יראה, פסקה ב

"הוודאי שמו, כן תהילתו" (פיוט 'וכל מאמינים'). ודאות קיימת רק לגבי שמו, הופעתו של אלוהים, ורק היא זו שמאפשרת תהילה כלפיו. אך ביחס למהותו העצמית אין כל השגה. אדם אינו יכול להבין את מהות האלוהות, אף שיש לו ידיעה ודאית במציאות השלמה – במציאותה של השלמות. אדם בטוח במה שמצוי לפניו, במה שהוא חש באופן בטוח, ומקורו הוא אותה שלמות אלוהית נשגבה המשגיחה ומתגלה בעולם. מבחינה אובייקטיבית, האלוהות נעלה ונעלמת מן האדם: "לית מחשבה תפיסה בך כלל" (הקדמת תיקוני זהר). אך מבחינה סובייקטיבית האדם מכיר בוודאות באותה שלמות. מי שינסה להעמיק בהבנת הקיום המוחשי, יגיע לוודאות שישנה מציאות שלמה, שקיומה מחויב באופן מהותי. בניסוחו של הרמב"ם, ללא אותה מציאות שלמה, דבר אינו יכול להתקיים – לעומת קיומו של האדם שהוא רק אפשרי וחולף, אלוהים הוא מחויב המציאות.[101] בניסוחו של אריסטו, כל התופעות שאנו רואים הן רק תוצאות של סיבות הקודמות להן, ולכל סיבה יש סיבה הקודמת לה וגורמת לה. על כן מוכרחת להיות 'סיבה ראשונה' שהיא מקור כל התוצאות – אלוהים.

גם את הקיום העצמי של האדם הוא לא יכול לבסס מבחינה אובייקטיבית. ויחד עם זאת, האדם אינו יכול להכחיש את התחושה הסובייקטיבית הוודאית שיש לו בקיומו. לכן אמרו חז"ל כי "הכל בידי שמים חוץ מיראת־שמים" (ברכות לג, ב), שהיא אישית וסובייקטיבית. לא ניתן למדוד יראה במעשים או במילים. זהו האופן בו אדם בוחר להתבונן במציאות, כיצד להתייחס לתחושתו הוודאית בקיומה של המציאות השלמה. דקארט ניסה להוכיח מבחינה מדעית את קיומו במשפט הידוע – "אני חושב, משמע אני קיים" (ראו מידת אמונה פסקה יא). אולם מכאן לא ניתן להוכיח את קיומה של כל יתר המציאות מלבד האדם החושב. ניסיונו של דקארט הוא ביטוי לשאיפה האנושית להגדיר מבחינה מדעית את תחושת הקיום הסובייקטיבית הוודאית, את חוש האמונה. ההכרה בחוסר היכולת לתפוס את מהות האלוהות היא חשובה מאוד, על גביה מתגבש היחס כלפי האלוהות, מתוך ההכרה בנוכחותה.

מקור יראת ד' הוא השילוב שבין ההכרה במרחק המהותי מן האלוהות לבין תחושת הקרבה אליה; בין הוודאות בחוסר היכולת לתפוס את האלוהות עצמה לבין הוודאות בנוכחותה (וראו לעיל מידת אמונה ב). שילוב זה, שהוא למעלה מכל ציור, מצטייר בעומק הנשמה. הוא אינו נובע מתוך התבוננות במציאות החיצונית. בלשונו של הרב קוק 'ציור' הוא אידאל, יראת ד' היא אידאל של התקרבות מתמדת לאותו מקור אינסופי שלמעלה מכל, ושפיעה מתמדת ממנו כלפי המציאות. הביטוי עומק הנשמה הוא כינוי למדרגת ה'חיה' שבנשמת האדם, שהיא למעלה מן הנשמה – שורש החיים, המוטיבציה והחיוניות, נובע מאותו אידאל. ההתמזגות בין העדר הידיעה במהות האלוהות לוודאות מציאותה, היא נפלאה, שכן מדובר בשני הפכים. קטבים שבמחשבה פשוטה לא יכולים להתקיים יחד. וכפי שאת המילים "ומפליא לעשות" שבברכת 'אשר יצר', מפרש הרמ"א: "קושר דבר רוחני בדבר גשמי" (או"ח ו, א). מיזוגם של שני הפכים הוא פלא.

