער מעט.

אֵין הָאָדָם מֻכְשָׁר לְשׁוּם כֹּחַ רוּחָנִי שֶׁבָּעוֹלָם בִּשְׁלֵמוּת גְּדוֹלָה כָּזֹאת שֶׁהוּא מֻכְשָׁר לֶאֱמוּנָה וּלְאַהֲבָה. ישנם כוחות רוחניים רבים – החכמה, הדמיון, הרגש, אבל האמונה והאהבה הן הכישרונות היסודיים המהותיים. וְזֶהוּ הָאוֹת, שֶׁבְּכֹחוֹת אֵלּוּ מֻנָּחִים כָּל יְסוֹדוֹת הֲוָיוֹת מַהוּתִיּוּתוֹ. כל הכוחות הרוחניים האחרים מונחים באמונה ובאהבה. בלעדיהן דבר לא יכול להיות. אם בוחנים את תחומי התעניינותו השונים של האדם, הטבע, התבונה, האומנות, רואים שכולם מבוססים על אמונה ואהבה.

האמונה והאהבה צריכות להיות גם בתוך האדם עצמו, משום שהאדם הוא היחיד מכל בעלי החיים כפי הנראה, שנמצא במערכת יחסים גם עם עצמו. מסיבות ביולוגיות וכמובן גם מסיבות מהותיות, האדם הוא בעל מחשבה רפלקטיבית, הוא מגיב לעצמו. האדם לא רק פועל, אלא חושב פעם נוספת על מה שפעל קודם. הוא מעריך את עצמו, יוצר קנה מדה – האם עשה טוב או לא טוב. כמובן שקנה המדה תלוי באדם ובתרבותו, אך בכל אדם ישנו קנה המדה הזה. האדם הוא היחיד שמביט במראה. כאשר בעל חיים רואה את השתקפותו במראה, הוא מתחיל לריב עם הדמות שניבטת אליו, הוא לא מזהה את עצמו. יכול להיות שהוא מתרגל עם הזמן, אך לעולם בעל חיים אינו נותן אמון בהשתקפותו. ואילו האדם מנסה להעריך את עצמו. יש בו מערכת יחסים דינמית עם עצמו; על ידי מראה פשוטה הוא בוחן את גופו, ובנפשו הוא עושה את חשבון הנפש, כאשר הוא מנסה להעריך כל פעם מחדש את היותו אדם טוב, חכם וכו'. מבחינה פילוסופית, רק האדם יכול להגדיר את עצמו גם כאובייקט וגם כסובייקט. הוא מסתכל על עצמו כאחד העצמים במרחב או בזמן. יש התפצלות מתמדת בתוך האדם – לעומת הדחפים הראשוניים הספונטניים, מיד באה רפלקסיה, תגובה של האדם עצמו אל עצמו. מהמצב המהותי הזה לאדם, של מערכת יחסים בינו לבין עצמו, אין יציאה. גם לא צריכה להיות יציאה, כי זו תמצית האדם, כל כולו מערכת יחסים בין ציפיות למציאות, בין תכונות שונות שמתחרות בתוכו – כאשר במצב הטוב הן משתלבות ומעצימות זו את זו תוך הרמוניה ביניהן, ובמצב אחר אדם מסוכסך בתוך עצמו, נמשך לכיוונים שונים כשלפעמים הוא אפילו לא יודע למה. הניסיון שנעשה מפעם לפעם בתולדות הפילוסופיה להפשיט את האדם מכל מערכות היחסים, מכל מציאותו בעולם, ולהשאיר איזו תמצית נקיה מכל ההשפעות – לא צלח, מפני שהוא רוקן את המושג 'אדם' מתוכנו. נותרה מילה ריקה, חסרת משמעות. מכאן התכונה המיוחדת שקיימת רק באדם – התשובה. השיבה אל אותו העניין שכבר נעשה, בחינתו, ואז הבחירה אם לנסות לשנות משהו. לכן מערכת היחסים של האדם עם בני אדם אחרים, וגם עם אלוהים, מעורבת באופן עמוק ביותר עם מערכת היחסים שלו עם עצמו, המושתתת על אמונה ואהבה גם כן.[224]

כָּל מַה שֶּׁהַיָּחִיד וְהַכְּלָל עוֹשֶׂה, כל המפעל האנושי, היחיד בתחומי האישיות שלו, תכונותיו והעדפותיו, עם כל מערכת היחסים שלו עם הציבור שבתוכו הוא חי. והאנושות ככלל, שגם היא מארגנת את רוחה במשך ההיסטוריה, בְּכָל גִּלְגּוּלֵי הַסִּבּוֹת אדם פועל בתוך מסגרות שנכפות עליו, אקלים, נוף והרגלים שהוא סיגל לעצמו, ההכרחים לתזונה, ללבוש, לבית ולארגון חברתי שקיימים כל הזמן, וְכָל הַכֹּחוֹת הַמִּתְגַּלִּים בְּחַיֵּי הַתַּרְבּוּת, הסיבות המוסריות, האסתטיות והמדעיות. האדם מונע לא רק מתוך הכרח, את המקום הראשי בחיי התרבות שלו תופסים המשיכה, הסקרנות והרצון; רצון לדעת, רצון לעוצמה, רצון לשליטה בסביבה שלו. רצונות אלה מכתיבים לאדם כיחיד וגם כחברה, את פעולותיהם השונות והרבות. כל אלה – הַכֹּל הוֹלֵךְ הוּא לְהַשְׁלִים בַּמַּעֲלָה הָעֶלְיוֹנָה אֶת הָאֱמוּנָה וְאֶת הָאַהֲבָה. כלומר, למלא את האמונה והאהבה בתוכן ולממש אותן. להוציא אל הפועל את אותו הפוטנציאל שקיים מלכתחילה. כאשר קיים באדם כישרון מיוחד, צריך להשלימו, להוציא אותו אל הפועל על ידי לימודים ותרגולים.

מִתּוֹךְ הָאֱמוּנָה וְהָאַהֲבָה מִתְאַצְּלִים כָּל הָאוֹרוֹת הָרוּחָנִיִּים שֶׁבָּעוֹלָם, הרב מוסיף שלא זו בלבד שכל המפעל האנושי בא כדי להשלים את האמונה והאהבה, אלא שאפשר באופן כללי לסווג את כל התכנים השונים במציאות לאמונה ולאהבה. לדבר ראשוני שמצביע על משיכה, ודבר שמממש את זה בפרטים ומסגרות. הַמְּאִירִים אֶת כָּל דַּרְכֵי הַחַיִּים וְהַהֲוָיָה. דרכי החיים הם ממד הזמן, הרצף הכללי, כיצד החיים מתקדמים. וההוויה היא כל רגע ורגע, כל מה שהוא הווה. בכל מסגרת, בכל שלב משלבי דרכי החיים, אותם היסודות קיימים ומשפיעים, ותמיד נוכל להבין את המציאות מתוך תכונות אלה של אמונה ואהבה.

הָאֱמוּנָה וְהָאַהֲבָה הֵן עֶצֶם הַחַיִּים בָּעוֹלָם־הַזֶּה וּבָעוֹלָם־הַבָּא; 'עצם ו'מקרה' זהו צמד מילים אריסטוטלי, בתרגום מימי הביניים לעברית. ישנו דבר עצמי, שנמצא תמיד, וישנו מקרה, שלפעמים קיים ולפעמים לא. האמונה והאהבה הן עצם, הן מצויות באופן קבוע בחיים. הרב מסביר מדוע – שׁוּם דָּבָר אֵינֶנּוּ נִשְׁאָר בַּחַיִּים, כְּשֶׁעוֹשְׁקִים מֵהֶם אֶת שְׁנֵי הַמְּאוֹרוֹת הַלָּלוּ, אֶת הָאֱמוּנָה וְאֶת הָאַהֲבָה. אילו היינו נוטלים את החמה ואת הלבנה העולם היה נמוג, לא היינו יכולים לחיות. כך ללא האמונה והאהבה לא נשאר יסוד אמתי של פריון, יצירה ובניין. נותרת רק שלילה, חיתוך.

