ח. עֵרֶךְ הַתְּחִיָּה

שם המאמר עֵרֶךְ הַתְּחִיָּה, בא לענות על השאלה: מהו הערך הגדול, הרעיוני, שבתחיה הלאומית? מהי הבשורה הגדולה שמבשרת מדינת ישראל? בתקופת כתיבת המאמר, לפני כמאה שנה, היישוב היהודי בארץ ישראל היה קטן, אפילו עלוב. בעולם בכללו חיו כשנים־עשר מיליון יהודים, ואילו בארץ ישראל היו לכל היותר כמאה אלף. יהודי ארץ ישראל לא יכלו להחזיק את עצמם מבחינה כלכלית – הישוב הישן היה מוחזק מכספי החלוקה ומהצדקה לעניי ארץ ישראל שנשלחו מקהילות בחוץ לארץ, והישוב החדש נתמך ברובו הגדול על ידי הברון רוטשילד או התנועה הציונית העולמית. בנוסף לכך, בקרב המתיישבים היו בעיות חברתיות ודתיות: בין אנשי העליה הראשונה לאנשי העליה השנייה שׂרר מתח רב, בין פקידות הברון לבין המתיישבים התגלעו מחלוקות, וכמובן, גם בין הדתיים לבין החילונים. התנועה הציונית הייתה במשבר גדול אחרי מותו של הרצל, הרוח הגדולה שהוא יצר, החזון והתקווה, הכל שקע ונעלם. ארץ ישראל הייתה מקום צחיח, מוכה מחלות, שוד ושבר, הנתון תחת שלטונה של האימפריה העות'מאנית, 'האיש החולה', כפי שהייתה מכוּנה אז. השלטון התורכי היה מושחת והקשה בכל צעד ושעל. באותם הימים יבשת אירופה הייתה כמרקחה – מהפכות אידאיות, מדעיות, חברתיות ולאומיות זעזעו את האימפריות השונות. עשרות מיליונים של מהגרים עברו מאירופה לארצות הברית, והקהילות באירופה התפוררו.

בתוך כל זאת, נשאלה השאלה: מה ערכה של התחיה הלאומית? היו שבזוּ לה – איכרים עניים שמגדלים איזו ערוגה של ירקות או כרם ענבים, זו התחיה הלאומית? האין זו יומרה לכנות מעשים קטנים אלה בשם 'תחיה'? בכך מתגלה חזון הנביאים? העולם כולו משתנה מכל בחינה שהיא, וכמה יהודים בפינה רחוקה שעובדים באדמה רואים את עצמם כמרכז התפתחותה של האנושות.[122] תיירים שבאו לבקר בארץ הקודש הנפלאה, עליה קראו בתנ"ך, היו הלומי אכזבה וצער למראה עיניהם. ירושלים, "אורו של עולם", הייתה שכונה מוזנחת והרוסה; תושביה פשטו את ידם כמקבצי נדבות עלובים למראה התיירים; אנשים ששמעו על נהר הירדן, הגיעו וראו לא יותר משלולית מלוכלכת.

גם כיום עולה שאלת ערכה הרוחני של התחיה הלאומית, אף כי מזווית אחרת. בזכות המציאות המופלאה, שבתוך עשרות בודדות של שנים מדינת ישראל נעשתה לאחת המדינות המשגשגות והמפותחות בעולם, ואנו מתקרבים כיום להיות כמחצית מהעם היהודי הפזור במדינות השונות.

הרב קוק ראה את הערך העליון של התחיה, גם בשלביה הראשוניים. הרב את הגרעין הקטן והחלוש של תחיית ישראל בארצו לפני כמאה שנה – כרמז להגשמת הנבואה הקדומה – האלוהים רוצה בעמו וממילא בבריאתו בכללותה. לכן, לתחיה זו שהתפתחה יש ערך כלל־עולמי, למעלה מכל התנועות האחרות. הנבואה היא הדרגה הגבוהה ביותר בקרבת ה', הן ברגש והן בתבונה. התגשמותה של נבואה שנאמרה לפני כאלפיים וחמש מאות שנה, בכך שהשממה מתחילה לפרוח, לפתע העם שנראה היה כמת, קם לחיים. תחייתו מן המתים מסמלת את העיקר לעם היהודי ולאנושות בכללה – הדביקות בה'. כשם שאשה בהריון, כל גופה מלא תהליכים ופעילויות כדי להיערך ליצירת עוברה וללידתו, אולם, כל התהליכים שחלים בכל גופה, אינם אלא רק עבור התאים הקטנטנים שמתחילים להתרקם במקום אחד קטן. כל שאר הפעילויות הגדולות והניכרות יותר שבגופה, מבחינה מסוימת רק משרתות את הפונקציה המיוחדת שברחמה. כך, כאשר כל העולם גועש ורועש, מתהפך ומתחדש, תחייתו של עם ישראל היא בעלת ערך ראשון במעלה, כשרואים את עניין הדבקות כיסוד מוסד לתרבות האנושית ולהויה בכלל.