והתמזגות נפלאה של שני ערכים אדיריים הופכיים, ההכרה בחוסר תפיסת המהות האלוהית, ועמה הוודאות בנוכחותה והנטייה החזקה להתקרב אליה, שהן שני קטבים שביניהם מתקיימת כל הוויית האדם, כל שאיפותיו והתפתחותו, מאיימת היא מאוד. כאשר אומר הדוד לרעיה בשיר השירים שהיא "אֲיֻמָּה כַּנִּדְגָּלוֹת" (שיה"ש ו, ד), הוא לא מתכוון לומר שהיא מהלכת עליו אימים כמובן. משמעות הביטוי היא שהרעייה מרשימה אותו מאוד, מתנשאת בייחודיותה כמו דגל המתנוסס ובולט למרחקים. מיזוג שתי ההכרות הקוטביות מותיר באדם רושם שלא ניתן להתעלם ממנו, ומרחיק אותו מנטיית הנפש הפשוטה לנסות להכניס את האלוהות לתבניות ההכרה הרגילות, להשוות אותו לתופעות במציאות. על ידי כך נוצרת יראת הרוממות.

המחשבה האנושית עובדת לפי ההיגיון, על פי רוב. אנו מנסים להבין דברים דרגה אחר דרגה, בשרשרת של סיבה ותוצאה, תופעה ומסקנה. על כן תופעה זו של הפכים המתמזגים לאחד, יוצרת פליאה וריחוק. מתגלה שישנו דבר שלא ניתן להתייחס אליו בפשטנות כי הוא מעל ומעבר להכרה הפשוטה, אך גם לא ניתן להתעלם ממנו. באופן טבעי אדם פונה לאלוהים בעת צרה ומודה לו בעת רווחה. נטייה זו צריכה להתאזן על ידי היראה. קרבה בלבד עלולה להביא לתפיסה מוטעית, שההבדל בין אלוהים לאדם אינו מהותי אלא כמותי בלבד. שהוא יותר גדול מן האדם, אך דומה לו. הוא מבין אותנו ואנו מבינים אותו. אך זו קרבה יתרה שאיננה נכונה, לעולם מהות האלוהות לא תהיה מושגת לאדם המוגבל והחומרי. בזכות איזון עדין זה, האדם מכיר בכך שכל השגה שהוא מגיע אליה יכולה וצריכה להתפתח יותר, שעליו להתאזר בענווה ונכונות להקריב את תפיסותיו, עם כל הקושי שבדבר, כדי להתעלות לתפיסות מזוככות יותר. שגם הן צריכות להשתנות ולהתפתח ללא גבול. לכן הכינוי שנקטו בו המקובלים ביחס לאלוהות הוא מושג של שלילה – 'אינסוף'. אדם מסוגל לתפוס דברים סופיים בלבד, והאלוהות היא תמיד מעבר לסופי.