לעתים קורה שאחת התכונות מתגברת ביותר, והיא דוחקת מעט את התכונה האחרת. מתוך האמונה מבססים מציאות אובייקטיבית כזו שתהיה אמינה, שתתפקד ואפשר יהיה לסמוך עליה, ואם יש רק אהבה, תנועה תזזיתית של רגשות חזקים, אי אפשר לתפקד. מרוב האהבה – הכלל, האמונה לא מתקיימת – הפרטים בטלים. אמנם במצבים מסוימים זה נכון – כאשר מת לאדם קרוב משפחה, הוא 'אונן' ופטור ממצוות – האמונה נדחית מפני האהבה. כך גם מי שעוסק בתורה באופן כזה ש"תורתו אומנותו" – באופן עקרוני הוא פטור מתפילה, וכך חתן לגבי קריאת שמע. הדבר יכול להיות נכון גם להפך, בענייני חינוך למשל – הורים מאוד אוהבים את ילדם ומצד האהבה היו נותנים לו כל מה שהוא מבקש. אך מצד החינוך, הצורך האובייקטיבי לחנך את הילד לדחות סיפוקים ולהתחשב באחרים, לפעמים מסרבים לו או מסייגים את מעשיו, למרות שזה לא קל – האהבה נדחית מפני האמונה, המעשים והפרטים באים על חשבון היחס הכללי העמוק. אבל זה תמיד עניין זמני בלבד. המצב הרגיל, התקין, הוא שיש השלמה. בסופו של דבר גם האהבה הכי גדולה תחפש את הביטוי המעשי שלה, הרצוף בפרטים ודקדוקים. וגם האיש המדקדק ששוקע בפרטים ירגיש יובש במוקדם או במאוחר. לכן גם כאשר יש מצבים מסוימים שהאחד נדחק מפני השני, לעולם האהבה הכללית, התשתית, צריכה את האמונה, הביטוי הממשי לאותה התשתית כשם שהאמונה נצרכת לתשתית האהבה.

הַתַּרְבּוּת הַזְּמַנִּית, כְּפִי מַה שֶּׁהִיא מִתְבַּסֶּסֶת עַתָּה בָּעוֹלָם, בְּנוּיָה הִיא כֻּלָּהּ עַל הַכְּפִירָה וְעַל הַשִּׂנְאָה, הרב מדבר על התרבות השלטת שראה בזמנו, אך גם כיום, כאשר התרבות כבר מבוססת, ישנן אותן בעיות פחות או יותר. לעומת האמונה ישנה הכפירה, ולעומת האהבה – השנאה.

הכפירה: התרבות של הזמן החדש, שהחלה לפני כמאתיים חמשים שנה לפי החלוקה המקובלת אצל ההיסטוריונים, מתאפיינת במהפכות דתיות. אחרי מלחמות בתוך הדת במאה השש-עשרה ובמאה השבע-עשרה, רפורמציה בתוך הנצרות, מסוף המאה השמונה-עשרה וכל המאה התשע-עשרה ישנה מלחמה נגד הדת. במדינות רבות רעיון הפרדת הדת מן המדינה אומץ כעיקרון חוקתי שמבסס את רוחות המדינה. פירושה של הפרדה זו הוא דחיקת מעמד הדת אל הפרט; לכל אדם יש זכות לבחור להיות דתי או לא להיות דתי, זה עניינו האישי, לכן בכל חוקה עניינים דתיים נכללים תחת הסעיף 'חופש הדת והמצפון', כשם שרשותו של אדם להחזיק בדעות מוסריות משלו מבלי שהוא כופה אותן על זולתו. עם הכפירה ישנו גם ניסיון למצוא תשתית מוסרית רוחנית אחרת, במקום זאת שמילאה הדת במשך אלפי שנים כמקור הסמכות המוסרית הרוחנית.

השנאה: המשטר הכלכלי שמאפיין את הזמן החדש הוא קפיטליזם – שלטון ההון, המתבסס על עקרון התחרות. כל אחד רוצה להרוויח כמה שיותר כסף, זמן, נוחות. בתחרות אין שימת לב לדבר עצמו, אלא המטרה היא להיות יותר מהשאר. במקום בו הערך הקובע הוא העושר החומרי, זה מה שיגרום למרב המאמצים, וצריך לדחוק את כל האחרים כדי להיות ראשון. מכאן נוצרת שנאה להישגי הזולת. השיפוט אינו שיפוט ענייני אלא תחרותי, מי יהיה הראשון ולא מי טוב יותר מבחינת התוכן. עקרון התחרות הקפיטליסטי אומר שבסופו של דבר המוצר הטוב ביותר יזכה גם לביקוש הרב ביותר, אך לצערנו זה לא תמיד נכון, מפני שרוב בני האדם לא מסוגלים לשפוט את המוצר על כל מרכיביו וצדדיו, והשיפוט הוא בדרך כלל צדדי ושטחי – מה מתאים ברגע הזה מבחינת האופנה.

אותה תחרות בעלת שיפוט לקוי קיימת לא רק במשטר הכלכלי אלא גם במשטר החברתי. הנחת היסוד בעידן הדמוקרטיה היא שהטוב ביותר מבין המתחרים הוא זה שיזכה, אך בפועל זה לא כך. לבוחרים, לרוב, אין יכולת לשפוט את כל התכונות של המועמדים, והם שופטים רק את הדברים החיצוניים יותר. אנשי הפרסום יודעים את זה ויודעים מה מדבר אל ליבם של הבוחרים, וכך מצלמים את המועמד שלהם בכל מיני מקומות ועם כל מיני אנשים שיגרמו לצופים לרגשות הזדהות וחיבה עם המועמד, על-אף שבעולם האמתי אין כל קשר בין המועמד לתמונה. לא כל אדם שיש לו זכות בחירה מבין בביטחון, כלכלה, תחבורה ורפואה, ויכול לבחון את התכניות של המועמדים השונים, ולכן מדברים אליו בשפה אחרת. לעתים רואים שבתחילת התחרות ישנה התלבטות איזה סוג של תחרות לנהל, תחרות פוזיטיבית או נגטיבית, כלומר – להבליט את היתרונות העצמיים או להשחיר את דמות המתחרה. לצערנו פעמים רבות כדאי יותר להשחיר את המתחרה, כי אז תמיד יש מה להגיד.

מרכיב נוסף שמאוד מאפיין את העידן החדש הוא מרכיב הלאומיות. במידה רבה במקום התשתית הרוחנית והערכית שסיפקו הדתות באה הלאומיות, אהבת העם והמולדת, אהבת השפה והפולקלור. אולם לאומיות זו פעמים רבות התבלטה יותר כאשר היא באה כשנאה לעמים אחרים. כך אנחנו רואים שהתנועות הלאומיות החזקות, הבולטות והנוראות ביותר שקמו בעידן החדש, התבססו יותר על שנאה לעמים אחרים ולתרבויות אחרות. הפשיזם האיטלקי והנאציזם הגרמני, הקומוניזם בברית המועצות של סטלין[225] ובסין של מאו דזה-דונג[226] ועד היום בצפון קוריאה. זו לאומיות שהיא שנאת האחר.[227]

הרב מוסיף ואומר על הכפירה והשנאה שֶׁהֵן שׁוֹלְלֵי הַחַיִּים הָעַצְמִיִּים. התרבות המודרנית ההומניסטית שמה את האדם במרכז, אך בו זמנית גם שוללת את עצמיותו, מפני שהוא מוכרח להתחרות עם האחרים ורק כך הוא מכיר את עצמו. כאשר חייו של האחר קובעים לאדם מה הוא, רק שנאה יוצאת מזה, תחרות ושלילה. קודם כל צריכים להיות לאדם חייו העצמיים, הדברים הטובים שהוא מכיר שיש בעצמו. מה שלא טוב צריך לתקן, ואפשר ללמוד מאחרים, אבל אין להיות כמותם ולא להתחרות איתם על מה שהם.