הַדְּבֵקוּת בַּד' הִיא הַתְּשׁוּקָה הַיּוֹתֵר טִבְעִית לָאָדָם. דבקות בה' היא יניקה מתמשכת מהמקור. האדם הפרטי וההויה בכללותה על כל מה שיש בה, מוכרחים לינוק מן ההמקור כדי להתקיים. הנברא אינו יכול להחיות את עצמו מתוך עצמו, "אין הבור מתמלא מחוליתו" (ברכות נט, א). יכולתו של המקור להחיות את ההויה נובעת מהשונות שלו לעומתה – להויה יש גבולות חומריים, ואילו מקור ההויה הוא בלתי־גבולי. מַה שֶּׁהִיא בְּכָל הַמָּצוּי כֻּלּוֹ בְּצוּרָה אִלֶּמֶת וְחֵרֶשֶׁת, בְּצוּרָה כֹּחָנִית, בכֹח ולא בפועל. מה שאין כן באדם, שאצלו נִתְפַּתְּחָה בָּאָדָם בְּצוּרָה מֻשְׂכֶּלֶת וְהֶרְגֵּשִׁית. הדבקות המודעת והמכוונת – תופעת הדת, על כל מגוון צורותיה, אופניה וביטוייה, הניסיונות השונים של התרבות האנושית לאפיין ולעצב את הדביקות בה', את הצורך בקשר עם המקור הטרנסצנדנטי, שמעל ומעבר לעולם. היסוד החשוב ביותר של התרבות האנושית בכללה, שיש בו ערך עליון בבניית התרבות ובעיצוב האישיות של כל אדם ואדם, זוהי הדבקות המכוונת. ההבנה שיש קשר בין ההויה לאלוהים, שהוא קשר מוכרח מצד אחד, אך צביונו נתון במידה רבה לבחירת האדם מצד שני.

שני תחומים עיקריים מאפיינים את התרבות האנושית:

א. השכל, כלומר, המדע על כל צדדיו: מדעי הטבע, מדעי החברה, מדעי ההתנהגות וכל מה שהאדם מבין ומשכיל, בונה ומייעל כדי שקיומו יהיה יותר איתן, נֹח ובריא.

ב. הרגש, שהוא העיקר בכל סוגי האומנויות והיחסים שבין אדם לאדם ובין אדם לטבע, רגשות מכל הסוגים.

אדם יכול לחיות בצורה נבונה וכך לשמור על אורח חיים בריא, ובכל זאת, לא ליהנות מהחיים, כי חסר אצלו הצד הרגשי; וכן להפך, אדם יכול לתת דרור לנפשו וליהנות מחייו, אבל להרוס את בריאותו. במקרה כזה, הצד הרגשי גובר והצד המושכל כפוף ומושתק. בסופו של דבר, בין כך ובין כך – האדם יסבול.

צריך להיות שילוב ואיזון נכון בין שני צדדים אלו בחיי האדם, במידת האפשר, שכדי להשיג אותו יש צורך בהבנה ובמאמץ מכוון. את המצב ההרגשי והמושכל של האדם אפשר לשנות לטובה או לרעה, זה נתון לבחירת האדם. באופן זה יכול האדם להשפיע על הדבקות בה' – שהמקור יהיה יותר שופע ויותר מעצים, או שהדבקות תצטמצם והשפעתו של המקור תהיה מצומצמת יותר. מכיוון שרק האדם, בניגוד לכל שאר ההויה, יכול להביא לידי ביטוי מושכל ורגשי את הדבקות בה', הוא משפיע לא רק על עצמו כי אם על ההויה בכללותה. האדם יכול להחריב את העולם ויכול גם לבנותו ולשכללו. האדם בוחר אם להביא לידי ביטוי את הדבקות בה' שיש במציאות, ובאיזה אופן, ובכך גואל אותה מאילמותה.[123]