לכאורה, בתורה ובתפילה ישנם תארים חיוביים על מהות האלוהות – התורה לא רק מספרת על חוסר היכולת להכיר את העצמות האלוהית, אלא גם מתארת מידות ותכונות ביחס לאלוהים. על כן הפרשנים וגדולי ישראל לאורך הדורות ביארו שתיאורים אלה אינם אלא דימויים וכינויים, שנכתבו כדי לאפשר לאדם להתייחס לאותה תחושת ודאות במציאות השלמות האלוהית. כינויים אלה נאמרים על פי פעולותיו של אלוהים במציאות או כדי לשלול ממנו תכונות שליליות – אלוהים נקרא "חי" כדי לשלול את המחשבה שהוא מת, אך גם התיאור "חי" אינו נכון לגבי עצמותו הנעלה מכל הגדרה (עי' כוזרי ב, ב; מו"נ א, נח). זוהי משמעות הכינוי 'נורא' שנאמר כלפי אלוהים: ו"הנורא" זה יעקב שאמר "מַה נּוֹרָא הַמָּקוֹם הַזֶּה" (בראשית כח, יז; עי' בעל הטורים דברים ז, כא). אלוהים מכונה "גדול", במקביל לספירת 'חסד' של אברהם אבינו; "גיבור", במקביל לספירת 'דין' של יצחק אבינו; ו"נורא" במקביל לספירת 'תפארת' של יעקב אבינו. לכן על יעקב נאמר שהוא "אִישׁ תָּם יֹשֵׁב אֹהָלִים" (בראשית כה, כז), יעקב ממזג באישיותו את שני האוהלים: אוהל אברהם ואוהל יצחק. את החסד של אברהם – ודאות הידיעה בנוכחות האלוהית האינסופית, שהיא מחויבת ואין קיום בלתה; ואת הדין של יצחק – העדר הידיעה במהות האלוהות. את הביטוי "מַה נּוֹרָא הַמָּקוֹם הַזֶּה" אמר יעקב אבינו על המקום בו הוא חלם על סולם שמלאכי אלוהים עולים ויורדים בו. בחלום זה התגלתה לפניו הנוכחות האלוהית בהוויה, ההשגחה וההתייחסות האלוהית להוויה. אולם יחד עם זאת הוא כמובן לא יכול היה להבין את מהותו של אלוהים מתוך אותו חלום, שבתור בורא ההוויה הוא אינו חלק ממנה: "וְהִנֵּה ה' נִצָּב עָלָיו" – על הסולם ולא בתוכו. זהו שילוב המתמזג בתפארת ישראל. הספירות 'חסד' ו'דין' מתמזגות בספירה 'תפארת', ביעקב אבינו שנקרא ישראל – יש פאר ויופי מיוחד במיזוג הספירות ההופכיות, שקיים רק באמונת ישראל. "הדר חכמה – יראה".[102] יופיה של החכמה, הדבר הנעלה והבולט שבה, הוא היראה. אם אדם חש שהוא יכול להשיג הכל ואין גבול לחכמתו, ומה שגורם לו עתה יראה הוא זמני בלבד, עד שילמד ויבין גם אותו – חכמתו כעורה ובזויה. הוא נכשל וטועה בגלל גסות הרוח שלו, גאוותו המונעת ממנו להבין ולחקור כראוי, שכן הוא אינו פתוח לשמוע ולהיווכח בטעויותיו וכך להתפתח ולהוסיף חכמה. לעומתו, בחכמתו של מי שמכיר בגבולות החכמה שלו, בחוסר יכולתו להבין הכל – יש יופי מיוחד, שהיא תמיד מתפתחת ומתרחבת, בזכות ההכרה בגבולותיה. לכן אין די בחסדו של אברהם לבדו, בתחושת הקרבה והידיעה, וגם לא בדין של יצחק לבדו, בתחושת הפער האינסופי – יש צורך במיזוגם, בפאר החיבור שביניהם כפי שמציגה אמונת ישראל.