גם הכפירה שוללת את עצמיותו של האדם. ברוב התרבויות הדתיות, עם כל הפגמים שיש בכל הדתות השונות, אדם עומד לבדו מול האלוהות ומנהל דיאלוג אישי על עצמו. כל אחד עוסק בשאיפותיו שלו, מכיוון שרק הא-ל יכול לראות את עצמיותו של האדם, אפילו אם זו דת אלילית וישנם כמה אלים. "כִּי הָאָדָם יִרְאֶה לַעֵינַיִם, וה' יִרְאֶה לַלֵּבָב" (שמואל א' טז, ז). לעומת זאת, חברה שהוציאה מתוכה את האמונה ואת אהבת הא-ל כיסוד לאמונה, שוללת מהאדם את העצמיות. גם אם באופן משפטי היא מעניקה אוטונומיה דתית, אין לאדם מדד אישי של הצלחה מוסרית וערכית מול אלוהיו הבוחן כליות ולב, מול עצמו.

ללא האמונה ישנו רק העולם הזה. אחת הנחמות הגדולות של האדם היא שחוץ מהעולם הזה ישנו גם העולם הבא, עולם האמת. העולם הזה נקרא 'עלמא דשקרא', עולם השקר, כיוון שיש פער גדול בין העצמיות לבין מה שמקובל בחברה, מה שאנשים מעריכים מסיבות שונות. בחברה של ציידים מעריכים מאוד את מי שהוא צייד טוב, אך לא ירחשו כבוד לאדם חכם או מוסרי. שלילת החיים העצמיים נובעת מהמציאות האובייקטיבית החברתית, שכמעט ונעדרת ממנה ההסתכלות האחרת, האמונית-הדתית, שיש בבסיסה אהבת הא-ל וממילא גם אהבת אדם, שהוא יציר כפיו של הא-ל.

כתוצאה משלילת החיים העצמיים שבתרבות המודרנית, נוצרה תחושת בדידות קיומית. אנו עדים כיום לשתי תופעות שהסוציולוגיה והפסיכולוגיה עוסקות בהן: מצד אחד, כל אדם נתון לסחיפה מאוד חזקה של האופנה, של מה שמקובל בחברה, במושגים, ערכים, התנהגויות, שפה ולבוש. כמעט בעל כרחו כל אדם משולב בתנועות המוניות. מצד שני, שנדמה כסותר לראשון – ישנה בדידות רבה לאדם. בדידות זו באה לידי ביטוי כאשר האדם שם לב שעצמיותו נלחצת, נשללת ממנו. מי שרואה את עצמו כמין חלקיק בתוך תנועה אדירה, אם הוא בכלל שם לב לעצמו, מרגיש מאוד בודד, נסחף כמו כולם ולא שווה הרבה. תחושת הבדידות הזו תהומית. אמנם יש מקום לאינדיווידואליות, אך אין במה למלא אותו. פעם גרו בדירות גדולות, בתוך מבנה אחד חיו עשרות אנשים וגם חדר פרטי לא תמיד היה, ואילו כיום יש דירות פרטיות. אבל אין מה לעשות עם פרטיות זו, ונותרת בדידות רבה.

כדי להפיג את הבדידות הקיומית נוצרה תרבות פנאי. תרבות הפנאי הורגת את הזמן, האדם משתעמם והוא שוב מנסה להשתלב בדברים המוניים כדי להרוג את הזמן הפנוי, להיפטר ממנו, כי אם לא נפטרים ממנו הוא מתמלא במחשבות עגומות על מהות האדם וזהותו – בתוך המוני האנשים, מהו האדם? אולי אינו אלא כטיפה באוקיינוס. גם מושגי העצמאות פעמים רבות מנוסחים במושגים של שלילה: שלילת העבדות, שלילת הכפייה, שלילת יום העבודה הארוך. יש פן כזה והוא חשוב, אבל חסר החיוב, לא ברור מה כן צריך להיות.

הדבר החיובי שיש אצל האדם, אלו האהבה והאמונה. האהבה ממלאת את החלל, היא עניין מאוד פרטי מצד אחד אך היא גם מחברת מצד שני. האמונה זו אותה היציבות שהאדם חש, שהוא לא כל הזמן עומד על פי תהום הבדידות. לכן הרב אומר: וְאִי־אֶפְשָׁר לְהִתְגַּבֵּר עַל מַחֲלָה זוֹ, כִּי־אִם לְגַלּוֹת אֶת אוֹצְרוֹת הַטּוֹב הַמֻּנָּחִים בְּבֵית גִּנְזֵיהֶן שֶׁל הָאֱמוּנָה וְהָאַהֲבָה, וְזֹאת הִיא מַטְּרַת גִּלּוּי סִתְרֵי תּוֹרָה. הצד הגלוי של התורה מדבר על הצדדים שחייבים או לא חייבים בהם, מי מצֻווה ומתי, כמה ואיך. סתרי תורה מדברים על העולמות הממלאים את הצד הגלוי, הטכני. סתרי תורה הם מה שעצמי לתורה.[228] למרידה בדת היו סיבות מוצדקות, מכאן שהתרופה היא לא חזרה טכנית לדת. בני זוג שהתגרשו כי לא היה להם טוב יחד, צריכים להפיק לקחים אם ירצו לחזור, כדי שהכישלון של התקופה הראשונה של הזוגיות שלהם לא יחזור על עצמו. צריך לנסות להעמיק יותר בקשר, יותר להתחשב, לכבד, להקשיב ולתמוך. ואז הם יהיו כמו שני אנשים חדשים מבחינה נפשית ורגשית. כך כשחוזרים לדת, החזרה אליה צריכה להיות מתוך גילוי אוצרות הטוב, מתוך תיקון הבעיות שיצרו את הרצון למרוד. דברים שלא באו לידי ביטוי וגרמו לרצון למרוד בדת, צריכים לבוא לידי ביטוי ולגרום לשינוי סדרי העדיפויות והערכים בתוך הדת, האמונה והסדר החברתי. כדי לרפא את המחלה, את השלילה, צריך לחזור אל החיוב באופן נכון, כדי לא לעמוד שוב במצב שקשה לסבול וצריך לשלול.