אֵין הַתְּשׁוּקָה שֶׁל הַדְּבֵקוּת הַמֻּחְלֶטֶת בֶּאֱלוֹהִים חַיִּים, בְּאוֹר אֵין־סוֹף, דָּבָר שֶׁאֶפְשָׁר לִהְיוֹת חִלּוּפוֹ בְּטֶבַע הַהֲוָיָה. כְּשֵׁם שֶׁאָנוּ מֻכְרָחִים לִחְיוֹת, לִהְיוֹת נִזּוֹנִים וּמִתְגַּדְּלִים, כָּךְ מֻכְרָחִים אָנוּ לִהְיוֹת דְּבֵקִים בַּד'. בתקופת ההשכלה, על שלביה השונים, נעשו ניסיונות שונים להסביר את הדת כמענה לצרכי האדם. היה הסבר מוסרי – שהדת באה במקום המוסר; היה הסבר פילוסופי – שהדת היא שלב טרום הפילוסופיה המזוקקת; והיה הסבר פסיכולוגי וסוציולוגי – שהדת מספקת את הצורך בביטחון להמונים. הסברים אלו אינם כזב מוחלט, בכל הסבר יש גרעין של אמת. אך טעות מוחלטת היא לחשוב שיש בהם הסבר שלם לתופעת הדת בחברה האנושית. לפני כל ההסברים השונים – ישנו המקור העצמי בנפש האדם, המביא את היחיד ואת הכלל לאותה התנהלות והגות המתגלה בגילויים שונים, שחלקם גם משונים, ונכללים כולם תחת הקטגוריה 'דת'. הדת אינה רק אחת התכונות בנפש, שניתן להסתדר גם בלעדיהן, מכיוון שלא ניתן להתקיים ללא הדבקות באלוהים. על כן, הדת היא תכונה כוללת, הנותנת צביון לכל שאר התכונות. האופן בו אנו בוחרים לחיות, להתפרנס, לבנות את משפחותינו ואת החברה בכללה; האופן בו אנו מעצבים את עתידנו ואת שאיפותינו; איזה סוג של משמעות אנו נותנים לעברנו, הכללי וגם הפרטי – כיצד דנים ושופטים את מעשינו – כל אלה כלולים בתשוקת הדביקות בה'. לכן, אין לדבקות בה' תחליף בכל הדברים האחרים, שהם רק ביטויים שונים שלעולם לא יוכלו להחליף את המקור.

הַדְּבֵקוּת הַנִּתְבַּעַת מִמֶּנּוּ בְּכָל מְלֹא־נִשְׁמָתֵנוּ, זו תביעה נשמתית, תביעת הדבקות לא באה ממקור חיצוני לנו. היא עצמית. ועם זאת, לא מספיק להכיר בעצם התשוקה הטבעית הזאת, מֻכְרַחַת הִיא לִהְיוֹת הוֹלֶכֶת וּמִתְפַּתַּחַת בָּנוּ, הוֹלֶכֶת וּמִתְעַמֶּקֶת בְּהֶרְגֵּשׁ, הוֹלֶכֶת וּמִתְחַוֶּרֶת בְּהַכָּרָה וּתְבוּנָה. רגשות עמוקים אך עמומים לא יכולים להספיק. נצרכת גם הבנה בהירה, להגיע להיגד ברור. כמובן, בהירות אינטלקטואלית צריכה את העמקות הרגשית, בלעדיה תסבול התבונה משטחיות ומקוצר ימים, מפני שלא תפתור את הבעיות האמיתיות.

בְּשׁוּם אֹפֶן לֹא תּוּכַל הָאֱנוֹשִׁיּוּת וְגַם כָּל הַהֲוָיָה לִחְיוֹת בְּלֹא הַזֶּרֶם שֶׁל תְּשׁוּקַת הַדְּבֵקוּת הָאֱלוֹהִית, הַחַי תָּמִיד בְּקִרְבָּהּ אַף־עַל־פִּי שֶׁהוּא בְּאֹפֶן סָתוּם וְנֶעֱלָם. אם באופן תיאורטי היה מסתבר לאנושות שהתשוקה לדבקות בה' היא דמיון שווא, אז כל הערך, כל המשמעות, כל הגעגועים וכל השאיפות – היו אובדים במידה רבה. האמון של האדם במציאות מבוסס על תשוקת הדבקות בה', שהחיים יכולים וצריכים להיות טובים יותר, ושיש להם פשר ומגמה.