שלילת הידיעה היא מוכרחת, מפני שכל ידיעה היא מטשטשת את הידוע, כשם שהיא מבררת אותו. תהליך הידיעה מתחיל מן הרצון לדעת. אדם מעוניין להכיר דבר מסוים, ועל כן צופה בו, מעמיק וחוקר. אולם יחד עם הבירור והבהרת הידיעה, ידיעת הדבר גם מיטשטשת והולכת – האדם מתמקד במה שהוא גילה, וממילא מתעלם ממה שאינו מופיע בהכרתו. נדמה לו שהחלקים שאינם ידועים לו כלל אינם קיימים. אך זו טעות כמובן. לא כל מה שאנו לא יודעים גם אינו קיים. לכן מוכרחים להכיר בגבולות ההכרה. אמנם, טשטוש זה הוא הכרחי. אחרת האדם לא יצליח להתמקד ולקלוט כראוי את מה שכן ביכולתו לדעת. כך הוא טבעה של הכרת האדם, מפני הטשטוש הנמצא במדע האדם, והוא הדין בכל מדע של כל הוויה מוגבלת שיש לה ראשית. כלומר, בכל ידיעה של עצמים מוגבלים בעולם, וקל וחומר בידיעת האלוהים שאין לו מקור והתחלה. ניתן לראות בדברים אלה הדהוד של אחת ההנחות המרכזיות בהגותו של הפילוסוף עמנואל קאנט:[103] האדם אינו יכול להכיר את המציאות כשלעצמה. מה שהוא מכיר מן המציאות אינו אלא תופעות שכלי ההכרה שלו מסוגלים לקלוט, בתבונתו ובחושיו המוגבלים. למשל, החלל והזמן הם שתי צורות הסתכלות יסודיות של ההכרה האנושית. איננו מסוגלים לתפוס דבר אלא בתוך שתי תבניות אלה – במרחב מסוים ובזמן מסוים. דברים שאינם מוגדרים בחלל וזמן מסוימים, איננו יכולים להכיר. ואם כך הוא היחס כלפי עצמים מתוך ההוויה, קל וחומר שאלוהים, בורא ההוויה שאינו נתפס בשום צורת הסתכלות, לא ניתן להכרה פשוטה בתבונה אנושית. עובדי האלילים שמגדירים את אליליהם מטשטשים לגמרי כל הכרה בהם. קביעה שעצם מסוים הוא האלוהים, שוללת מאלוהים את כל היתר, וממילא מגבילה אותו. זהו שקר נוראי.

ועצם החיים הרי הם היחשֹ האלוהי של ההוויה. ההוויה היא סופית במהותה ועל כן אינה יכולה להתקיים מצד עצמה, אלא רק על ידי היחשֹ האלוהי שלה, עניינו של אלוהים בהוויה, בקיומה והתפתחותה. רצון אלוהי זה, הוא ההוויה כשלעצמה, עצמותה שאיננה נתפסת בהכרה אנושית מוגבלת. וזה אצור בידיעה הנעלמת, ידיעה שאינה גלויה וברורה – שהיא ידיעה מוגבלת. הרצון האלוהי הוא מקור ההוויה, ועל כן הוא מעבר להוויה ולא נתפס על ידי יצורי ההוויה. גם אם נחקור כלי מסוים במשך שנים רבות, לא נוכל להסיק ממנו מה אופיו של האומן שיצר כלי זה. קל וחומר שלא ניתן להסיק מן הבריאה המוגבלת על הבורא האינסופי, אלא רק בידיעה הנתפסת רק ברעותא דליבא[104] היותר כמוסה. ברצון הלב הנסתר ביותר, בנטייה הפנימית של האדם לקרבת אלוהים ובקשתו להתקרב אליו למרות חוסר היכולת לתפוס אותו. ואי אפשר לה להיות מוגלמת, אי אפשר להגשים ולהגדיר ידיעה נעלמת זו בידיעה מובלטת, בידיעה גלויה, מפני שתתטשטש על ידי ההגבלה. כל דבר שנעשה בולט ומוכר, בהכרח מיטשטש ומצטמצם. בדומה לכך, לעיתים אומן גדול, צייר או מלחין, חש אכזבה מסוימת כאשר הוא משלים יצירת אומנות – היצירה היפה שהושלמה, כל כמה שתהיה מוצלחת ומרהיבה, אינה ממצה את כל שלל הגוונים או הצלילים שהיו בנפשו של האומן מלכתחילה. אומן תמיד רוצה ליצור עוד ועוד, משום שהוא אף פעם לא ממצה ביצירותיו את כל רעיונותיו והשראתו הגדולה. ובזה יבוטל קשר המציאות. הקשר בין המקור האינסופי המשפיע ומשגיח, לבין ההוויה הנבראת כבר. הגשמת הידיעה הנעלמה במילים והגדרות מסוימות, יוצרת טשטוש וחיץ בין המקור לבין הופעתו הגלויה לחושינו.