הפרשנויות שניתנות לשתי תכונות אלה המהותיות לאנושות, מבחינת התרבויות השונות והזמנים השונים, הן האתגר הגדול שעומד לפנינו. הרב מציע את פרשנותו: הַתּוֹרָה הִיא הָאַהֲבָה, וְהַמִּצְווֹת – הָאֱמוּנָה, וְהֵן הִנָּן גַּם כֵּן הַצִּנּוֹרוֹת, שֶׁעַל יָדָם שֶׁפַע הָאֱמוּנָה וְהָאַהֲבָה שׁוֹפֵעַ וְהוֹלֵךְ תָּמִיד, מספר תשובות יכולות להינתן לשאלה מה הן התורה והמצוות, שלא תהיינה בלתי נכונות בהכרח. ניתן לומר שהתורה והמצוות הן הצו האלוהי והצורך לציית לצו הזה, זה לא טעות, אך תשובה זו אינה נוגעת במהות הדבר. התורה והמצוות הן אהבת ה' לעולמו והקשר שבין הבורא לבריאה. בלי אהבה זו, דבר אינו יכול להתקיים. המצוות הן לא רק צווים והוראות אלא הן היוצרות את המסגרת האמינה בתכניה ובצדה המעשי של ביטוי אהבתו של ה' לברואיו ושל הברואים אליו בחזרה. האהבה היא רגש מטלטל, הן כלפי אנשים והן כלפי הבורא, כפי שמגדיר אותה הרמב"ם: "וכיצד היא האהבה הראויה: הוא שיאהב את ה' אהבה גדולה יתירה עזה מאוד עד שתהא נפשו קשורה באהבת ה' ונמצא שוגה בה תמיד כאלו חולה חולי האהבה שאין דעתו פנויה מאהבת אותה אשה והוא שוגה בה תמיד בין בשבתו בין בקומו בין בשעה שהוא אוכל ושותה, יתר מזה תהיה אהבת ה' בלב אוהביו שוגים בה תמיד…" (הל' תשובה י, ג). וברגש מצד עצמו אין יציבות, יש בו עליות ומורדות, עונג וייסורים, לכן צריכה להיות המסגרת המייצבת של המעשים הנכונים, כיצד לבטא אהבה זו מבחינה מינימלית ומבחינה מקסימלית וכל מה שבין זה לזה, כאשר יש להיזהר שלא לפחות מהמינימום ולא להוסיף על המקסימום. כך נוצרים האמון, היציבות והיכולת לשמור על האהבה בכל המצבים. על כן הביטוי הממשי למצוות המעשיות זו ההלכה, "כל השונה הלכות בכל יום מובטח לו שהוא בן העולם הבא, שנאמר: הֲלִיכוֹת עוֹלָם לוֹ, אל תקרי הליכות אלא הלכות" (נדה עג, א). ההלכה מאפשרת ללכת עם האהבה בכל המצבים השונים, הרגשיים, החברתיים, הכלכליים והפוליטיים.

כעת הרב עובר מן ההקדמות הכלליות לעם ישראל, ובכך מביע את עמדתו ביחס לשאלה שנשאלה אז ונשאלת עד היום בניסוחים שונים, מהי מהות התחייה הלאומית – האם היא המשך המסורת היהודית או שהיא סטייה ממנה. זהו פולמוס שעד היום לא הוכרע, האם מדינת ישראל היא מימוש חזון הנביאים, גם אם באופן חלקי, או שהיא מדינה חילונית שקמה נגד המסורת וחזון הנביאים: וְכָל הַתַּרְבּוּת הָרוּחָנִית וְהַחָמְרִית שֶׁל יִשְׂרָאֵל, בְּהִתְעוֹרְרוּת חַיָּיו הַלְּאֻמִּיִּים, צָרִיךְ שֶׁתִּתְרַכֵּז כֻּלָּהּ סְבִיב הַמֶּרְכָּז הַכָּפוּל הַמְאֻחָד הַזֶּה. רק ממדינה שהיא מימוש חזון הנביאים אפשר לצפות שתתרכז סביב האמונה והאהבה. ליבת התרבות היהודית מאז מעמד הר סיני, ואף קודם לכן כמורשת אבות האומה, אלה התורה והמצוות. לפעמים היא מצטמצמת בעיקר לשמירה עליה, אבל זה תמיד עמוד השדרה של הרוח הישראלית. ודאי שמן הראוי שהתורה והמצוות יתפשטו ויתרחבו על מלוא העולם ועל מלוא התרבות האנושית באופנים האפשריים – בהשראה מוסרית, אינטלקטואלית ואומנותית, ביכולת להפעיל מנגנונים דומים אצל עמים אחרים. זה חזון גדול ואמתי שראוי שנפעל למימושו, אבל זה אף פעם לא במקום התורה והמצוות.

שְׁתַּיִם שֶׁהֵן אַרְבַּע: הַתּוֹרָה וְהַמִּצְוָה, הָאֱמוּנָה וְהָאַהֲבָה. השתיים הן העקרונות המהותיים, והארבע הן הביטוי הישראלי לכך, תוספת התורה והמצווה. וכמובן שגם מחוץ לגבול ישראל יש מקום לתורה ולמצוות, עצם ההתגלות האלוהית בהחלט צריכה להיות מקובלת על כל העמים. חסיד אומות העולם הוא זה שמקבל על עצמו שבע מצוות בני נח (רמב"ם הל' מלכים ח, יא), ובכך מראה שהוא מאמין שהקב"ה התגלה בהר סיני ונתן את התורה והמצוות. שבע מצוות בני נח אלו עקרונות עליונים, בסיסיים, שיכולים וצריכים להתפרט להרבה חוקים ומנהגים אצל כל עם ועם לפי הצביון הרוחני שלו, אורח חייו והפולקלור שלו. החזון הגדול הוא שיתוף פעולה של עם ישראל עם כל העמים. שיתוף פעולה כזה לא יוכל להיות אם שאר העמים אינם שייכים כלל בלבת התרבות של עם ישראל. על בסיס זה קיים האמון הרב שביהדות כלפי האדם בכללותו. היהדות היא הדת היחידה שלא שואפת להפוך את כולם ליהודים. אין צורך להתגייר בשביל להיות אדם מוסרי וטוב.

אמנם, במשך דורות רבים העם היהודי נתקל בעיקר בצד הלא-טוב של הגויים. לכן אנו עדיין משתמשים במונח 'חסידי אומות העולם', ולא 'בני נח' סתם, כי רוב הגויים אינם 'בני נח' במובן זה שלא כולם משתדלים להיות צדיקים כנח אביהם. כדי להבין מדוע במשך דורות רבים היו עמים שהתנהגו מתחת למינימום של ההתנהגות המוסרית הבסיסית הראויה לבני נח, חכמי ישראל כמו בעל התניא[229] למשל, הסבירו שאף שבכל היצורים בהוויה יש ניצוץ אלוהי, נפשות הגויים הם בעיקר מהקליפה העוטפת את הניצוץ (עי' ספר התניא פ"א). לעומת ישראל שלמרות שגם אצלם יש קליפה, היא דקה, כך שאפילו אם חוטאים הם מלאים מצוות כרמון ואפשר ליהנות מהתוך ולזרוק את הקליפה (ברכות נז, א; ועי' חגיגה טו, ב). לעיתים הקליפה מאוד עבה או מלאה ברעלים, כמו עצי הסרק. אולם גם עצי הסרק מוסיפים חמצן, ועם הזמן לומדים שכאשר מעדנים אותם באופנים שונים – גם מהם אפשר להפיק תרופות. העידון תלוי באדם. אם הוא כסיל, הוא יאכל מפרי עץ הסרק, יחנק וימות. ואם הוא מדען הוא ידע לפרק אותו נכון, לנקות, וכך מעץ רעיל יוכל להפיק תרופה חשובה. זה תפקיד ההנהגה הרוחנית – לזכך ולבנות את הגשר אל הנפשות ההן, שקליפתן מעובה ולעתים אנו סובלים ממנה קשות. התחייה הלאומית מכניסה אותנו לספֵירה אחרת, אנחנו כבר לא רק פאסיביים כלפי אומות העולם אלא אקטיביים, יכולים להשפיע על התרבות האנושית במובן זה שנחלץ מכל האומות את הטוב והאהבה שיש בתוך הקליפות. אם לא נטפל בהן זה יהיה רעיל. את היערות הפראיים אפשר לעדן ולרתום לטובתם ולטובתנו.[230]