כעת הרב מתאר כיצד העיקרון של הדבקות בה' התגלגל והופיע באנושות: הַיַּלְדוּת הָאֱנוֹשִׁית, ראשית ההיסטוריה, יְמֵי הַחֹשֶׁךְ הָעָב וְהַמְגֻשָּׁם, הִנִּיחָה בָּעוֹלָם יְסוֹדוֹת־חַיִּים כָּאֵלֶּה, שֶׁעִכְּבוּ אֶת הַדְּבֵקוּת הָאֱלוֹהִית שֶׁלָּהּ מֵהִתְגַּלּוֹת בִּמְלֹא אוֹרָהּ. חז"ל אומרים שהיצר הטוב נכנס באדם רק כשהוא מגיע לגיל שלוש־עשרה (קהלת רבה ד, יג). משמעות הדבר היא שתפיסתו של הילד היא פשטנית ושטוחה, עיקר רצונו הוא לשרוד במציאות בצורה המענגת ביותר, לספק את צרכיו באופן המיטבי. היצר הטוב מעמיד את האדם על השבר שיש במציאות, סודק את התמימות הפשטנית, ומביא את הילד לחשוב על אפשרות של שינוי המציאות ותיקונה, על האפשרות לתת למציאות – ולא רק לקבל ממנה. מה שיוצר בילד את הרצון רק לקחת מהמציאות, ולא לתת לה, זו חולשתו, אי־יכולתו להסתדר בעולם באופן עצמאי. מצוות החינוך של הילד לפני שהגיע לגיל שלוש־עשרה הוא יצירת מציאות מלאכותית: להעמיד את הילד בתנאים מבוקרים של מבחן, שיממש את אפשרות הנתינה למציאות. לתת לו מטבע – כדי שייתן אותו לצדקה. אחד המשברים הקשים ביותר בגיל הנעורים הוא שתפקיד ההורים משתנה בעיני הילד. כל עוד הוא ידע שההורים הם מקור מזונו והגנתו – הוא אהב אותם ואף העריץ אותם. כעת, משגדל והבין שהוריו אינם הכרחיים לקיומו – הוא כבר לא רואה את ערכם, והם בעיני מתחילים להפריע. יש צורך במעבר מורכב, ממעמד המקבל, שמעריץ את מי שנותן לו, להערכה אחרת של ההורים, כאנשים בפני עצמם, גם כשאינם נצרכים עבור הקיום החומרי בעולם. סוג האהבה משתנה, זו כבר לא אהבה שתלויה בדבר, כפי שהיא בתקופת הילדות, אלא מתגלה רובד אחר של אהבה, שהיא יותר הערכה וידידות כלפי ההורים. זו הבנה מחודשת של כל אותה מערכת היחסים שהייתה קודם.

כך גם מבחינת הילדות האנושית – האדם תפס את עצמו כמקבל מהמציאות בלבד. לכן, הוא העריץ את מקורות פרנסתו, ביקש להסתתר בצִלם, לבקש את הגנתם, וכך נוצרה התפיסה האלילית. הצורך הנפשי של הדבקות, של הקרבה למקור ההשפעה והחיים הוא צורך מכונן. ומכיוון שהאדם התייחס רק למה שחושיו תפסו, ושום דבר ממה שהחושים תופסים לא יכול להיות המקור היחיד, נוצר ריבוי של אלילים. האדם נצרך למקורות שונים עבור קיומו בטבע, שכל אחד מהם מתאפיין בתכונה מסוימת, ולכן לעִתים עבד כמה מהם. אולם, כמה שלא הקריב האדם מעצמו, מרכושו ומילדיו לאלילים השונים, כמה שלא השקיע את חייו בעבודתם – לא הייתה לו כל מטרה לשנות את הטבע אליו הוא סגד. אדרבא, מבחינתו, הטבע היה אלוהי ומושלם, ולכן לא ראה כל צורך לשנותו ולתקנו. ובגלל הפחד הנורא מהאלילים השונים או מאיתני הטבע, מתפתחות תכונות של חנופה כלפי האליל, אכזריות כלפי מי שאינו האליל ורצון להשחית כדי להראות עד כמה ההערצה גדולה. ככל שתרבות כזו ממשיכה להתקיים ולהתפתח כתרבות, לשכלל את כוחה, כך היא נעשית יותר גרועה.

אֵין לְשַׁעֵר אֶת צַעֲרָהּ שֶׁל הַנְּשָׁמָה הָעוֹלָמִית הַכְּלָלִית וְהַצַּעַר הַפְּנִימִי הַנִּשְׁמָתִי, שֶׁל כָּל חַי וְכָל אָדָם, עַל הַלַּחַץ הָרוּחָנִי, עַל מְנִיעַת הַטּוֹב הַגָּנוּז בְּקִרְבּוֹ, הַמֵּאִיר כָּל־כָּךְ, הַמְעַדֵּן כָּל־כָּךְ, הַמְחַיֶּה חַיֵּי רֹחַב, חַיֵּי נֵצַח, גֹּבַהּ וָעֹז. הנשמה היא האידאה של המציאות, המצב השלם של סיפוק תשוקת הדבקות בה'. דבקות זו אינה קרבה סטטית, בה נעצרת ההתקרבות. לכן, אם אין התקדמות והשתלמות, ישנו צער נוראי. אותו הצער בא לידי ביטוי בצורות שונות, שרובן הרסניות. אחת מהן היא התחושה שאין ערך עצמי במציאות, נוצרת ריקנות בנפש, שאינה מגיעה למילוי גם אם האדם יהיה מלא בפחד מאלילו, או אף אם יתנסה בכל התענוגות החומריות האפשריות.