על כן אי־אפשר לשום הוויה שתתפוס את ההוויה האלוהית, כדי שלא תתבטל מציאותה. כפי שאמרו הקדמונים: "לו ידעתיו – הייתיו" (עי' ספר העיקרים ב, ל). ידיעת מהותו של אלוהים איננה אפשרית לתודעה נבראת, אלא רק לאלוהים עצמו. הנברא לא יכול להכיר אלא את פעולותיו של הבורא, ומי שיודע את עצמותו של הבורא אינו אלא הבורא. ו"תכלית הידיעה שלא נדע", כמצוטט לרוב בשינויי לשון בדברי הקדמונים. לא מדובר כאן על חוסר ידיעה במשמעות של בּורוּת וטיפשות, אלא בהכרה במגבלות התבונה, בהבדל בין מה שניתן לדעת למה שלא ניתן (ועי' אורות ישראל ה, ה). להכרה זו מגיעים לאחר ריבוי של ידיעה, העמקה ועיון. לכן הכרה זו ממשכת החיים וההוויה, שאין בינה ובין מקור חיי החיים והווית ההוויה שום מסך מבדיל, שום דבר חוצץ. שכן מתוך הכרה ענוותנית זו של אי־ידיעת עצמותו של אלוהים, האדם יכול להינצל מהגשמה והגדרה גסה של אלוהים, וכך לדבוק בו על ידי דבקות במידותיו – להוסיף חיים וברכה בעולם (עי' לעיל מידת דבקות א; ב). לכן הישג זה של דבקות באלוהים הוא דווקא מה שלא נדע, כלומר לא הציור של העדר ידיעתנו, כי־אם עצמותה של שלילת הידיעה, שבחשכה העליון עצמות הידיעה האמיתית מונחת היא בלא שום מגע יד מוגבלה, הממעטת את דיוקנה. ישנם סוגים שונים של חושך: החושך התחתון, הוא המעמד הרוחני וההכרתי של אדם שלא למד. הוא שרוי בחשכת בורותו. לעומת זאת, קיים החושך העליון, החושך שקדם למאמר האלוהי "יְהִי אוֹר" (בראשית א, ג) – כאשר אדם מגלה שכל ידיעותיו הרבות, התובנות וההגדרות המדויקות שניסח, הן מוגבלות ומצומצמות. ומעבר להן קיימת עצמות הידיעה האמיתית שלא ניתן לקלוט בכלי ההכרה האנושית, המצמצמים ומגבילים כל ידיעה כדי שיוכלו להשיגה. בדומה לכך, בדברי המקובלים ישנה חלוקה של ארבעה עולמות רוחניים העומדים זה למעלה מזה: עולם ה'בריאה' עליון וקודם לעולם ה'יצירה'. האור שייך רק לעולם ה'יצירה', בעוד החושך בא מעולם ה'בריאה' הנעלה, "יוצר אור ובורא חושך". האור הוא חשוב מאוד, תבונתו של האדם היא צלם אלוהים שבו, ורק בה ועל ידה הוא יכול לדבוק בבוראו ולתקן את העולם. אך האור מצומצם, הוא יצירה שיש לה גבולות והגדרות מגבילות. היוצר צר צורה צרה בתוך מיצר מסוים של גבולותיה. לא כן החושך העליון שלמעלה מן ההכרה, בו מונחת העצמות הנסתרת. על כך אמר הנביא בשם ה': "הֲלוֹא אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ אֲנִי מָלֵא נְאֻם ד'" (ירמיהו כג, כד). ניתן לדעת את גילוייו של אלוהים בעולם, את השמים ואת הארץ, אף שאת עצמותו לא ניתן לדעת. נוכחותו הנסתרת קיימת בכל מלא ההוויה.[105]