שִׁכְלוּל הָאֱמוּנָה וְהָאַהֲבָה התפתחותן וְאֹמֶץ קִיּוּמָן מִתְחַזֵּק בִּיסוֹד דְּבֵקוּת נַפְשִׁית בַּחֲכָמִים וְתַלְמִידֵיהֶם, הקרבה לחכמים יוצרת את השכלול, מפני שהחכמים אינם משאירים את היסודות הנפשיים שלהם כפי שהם, אלא מנסים לחזק אותם, להביא אותם יותר לידי ביטוי, ובכך מהווים השראה ומופת לרבים. במעגל אחרי מעגל מצטרפים הרבים, כאשר כל אחד שמצטרף מוצא את הנקודה הייחודית שלו, מה שהוא יכול להוסיף. הצטרפותו של כל אחד שונה מהצטרפותם של האחרים, לכן "הרבה למדתי מרבותי ומחבירי יותר מרבותי, ומתלמידי יותר מכולן" (תענית ז, א). תחילת השכלול התרבותי אמנם נעשה על ידי יחידים, אך ערכם של הרבים הוא בכך שהם שואפים לקלוט, מעריכים, וממילא יש אינטראקציה פורייה, שבלעדיה גם החכמים המובילים נשארים עקרים, בלתי נחוצים ולפעמים אף מיותרים. כך שכלול האמונה והאהבה נעשה כאשר מחזקים את הקשר עם הצדיקים, ואז נוצר תהליך של ירידת השפע והיקלטותו, וממילא גם הצמיחה שבאה לאחר מכן.

אוֹ כְּפִי הַמִּבְטָא שֶׁל הַחֲסִידוּת הביטוי החסידי: הִתְקַשְּׁרוּת עִם הַצַּדִּיקִים. המדד לחכם וצדיק הוא לא רק מדד כמותי, כמה זמן הוא למד או כמה ספרים הוא זוכר, אלא איכותי – כמה התורה מתחברת לאופיו, כמה יצירתיות ומקוריות יש בתוכו. לפי הגדרתם של חז"ל 'תלמיד חכם' זה מי שהתורה שלו, לכן בשונה ממלך שיש לו תפקיד כלל לאומי, ולכן אסור לו למחול על כבודו מפני שזה כבוד ישראל, לתלמיד חכם מותר למחול על כבודו, משום שזה לא כבוד התורה הכללי אלא כבוד התורה שלו (קידושין לב, ב). לכן גם צריכים להיות תלמידי חכמים שונים, מפני שאף אחד לא מבטא את כל התורה כולה, אלא את אותו הצד שלפי הכישרון המיוחד של כל תלמיד חכם.[231]

יְסוֹד זֶה, שֶׁהַחֲסִידוּת טִפְּלָה בּוֹ הַרְבֵּה, צְרִיכִים אָנוּ לַהֲקִימוֹ בְּשִׁכְלוּל גָּדוֹל וְהָדוּר מְאֹד בְּתוֹר אוֹצַר חַיִּים, אותו הקשר לתלמידי החכמים, הצדיקים, קיבל בתנועת החסידות מעמד יותר מוגדר מבחינה סוציולוגית ומבחינה רוחנית. אל לנו להזניח יסוד זה, וללכת אחרי רוח כביכול דמוקרטית וליברלית, שכולם שווים. אמנם יש להיזהר שאותה דבקות בצדיקים תביא באמת לשכלול והתפתחות, ולא לרפיון ידיים אצל ההמון שדבק בהם. עלול להיות מצב שאדם ירשה לעצמו שלא להתאמץ מבחינה רוחנית, כי ממילא הוא מקושר לאיזה צדיק, ואם-כן יש לו חלק בצדקותו. ההתקשרות הנכונה היא כאשר הצדיק הוא לא רק נשוא הערצה אלא מקור השראה שלומדים ממנו ורוצים להיות דומים לו.

בספירות המתוארות בדברי המקובלים, ספירת 'יסוד' אותה הרב מזכיר כאן, מכונה 'צדיק', וספירת 'מלכות' היא כינוי למציאות כפי שהיא. המציאות משתכללת על ידי הספירה שלמעלה ממנה – 'יסוד', המשפיעה עליה את השפע, את הביטויים של האהבה והאמונה. לכן היסוד, הצדיק, גם נקרא הֲדוֹם רֶגֶל לַשְּׁכִינָה הצדיקים הם "מרכבה לשכינה", מבחינת התנהגותם והשגותיהם הנעלות, הַכּוֹלֶלֶת אֶת אוֹר הָאֱמוּנָה וְהָאַהֲבָה, הַשְּׁרוּיָה בַּחֲכָמִים צַדִּיקִים,[232] שֶׁמַּהוּת חַיֵּיהֶם כֻּלָּהּ הִיא הִתְגַּלּוּת הָאֱמוּנָה וְהָאַהֲבָה, הַמְחֻזָּקָה בְּאֵיתָנוּת הַתּוֹרָה וְהַמִּצְוָה. יש אנשים שצד מסוים בהם הוא התגלות האמונה והאהבה, כפי שיש אנשים שיש בהם צד מוזיקלי. אולם אצל המוזיקאי, המוזיקה היא לא צד בחייו, אלא כל מהותם, וכך הצדיקים, מהות חייהם היא התגלות האמונה והאהבה ולכן על ידם בא השכלול למציאות.

בתוך תהליך התפתחותה של המציאות ישנם שני סוגים של סרטוט קו ההתפתחות: הליניארי והדיאלקטי. הליניארי הוא ההיגיון המוכר עוד מימי היוונים הקדומים, ההיגיון העקיב של התווספות דבר על גבי דבר. הדיאלקטי הוא היגיון שהתנסח במאה התשע-עשרה על ידי הפילוסוף הֶגֶל,[233] המבוסס על אחדות הניגודים – ישנם דברים המנוגדים זה לזה, אך הניגוד שלהם הוא רק ברובד אחד, ברובד אחר הם דווקא זקוקים זה לזה. זהו היגיון של תנועה מתמדת. רבים מתארים אותו על ידי שלושה מושגים: תזה, אנטיתזה וסינתזה.[234] יש הנחה מסוימת – תזה, לעומתה ישנו הניגוד שלה – אנטיתזה (שבאופן הגיוני חייבת להיות, מכיוון שלכל דבר יש גדר וגבול ומה שמעבר לגבול שונה ממנו וממילא מתנגד לו, כי כל אחד רוצה את המעמד המרכזי), אבל מתרחשת תנועה ביניהם, זה לא קיום אינדיפרנטי, אדיש, כי האחד מוגדר על ידי האחר. התנועה ביניהם מביאה אל מציאות הכוללת את שניהם – סינתזה, איחוד שנעשה לא על ידי היגיון לינארי של סיבה ותוצאה, שרשרת קווית פשוטה, אלא כמין סוג של משולש. ההיגיון הדיאלקטי מכניס את הניגודים לתוך מציאות של הזדקקות שהכרחית לצורך התפתחותם. זהו מושג המפתח בתפיסת ההיסטוריה של הפילוסופיה והמדע אצל הֶגֶל – התגלות רוח העולם ורוח האדם. 'דיאלקטיקה' זו מילה יוונית שפירושה – שיחה. כשם שבשיחה נוצרת מציאות ביניים, אפילו כשאנשים מתווכחים ביניהם, הם שונים זה מזה מעצם זה שהם שניים, ואז הדבר המתהווה בתוך השיחה הוא הסינתזה שבתוך העמדות. אותה מילה יוונית קדומה שמופיעה כבר אצל אפלטון, נעשתה למושג בתחום הלוגיקה.

בכל נפש בפני עצמה יש אמונה ואהבה. צד של משיכה ופתיחות כלפי חוץ – האהבה, וצד של יציבות המניחה את הדעת – האמונה. לכן "לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ" (בראשית ב, יח) מפני שאם הוא לבדו, ליסודות אלה אין למה לפנות, אין עם מה לתקשר, וההוויה שאינה אנושית לא מספיקה לשם כך. בחברה האנושית באה התכונה של השכלול וההתפתחות, נוצרת התנועה הדיאלקטית מנפש לנפש. והרב אומר שהשכלול של היחיד והחברה מגיע על ידי איזו תנועה בין היחיד או החברה, לבין יחיד אחר או קבוצה קטנה יחסית, שמגלה את האמונה והאהבה ביתר שאת – הצדיקים.