כל זאת היה עד אשר האדם הגיע לדרגה אחרת של תפיסת המציאות, תפיסה מעמיקה יותר, שלא מסתפקת רק בנגלה לחושים החיצוניים. מאז האדם רואה את עצמו גם כאחראי על המציאות ולא רק כמקבל ממנה. כעת הוא צריך לנסח לגמרי מחדש את מערכת היחסים שלו עם מקורות קיומו, היחס לאלוהים ולבריאתו. הנתינה האלוהית היא כדי שהאדם ירגיש את עצמו כמי שגם נותן, לא רק לוקח, אלא יוצר ופועל כאלוהיו. זה משנה את כל מערכת הערכים האנושיים. כך יכול לבואו לידי סיפוקו הצורך הנשמתי למצב שונה לחלוטין, של הארה והתפתחות. עיקר העניין של הדביקות האלוהית היא ההתעלות של הנפש האנושית, ההוצאה אל הפועל של הטוב הגנוז בקרב האדם, כדברי חז"ל: "מה הוא רחום וחנון – אף אתה היה כן; מה הוא גומל חסדים – אף אתה כן; ארך אפים וקדוש – אף אתה כן…" (פסיקתא זוטרתא ראה), ולא רק שתקבל מן הא-ל את כֹח החיים. כמו הא-ל, גם האדם צריך להיטיב את ההויה כולה, הן מבחינת הכוונה הרוחנית והן מבחינת המעשים האפשריים, לפי רמת ההתפתחות והיכולת של האדם בתוך המציאות. כל זה נמנע על ידי האלילות וממילא גרם לצער גדול.

מֻכְרָחִים לוֹ הַחַיִּים הַלָּלוּ, חיי ההטבה, השכלול וההארה, הֵם עֶצֶם טִבְעוֹ וַהֲוָיָתוֹ, – וְהִנֵּה בָּאָה הַחֻלְשָׁה הָאֱנוֹשִׁית וַתַּעַשׂ אֱלִילִים אִלְּמִים, אֱלוֹהוּת חָמְרִית גַּסָּה וְזוֹלֵלָה, מֻגְבֶּלֶת וַחֲסֵרָה, בדיוק הפוך מהאלוהות המתגלה לאדם ומצווה אותו, המופשטת, המשפיעה, המחיה והאין־סופית, וַתִּסְתֹּם אֶת כָּל הַחֲרַכִּים. חרכים אלו סדקים בקיר, כמו חלונות צרים שמבעדם ניתן לראות את הדברים הגדולים. האדם הוא יצור חומרי, יש לו גוף עם צרכים, אך יש לו גם חלון צר אל מה שמעבר למציאות החומרית – הנפש, הרוח והנשמה. החלון הוא דו־סטרי – כדי להביט אל מה שמעבר, וגם להכניס את האור פנימה ולעדן את הגוף החומרי. החלון אינו כדי לקפוץ דרכו ולהתאבד, אלא כדי להיות מואר ולהתפתח. גם על המשיח נאמר "מֵצִיץ מִן הַחֲרַכִּים" (שיר השירים ב, ט) – מאותם החלונות הצרים מאירה בשורת התחדשות המציאות וגאולתה. אך החרכים נסתמו על ידי האלילות הגסה, מה שיצר עם הזמן משבר קשה לאנושות בניוון ובשחיתות שיצרה האלילות. האדם הגיע למבוי סתום, לטרגדיה איומה של חוסר קשר מודע עם המקור וחוסר יכולת לבטא את הטוב אל מול המציאות. כמובן שהטרגדיה מביאה לידי משבר עמוק ביותר של התפיסה הדתית בכללותה, לביקורת על הדת, על עצם הערכים הדתיים. בהתפתחות הפילוסופיה היוונית, למשל, ניתן בהחלט לראות ביקורת זו. ישנה התייחסות הרבה יותר מנוכרת אל הערכים הדתיים, לפולחן, לניסיון לעקר את הדת מחיוניותה ולהפוך אותה אך ורק למערכת פיזיקלית מדעית של סיבות ותוצאות, מדרג מסוים בתוך הטבע.[124] אצל אריסטו, הא-ל הוא הסיבה הראשונה ותו לא. כל מערכת חוקי הטבע עובדת בעצמה ללא שום כוונה אלוהית, אדישה לגמרי כלפי האדם וגורלו. כמובן, מכאן גם האדם נעשה אדיש כלפיה. הוא יכול לחקור אותה או לנצל אותה לצרכיו, אך ללא כל יחס של כבוד או אהדה.

וּמְצַיְּרִים אָנוּ לָנוּ נְשָׁמָה גְּדוֹלָה עֲנָקִית לְכָל מְלֹא שְׁאִיפוֹתֶיהָ, אֶת תְּשׁוּקָתָהּ הַכַּבִּירָה לְחֹפֶשׁ וְאוֹר, אֶת צַעֲרָהּ הֶחָזָק, אֶת מַכְאוֹבָהּ הַנִּמְרָץ עַל עֶלְבּוֹן הַתֵּבֵל, – נִשְׁמַת אַבְרָהָם, – אֵיךְ הִיא מִתְמַרְמֶרֶת בִּרְאוֹתָהּ אֶת הָאֹשֶׁר, אֶת הָאוֹר הַמּוּכָן לַכֹּל, לְכָל הַחַי, לְכָל הַנְּשָׁמָה, הָרֹחַב הָאֱלוֹהִי הַקּוֹרֵא לַהֲוָיָה: הֱיֵה אוֹר, הַקּוֹרֵא לְכָל פְּרָט: הִמָּלֵא אֹשֶׁר, גֹּדֶל, גֹּבַהּ וְנַחַת, טוּב וּגְבוּרָה, אַהֲבָה וּנְעִימוּת, – וְהַבְּאֵרוֹת נִסְתְּמוּ, "סִתְּמוּם פְּלִשְׁתִּים וַיְמַלְאוּם עָפָר" (בראשית כו, טו), אֵיךְ מִתְפָּרֵץ הָאֲרִי מֵהַסּוּגַר, אֵיךְ נוֹטֵל הוּא אֶת מַקְלוֹ בְּחָרוֹן, מְשַׁבֵּר אֶת הַצְּלָמִים, מתוך הסביבה האלילית צומחת נשמת אחרת, השונה מסביבתה. אברהם רואה את המציאות בשורשה, לא רק את ההישגים של התרבות הקיימת, לא רק את הטוב המופיע על פני השטח, אלא גם את הפוטנציאל של המציאות ואת הפער שבינו לבין מה שמצוי בפועל. מתוך זווית ראייה זו, המציאות הרגילה היא רק העיכוב של העפר הסותם את הבארות, המקום ממנו ניתן לדלות את הפוטנציאל. היופי המסנוור שיש במציאות שעל פני השטח, תופעות הטבע המרשימות, חיות הפרא האימתניות, מגדל בבל – כל אלו לא נעלמים מעיניו של אברהם, אך גם מה שיכול וצריך לצמוח לא נעלם ממנו. לכן יש לו תשוקה כבירה לחופש ולאור, הנסתמים בעפר המציאות הרגילה, וממילא גם צער ועלבון על מה שראוי שיהיה – ואיננו. תחושתו של אברהם היא ללא ספק גם תחושה טראגית. אך שלא כמו עובדי העבודה הזרה, שחווים את אותה התחושה ומשלימים איתה כפי שהיא, אברהם מְשַׁבֵּר אֶת הַצְּלָמִים (בראשית רבה לח, יג). הוא קורא למהפכת נגד האלילות, לתחיה של ערך הדבקות מתוך אמונה בנשמת האדם המוכנה לדבקות בה', ואמונה שדבקות זו ברת־השגה; צריך רק להסיר את המכשולים, את התפיסה המעוותת הקודמת. זה אינו תהליך הדרגתי של צמיחה, דור אחרי דור שבהם המושגים מתבררים, אלא מהפכה, שהרב מכנה אותה במקום אחר 'דילוג', על פי שפת המונחים של הקבלה. קפיצה איכותית של התפיסה האנושית מתוך משבר וחוסר־אונים של המציאות הרגילה. קוֹרֵא בְּכֹחַ לְאוֹרָה, לְאֵ-ל אֶחָד אֵ-ל עוֹלָם. אברהם מערער על שני היסודות הנובעים מהתפיסה הפשטנית – ההגשמה והריבוי. הוא שולל את נתוני החושים ביחס לאלוהות, היוצרים את ההגשמה, וממילא שולל גם את הריבוי, הנובע מכך שהחושים רבים ושונים. שני העקרונות אלו משבר אברהם בעזרת מַקְלוֹ בְּחָרוֹן, כדי להסיר את העפר מן העיניים, לגלות שהעפר אינו המציאות כולה. האדם עשוי גם מן העפר, אבל לא רק ממנו. ועם זאת, אברהם לא אומר שלא צריך את העפר, הוא לא בז לו – כשיש בעפר נשמה, "חֵלֶק אֱלוֹהַּ מִמָּעַל" (איוב לא, ב), אז העפר לא מפריע, אלא אדרבא, מואר ויוצר אושר וגדולה. אברהם אבינו מכונה "אֵיתָן הָאֶזְרָחִי" (תהלים פט, א; עי' ב"ב טו, א) – אֵיתָן, יש בו איתנות, לא קלישות, לא החלשת האיתנות החומרית, החושית מצד אחד, ומצד שני, אברהם הוא גם הָאֶזְרָחִי, איתנותו מוזרחת מן המקור העליון, מוארת ולא נותרת במוגבלותה.[125] זו המהפכה הגדולה של אברהם, שפותחת נתיב מעבר מן הילדות האנושית אל הבגרות האנושית, שיש בה כבר מחשבה ביקורתית ואופק התפתחות אמיתי. אופי מהפכני זה, המבשר התקדמות למקום גבוה יותר, מתגלה בצאצאיו של אברהם השבים לארץ, השבים לתחיה, ובכך מבשרים לעולם כולו את שינוי המציאות מעיקרה, את ההתחדשות האנושית של חיי הדבקות בה'.