מהות חייהם של הצדיקים היא התגלות האמונה, המחוזקת בתורה ובמצווה, בְּכָל מִלּוּיֵיהֶן הַמַּעֲשִׂיִּים כלומר – הקפדה במצוות לפרטיהן וידיעת המנהגים, ההבנה וההתרגשות מזה, וְהָרוּחָנִיִּים, התכנים העמוקים והערכים הגדולים שנובעים מכך, ויוצרים תנועה שמעל ומעבר למעשה המצווה. עִם סְגֻלָּה נַפְשִׁית מְיֻחָדָה, סגולה היא גם תכונת אופי פנימית וגם תכשיט, שהוא גלוי, חיצוני, שֶׁהִיא הִסְתַּגְּלוּת רוּחַ הַקֹּדֶשׁ, הצדיקים יודעים להופיע בצורה גלויה ובולטת את תכונת רוח הקודש הפנימית, על ידי מאמץ נפשי. לעתים קרובות אנו חושבים, ובצדק, שרוח הקודש היא דבר כל כך עליון שאי אפשר בכלל לחלום עליו. יש בזה משהו אמתי, אולם למעשה כל חידוש שיש בו היגיון, אמת וטוב, הוא רוח הקודש. על זאת אנו מתפללים: "וְרוּחַ קָדְשְׁךָ אַל תִּקַּח מִמֶּנִּי" (תהלים נא, יג). אם זו הייתה איזו מעלה מופלאה, אין טעם לבקש שהיא לא תלקח מאתנו. אלא שאין נפש שאין בה גם רוח הקודש במדה מסוימת, איזו נטייה לטוב, לדברים שאינם אינטרסים קטנוניים. הָרָאוּי לְהִוָּלֵד דַּוְקָא בְּאֶרֶץ־יִשְׂרָאֵל. מכיוון שארץ ישראל מיוחדת לרוח הקודש, וכפי שכתב רבי יהודה הלוי: "אבל לא תצליח הסגלה הזאת לדבק בענין האלוהי בזולת המקום הזה […] כל מי שהתנבא אמנם התנבא בה או בעבורה […] והיא הארץ הנקראת לִפְנֵי ה'…" (כוזרי מאמר שני יב'; יד'). לכן בארץ ישראל רוח הקודש משפיעה על כלל המציאות, לא רק על יחידים, כפי שבגלות (עי' מועד-קטן כה, א; אורות ארץ ישראל ה-ו).

תחיית האומה בארץ ישראל לוותה בעבר, ואפשר להגיד שגם כיום, בחששות שונים, בעיקר על ידי שלומי אמוני ישראל הנאמנים למסורת. החששות נובעים מכך שרוב גדול של היהודים השותפים לתחייה בפועל, בבניין המושבות, החקלאות והתעשייה, אינם שומרי מצוות, ויחסם אל היהדות יכול להיות מאוד קריר ואדיש או אפילו מתנגד. הציפייה הפשוטה הייתה שקיום חזון הנביאים והבטחת התורה על תחיית האומה ושיבה מן הגלות יהיו דווקא באופן המעורר התפעלות רוחנית, מתוך דבקות של קדושה וכוונות עליונות בנטיעת כל עץ ובניית כל מערכת ביוב. אך כידוע ברובם של המקרים זה לא קרה, לא בעבר כאשר הרב כתב דברים אלה, וגם לא כיום. ממילא אצל רבים, ביניהם גם רבנים, יש חשש גדול שמא לא מדובר בהתגשמות חזון הנביאים. בקצה הקיצוני אומרים שזה מעשה שטן או ניסיון עבורנו, האם נצליח להתעלם מכך ולהישאר בגלות, ובזרמים פחות קיצוניים מתייחסים לכך יותר באהדה, מברכים ושמחים על כך, אך אין ביטחון שמשמעותו הרוחנית חיובית. הרב אומר כאן שאין לצפות שישראל כולם, בשלב זה, יהיו צדיקים באותה מדה. וזה מה שמאפשר את יסוד השכלול של המצב הרוחני באומה.

עד כה הרב עסק בחכמים הצדיקים, אנשי הרוח שמהווים מקור השראה לרבים, וכעת הרב פונה לעסוק במעמד חדש – הוגים וסופרים חילוניים: הַתַּרְבּוּתִיִּים הָרְשָׁעִים, חַסְרֵי הָאֱמוּנָה וְהָאַהֲבָה, אֵינָם עֲלוּלִים לְשׁוּם דְּבֵקוּת אֲפִלּוּ בֵּינָם לְבֵין עַצְמָם, וְהִנָּם דּוֹמִים לְאֵפֶר שֶׁאֵינוֹ בַּר גִּבּוּל, "וְעַסּוֹתֶם רְשָׁעִים, כִּי יִהְיוּ אֵפֶר תַּחַת כַּפּוֹת רַגְלֵיכֶם" (מלאכי ג, כא), וּמִמֵּילָא אֵין חַיֵּיהֶם חַיִּים, וְהֵם נִקְרָאִים בְּחַיֵּיהֶם מֵתִים. הרב מכנה אותם רְשָׁעִים לא בשביל לגדף אותם, אלא משום שבימיו של הרב היו שקבעו שחל שינוי בהגדרות התרבות בישראל; אם בעבר היו חכמי התורה וצדיקי המצוות, כיום ישנם חכמי הספרות, השירה והמדע וצדיקי ההתיישבות והבניין. כנגד זאת הרב אומר שהם רשעים, שרוחם ותרבותם לא יכולות לבוא במקום האמונה והאהבה, התורה והמצוות. תרבות זו מפוררת ואינה יכולה להתגבל, להתלכד, כי רק היסוד של אהבה ואמונה מסוגל ללכד, על ידי מחויבות והתפעלות ממעמד הר סיני, אבות האומה והמורשת הרוחנית של עם ישראל. המחויבות של החכמים והצדיקים היא לאותו העניין, ולעומת זאת בשורת התרבות החדשה היא שכל אחד לעצמו, ללא כל מחויבות. הוגה דעות בעל כישרון אינטלקטואלי יכול להגיד באופן מופשט שהוא מחויב לאמת. אבל מחויבות להגדרה כזו ערטילאית כפי שהיא בתרבות החילונית, אינה ממשית. יוצא שלמעשה הוא מחויב לעצמו, למחשבותיו וערכיו שבאופן טבעי נראים לו יותר. הם יכולים להיות מאוד יפים ועמוקים, אבל הוגה אחר מחויב גם כן לעצמו, ואף שגם הוא יכול לומר דברים יפים ועמוקים, הם לא מתגבלים יחד, כי הם לא מחויבים יחד לדבר ממשי. מושג האמת הערטילאי שלהם לא מסוגל לייצר תרבות שתהיה השראה לרבים ותלכד אותם. אמנם בפרספקטיבה של כמה דורות ניתן להצביע על כמה יסודות משותפים, אבל הם לא רצו בכך, כל אחד רצה רק בשלו. ממילא השפעתם המיטיבה על התרבות הכללית של הרבים, מועטה מאוד.

חכמי ישראל כולם, במחויבותם לתורה האחת ולמערכת ציוויים אחת, תמיד ידעו שכל אחד מהם רק מניח לבנה בתוך הבניין הגדול. עם כל חילוקי הדעות, רצונו של חכם בישראל הוא להתגבל עם כולם, להיות כחוליה ברציפות מן הדורות הקודמים אל הדורות הבאים. דווקא בתפיסה של חכמי ישראל שיודעים שתוספת כל צד וצד אינה הסוף, מצטרפים אל הנצחיות והחיים. לעומת הוגי הדעות השונים שאצלם כל אחד עומד בפני עצמו, שמא יבלע בתוך תפיסה של אחר, לכן הוא מתאמץ להיבדל מדעות של עמיתיו, לטעון שהתזה שלו סופית ומוחלטת, וסופיות היא מוות. אָמְנָם עַל־יְדֵי אֱמוּנָה גְּדוֹלָה וְאַהֲבָה רַבָּה נוֹרִיד טַל שֶׁל תְּחִיָּה, לְהַחֲיוֹת בּוֹ גַּם כֵּן אֶת הַמֵּתִים, אפר עבר סוג של עיבוד, וקשה לעשות ממנו עיסה שעומדת בפני עצמה. לשם כך צריך תהליך רוחני של טל תחייה ממקום אחר, כדי לברר את אותם היסודות החשובים הערכים והמושגים הנעלים, כדי שגם הם יתחיו מן המוות, הסופיות, בכך שיתחברו לרצף כל הדורות. "יִחְיוּ מֵתֶיךָ נְבֵלָתִי יְקוּמוּן, הָקִיצוּ וְרַנְּנוּ שֹׁכְנֵי עָפָר, כִּי טַל אוֹרֹת טַלֶּךָ וָאָרֶץ רְפָאִים תַּפִּיל" (ישעיהו כו, יט). ישנה ארץ רפאים, שהיא רק דמוי ארץ של תחייה, וישנה ארץ ישראל – ארץ התחייה. צריך להפיל את ארץ הרפאים, אותם ענקים שמתהלכים ומטילים אימה, שגם אם הם מרשימים מאוד, זו לא המציאות האמתית. מתוך זה תקום ארץ אמתית, קדושה, המצמיחה את הפירות האמתיים ואת רוח הקודש.

הפסקה האחרונה מגלה זווית מיוחדת בפרשנות לשאיפת התחייה של האומה. לכאורה, עצם שאיפת התחייה לא זקוקה לפירוש, לתכלית נוספת. הרצון לחיות, להתחדש ולהיות מלאי אונים, הוא כה יסודי, עד שלא צריך לשאול עבור מה. עצם החיים וודאי חשובים. אבל כאן הרב מדבר על מטרת-העל של חיי ישראל, הקשורה לאותו הרובד המיוחד של עצמת החיים, העונג על ה': אֲנַחְנוּ שׁוֹאֲפִים לִתְחִיַּת הָאֻמָּה וּתְחִיַּת הָאָרֶץ, כְּדֵי לְהַחֲיוֹת אֶת מַעֲמַד הַנְּשָׁמָה שֶׁלָּנוּ, כְּדֵי לְהַעֲמִיד אֶת יִשְׂרָאֵל חַי, לְהַחֲיוֹת אֶת הָאֱמוּנָה וְהָאַהֲבָה בַּחֹסֶן שֶׁל הַתּוֹרָה וְהַמִּצְוָה בְּכָל מִלּוּאָן. תורה במילואה לא יכולה להיות בגלות, ללא נבואה, מקדש וסנהדרין וללא קדושת הארץ. המצוות בחוץ לארץ אינן אלא זכר למצוות, ומעמדם של הדיינים הוא רק 'שליחי בית דין' שבארץ ישראל, כיוון שאין סמיכה בגלות. שליחי בית דין לא משתתפים בדיון, אלא מצטופפים בחוץ ומחכים מה יגידו הדיינים באולם, מתי יתנו את המעטפה של פסק הדין והם יתחילו לרוץ כדי להביא אותה במצב הקרוב ביותר למקור. מציאות זו שכולה רק שמירה על הוראות בית דין המקוריות, כמעט משמידה לחלוטין את התשתית של היות התורה בארץ. ממילא כל ההוויה של ישראל בגלות היא ביטול תורה וחילול ה',^[235] כי זה נראה כאילו הקב"ה לא יכול להגן על עם ישראל בארצם, או לחילופין שהחליט שלא לעמוד בבריתו עִם ישראל. לכן חיי הגלות הם סוג של מוות עבור עם ישראל, כפי שביטא זאת הגר"א במילים מזעזעות, שהגלות אינה אלא בית קברות, גוף האומה התפורר, ואפילו העצמות שנותרו כבר מתפרקות.[236]

אחרי שהרב אומר שאנו שואפים לחזור לחיים אמתיים, הוא מפרט מהם חיים אלה: אָנוּ מַכִּירִים אֶת אוֹר אֱלוֹהֵי יִשְׂרָאֵל, שהוא אֱלוֹהֵי עוֹלָם, לא את אלוהי ישראל עצמו, שאותו ההכרה לא מסוגלת להכיל, אלא רק את אורו, מה שמופיע בעולם. האור נמוך מהחושך, מכיוון שהחושך יותר גבוה הוא לא ניתן להכרה, לכן נוסח ברכת 'יוצר המאורות' הוא "יוצר אור ובורא חושך" – החושך בא מעולם הבריאה, הגבוה יותר מעולם היצירה – שממנו בא האור. בעולם היצירה יש כבר צורות קונקרטיות, ואילו בעולם הבריאה עוד אין הבחנות וצורות, בגלל נשגבותו. יש כאן הרחקה מכל סוג של הכרת העצמות האלוהית, אלא רק הכרת השפעתה פעולותיה, הופעתה, או מה שנקרא בלשון המקובלים 'שכינה' – מה שמופיע בעולם.

וְהָעֹנֶג שֶׁעַל ד' – עַל ד' דַּיְקָא, העונג הוא חלק מהכרת ה', הכוללת גם עניין תבוני וגם עונג – עניין חוויתי רגשי. יש התאמה בין התבונה וההרגשה. מי שזוכה להתענג על ה' נמצא בדרגה הגבוהה ביותר של ההזדהות עם ההבנות הנשגבות. לכן אותו העונג הוא לְמַעְלָה מִכָּל מִבְטָא וּמִכָּל מֻשָּׂג, תחושות חזקות קשה לבטא, קשה להכניס הכרה חווייתית למילים ולוגיקה. אנשים ממציאים כל מיני כינויי חיבה לילדיהם, לבני זוגם ולחבריהם, כי אין מילה לגמרי מדויקת, אז משתמשים בסוג של סיסמא שרק רומזת לתחושות החזקות ומבטאת את היחס. מתוך הכרת תודה לה' אנו משבחים אותו. זהו מאמץ ראוי, נכון, אך וודאי שהתארים בהם אנו משתמשים כדי לשבח את ה' אינם מבטאים את העצמות האלוהית. לכן למעשה אלו תארים שליליים, אנו בוחרים את המילים הטובות ביותר לא מפני שהן משקפות את האמת כשלעצמה, אלא מכיוון שאין לנו מילים אחרות. ויש להיזהר לומר דווקא את המילים הטובות ביותר, שאם לא כן, עלולים לחשוב שהא-ל באמת פחות טוב. זה מבחינת הכרת המושג האלוהי, ואילו ההתענגות על ה' מעמיקה עוד יותר; היא מרחיבה עוד יותר את תחום ההכרה. הכרה חווייתית שונה מהכרה אינטלקטואלית. כשם שמי שיקרא ספר לימוד על איזה כוכב אחר, יכיר אותו באופן שונה לגמרי ממי שילך על הכוכב, "טוֹב מַרְאֵה עֵינַיִם מֵהֲלָךְ נָפֶשׁ" (קהלת ו, ט).