אברהם הוא לא רפורמטור אלא מהפכן. רפורמה היא שינוי של צד מסוים במציאות, ואילו אברהם דורש מציאות שונה לגמרי מיסודה. לכן, רק כשנכנס אברהם לכבשן האש הוא יוצא חי, ואילו אחיו הרן, כאשר נכנס אחריו – נשרף (עי' בראשית רבה לח). עוצמתה הגדולה של מהפכנות בכלל, ובפרט של אברהם, היא ההזדהות הטוטאלית של המהפכן עם חזונו, ועל כן, יש בה גם הנכונות להבטיח לעולם ומלואו שרק אם יפעלו על פי חזונו – הכל יתהפך וייטב לכל. אלה שהולכים בעקבות המהפכן, לעִתים קרובות מזדהים עם המהפכה פחות ממנו, לפעמים אף נעשים ציניים ויש כאלה שאפילו מנצלים את המהפכה לרווחתם האישית. כבר בחייו של אברהם אבינו הוא רואה שרק חלק מילדיו ימשיכו את המהפכה שלו, הוא מחלק מתנות לבני הפילגשים ואפילו לא מנסה לעשות אותם כמותו. כך רואים גם בדור התנאים: רבי שמעון בר יוחאי היה מהפכן – הוא הזדהה באופן טוטאלי עם הדרך שבה בחר, ידע בודאות שאם הוא לומד תורה הוא אינו צריך לעסוק בשום דבר אחר, הכל יהיה מעצמו. אלה ששמעו עליו, התרשמו והתפעלו – כאשר ניסו לעשות כמותו לא עלה בידם (עי' ברכות לה, ב). הם נותרו רק כמותו, ולא הוא ממש. לעומתם, הרבים שהלכו בדרכו של רבי ישמעאל, שמראש אמר: "הנהג בהם מנהג דרך ארץ", ולא קרא לאורח חיים מהפכני, מנותק מהנורמטיביות – עלה בידם, הם באמת שיפרו את עצמם. בכל תנועה רוחנית ותרבותית, יש שני החלקים האלו: המהפכה, ולאחריה שיפור הדרגתי על בסיס הרעיונות המהפכניים. אם אחד מהם חסר – זה לא יצלח.

תְּכוּנַת הָאֻמָּה בְּיִשְׂרָאֵל לָקְחָה לָהּ אֶת הַתְּשׁוּקָה הַזֹּאת – הדבקות בה', לִיסוֹד חַיֵּי הַלְּאֻמִּיּוּת שֶׁלָּהּ עַל־פִּי גּוֹרָלָהּ הַהִיסְטוֹרִי. בכל אומה יש תשוקה לדבקות בה', תשוקה המתגלה באופנים שונים, זהו היסוד המודע לחיי הדת שבכל אומה. אך אין אומה שמציבה את התשוקה לדבקות בה' כיסוד חייה הלאומיים, מלבד האומה הישראלית. היסודות המכוננים את הלאומיות הישראלית הם ההתגלות לאבות, יציאת מצרים, מעמד הר סיני ולאחר מכן כיבוש הארץ. כל ההיסטוריה הישראלית היא גילוי שכינה או חלילה הסתר־פנים, שגם הוא סוג של קשר. אם אין כל קשר אנו גם לא מרגישים את ההסתר והריחוק.