העונג שעל ה' הוא לְעֵלָּא מִכָּל בִּרְכָתָא וְשִׁירָתָא, תֻּשְׁבְּחָתָא וְנֶחֱמָתָא, כל מה שנאמר במילים, הַגָּנוּז וְצָפוּן, הַמִּתְגַּלֶּה יוצא מן הנפש אל המציאות לא בביטוי מילולי, אלא בְּאוֹר הָאֱמוּנָה וְהָאַהֲבָה, הַמִּתְרָאֶה בְּתַכְסִיס הַתּוֹרָה וְהַמִּצְוָה כֻּלָּהּ. במנגנונים ובפעולות מכוונות של התורה והמצוות. התכסיס הוא היכולת להעביר בחכמה הכרות חווייתיות ואינטלקטואליות למציאות ממשית קבועה. העונג על ה' לא נשאר דבר ערטילאי מופשט, אלא על ידי הבירור של דברי התורה לומדים כיצד לבטא אותו בסוג מסוים של מעשים, המצוות ופרטי דיניהן.

אָנוּ דּוֹרְשִׁים לְצִיּוֹן, אָנוּ מִשְׁתּוֹקְקִים לִבְנוֹת אֶת הָאָרֶץ וּלְהִבָּנוֹת בָּהּ, כביטוי לאמונה והאהבה, העונג על ה' וההכרה התבונית, כְּדֵי לִקְלֹט אֶת רוּחָהּ וַאֲוִירָהּ, כי אווירה מחכים, ורוחה רוח הקודש. לְהִתְאַחֵד עִם כָּל הַחַיִּים הַמְקֻשָּׁרִים בָּהּ. החיים הלאומיים של העם שחוזר לכוחותיו ולמעיינות היצירה שלו (עי' אורות ארץ ישראל ג), וכל מה שצבור בזיכרון הלאומי – הר הבית, מערת המכפלה ושכם, שמעוררים בנו משהו. דברים אלה שהם תלכיד של אישיותנו הלאומית, הזיכרון, תקוות העתיד והתעוררות כוחות החיים, הם הביטויים של קרבת אלוהים. עַל כֵּן תּוֹרָה מְרֻבָּה אָנוּ דּוֹרְשִׁים, וּלְשֵׁם כָּךְ אָנוּ שׁוֹאֲפִים לִבְרִיאוּת שְׁלֵמָה וּלְכֹחַ גּוּפָנִי חָסֹן וְאַמִּיץ. באופן טבעי אדם רוצה להיות בריא, ולא תוהה מדוע שלא להיות חולה. אך יש גם רובד עמוק יותר, שיכול להיחשף רק על ידי הבריאות והכוח, ולשמו אנו שואפים להם. מִצְווֹת רַבּוֹת אָנוּ מְבַקְּשִׁים, כְּדֵי שֶׁיִּהְיוּ לָנוּ דֵּי כֵּלִים לְהָכִיל בָּהֶם אֶת הָאוֹר הַגָּדוֹל שֶׁל הָאֱמוּנָה וְהָאַהֲבָה, עִם כָּל הָעֹנֶג וְהָעֵדֶן וְכָל הָאוֹר וְהַטֹּהַר, הָעֹז וְהָאֹמֶץ שֶׁלָּהֶם, שֶׁיִּתְגַּלּוּ לָנוּ בִּמְלֹא מִדָּתָם, בְּשׁוּבֵנוּ לְחַיִּים עַצְמִיִּים, לְאֻמִּיִּים בִּמְלֹא וּבִמְרוֹם הַמּוּבָן. מעשה גופני הוא כלי. כמובן שאם המעשה עומד בפני עצמו הוא לא מספיק, אבל בתוספת כוונה והבנה, הוא חיוני וחשוב. כשמאוד אוהבים מישהו לא מסתפקים ברגש המופשט, אלא מסייעים לו ומחבקים אותו, מבטאים את האהבה.

כָּל מַה שֶּׁיֵּשׁ לָנוּ מִזִּכְרוֹנוֹת הָעַתִּיקוּת וּמִמִּצְוָה וָחֹק, חָבִיב עָלֵינוּ חִבַּת חַיִּים, כִּי הֵם לָנוּ כֵּלִים לִמְקוֹר חַיִּים וְעִמָּם מְקוֹר חַיִּים, הָאִידֵאָלִים הַצְּפוּנִים בָּהֶם חַיִּים הֵם אִתָּם וְעִם קִיּוּמָם. במשפט זה החותם את הפרק, הרב חוזר מספר פעמים על המילה 'חיים', מכיוון שהיא מצורפת כאן לזיכרונות ולעתיקות. בכך הרב מציב עמדה, לעומת זרם התרבות שבמחנה הציוני, שאמר שאמנם יש לנו תרבות יפה, עשירה ועתיקה של תורה ומצוות, פיוטים ומנהגים – אך זה כבר לא חי. מסורת זו צריכה להיות רק במוזיאון. כעת יש לנו חיים; התרבות העברית החדשה, הספרות והשירה, האומנות והלאומיות, כל אלה הם החיים ולא מסורת ישראל העתיקה. ואילו הרב אומר שמה שיש לנו מזיכרונות העתיקות חביב עלינו חיבת חיים. לא חיבת זיכרונות, נוסטלגיה של אלבום תמונות עתיק. הפרק כולו מסביר את עניין החיים שבמסורת. יש חיים רגילים, ולרוב זה מספק, אך הרב מוסיף שיש רובד יותר עמוק ונשגב, שבו יש יותר עוצמת חיים. לא די לאדם הפרטי ולא לעם, לחיות את חייו רק במובן הביולוגי ואפילו לא רק במובן הנפשי. נצרכת קרבת אלוהים, מקור החיים, והדרך להתחבר לזה היא בתורה ובמצוות. ואם החיים לא מחוברים למקורם, הם בשלב מסוים יבלו.

האידאל של הגאולה השלמה, של חיי אנושות, חיי עם וחיי יחיד, שיהיו חיי יצירה, עונג, מוסר וצדק, זהו האידאל שצפון במסורת ישראל. הוא קשור במהותו במקור ההוויה, משום שרק משם יכול לבוא הכוח האמתי שמוביל לאותם האידאלים. אחרת נשארות מהאידאל רק מילים ריקות, מפני שמגבלות המציאות סותרות אותו. אדם יכול לחלום על חיי נצח, אבל אם הוא לא מתחבר אל מקור החיים, יבוא המוות ויטפח על פניו.

כמובן שדברים אלה הם עקרוניים, תיאורטיים בלבד. אמנם הדיון התיאורטי חשוב, הוא פוקח את העיניים, אך לא מספיק. יש לברר כיצד לבנות מנגנונים כדי לממש את האידאלים הגדולים, ובירור זה מחייב חידוש באופן המחשבה. לכן הרב רצה לחדש באופן לימוד התורה, להמעיט בפלפול ולהעצים את הצד הרציף של ההלכה הפסוקה ממקורותיה עד לשיקול הדעת הנובע מהשראת הפסוקים דרך הפרשנות המקובלת;[237] כחלק מחידוש זה הרב יזם את הקמת הרבנות הראשית לישראל; זהו החזון שהרב מתווה בהרצאתו משנת ה'תרפ"א,[238] ניסיון לקבץ את החומר ההלכתי ולתת לו גדרים ברורים; כאן מקור מחשבתו על כך שיש לכתוב מבוא לכל עניין רוחני, תמצית כללית שמבהירה את הכוונה והאופנים שבהם היא מתממשת.[239] למרות רצונו של הרב בהתחדשות זו, הוא לא מיהר לשנות דברים בפועל, לפני שתֵעשה עבודת התשתית הראויה בצד ההלכה, המוסר והערכים. אך לזה הרב הקדיש את חייו, כי זו הייתה נטייתו העיקרית – בירור המושגים הנשגבים של יחס ההוויה והאדם בפרט, למקור האלוהי.