עַל־כֵּן מִתּוֹךְ הַמּוּסָר הַחָפְשִׁי, הַמּוּסָר הָאֱנוֹשִׁי, יֻקְּחוּ מוֹסָדוֹת לַהֲקָמַת הָאֱמוּנָה, אֱמוּנַת יִשְׂרָאֵל, הַדְּרוּשָׁה כָּל־כָּךְ לָנוּ וְלָעוֹלָם כֻּלּוֹ. התשתית למימוש אמונת ישראל בעולם כתרבות, כמנהגים וכמעשים, מצויה דווקא במוסר. זאת בניגוד לדעות שהיו מרכזיות בעבר, ולעִתים גם היום, שהאמונה והדת הן מעל למוסר. דעות אלה נוצרו מכיוון שהאמונה והדת פעמים רבות מביאות את האדם למעשים שנדמים כבלתי־מוסריים. הדוגמא המובהקת ביותר לכך, שחוזרת על עצמה בווריאציות שונות, זו דעתו של סרן קירקגור[126] בספרו 'חיל ורעדה' על האמונה. את הדוגמא לאמונה צרופה, שהיא מעל לכל, קירקגור לוקח מאברהם אבינו במעשה העקידה: אברהם לא מתחשב במוסר ולא בחופש ועושה מעשה שמנוגד לאנושיות שבו. הוא משתעבד לצו שתובע ממנו דבר שנראה בלתי־מוסרי בעליל – לקחת את בנו, יחידו, אשר אהב, את יצחק – ולשחוט אותו כעולה. מבחינתו של קירקגור, זהו המבחן העליון של האמונה מול המוסר ונגדו. כתגובה למשבר החילון מגני הדת התבססו על יסוד זה. לא הייתה בהם התיימרות לבאר את המוסר או את המדע על פי הדת, אלא להציג אותה כעניין פנימי שהוא מעל ומעבר לכל מוסר. אך הרב קוק לא רואה בכך את עיקר הקמת האמונה וייסודה – לא במסירות נפש נגד ההיגיון. כמובן, יש פעמים שצריכה להיות מסירות נפש רבה, גם בעניינים מוסריים,[127] אך עיקרה של האמונה מתבטא בהקמת חברה שתחיה על פי נורמות וערכים שיפתחו אותה, יוסיפו בה אושר, יצירתיות ושלווה. עיקרה של האמונה הוא תיקון העולם כך שלא יהיו מצבים שמצריכים מסירות נפש, כפי שעיקרו של המוסר אינו רק לרחם על העניים, המסכנים והחולים, אלא להביא מזור כזה שלא יהיו עוני ומחלות, במדת האפשר. עיקרה של הדבקות בה' הוא גדולת האדם, תיקון העולם ואושרו. לכן, דווקא מתוך המוסר אנו לוקחים יסודות לבניית האמונה.

המוסר החופשי רומז ליציאת מצרים, בה בלטו שני ערכים חשובים:

א. ערך החופש המאפשר יצירתיות וזהות עצמית.

ב. ערך מוסרי של הפסקת ההתאכזרות של המצרים כלפי קבוצת מיעוט שלא עשתה כל רע, בעבודת פרך ובהשלכת התינוקות ליאור.

יכול להיות שעבוד שאינו אכזרי, אך כאן הייתה התאכזרות מכוונת, הרבה מעבר למה שהמצרים היו נצרכים עבור עצמם.

מוסר אנושי הוא היחס לאדם כאדם, ההכרה באדם באשר הוא – בחוסר שלמותו. לא ניתן לתבוע מהאדם שלמות מוחלטת בכל רגע, משום שמעצם מהותו הוא אינו יכול לעמוד בזה. האדם כולל גם חולשות. לא כל דבר אפשר לפתור בכל מְלֹא חומרת הדין. על כך אמרו חז"ל, שבתחילה ברא הקב"ה את העולם במידת הדין, אך ראה שאין העולם עומד בכך, ולכן עמד ושיתף את מידת הרחמים (רש"י בראשית א, א). מידת הדין נשארת בתור אידאל שחשוב שיהיה, אחרת, האדם לא ישכלל את עצמו, לא ישאף להיות טוב יותר, ומדת הרחמים מאפשרת את החינוך והסבלנות. ראוי למוסר האנושי להתעלות אל האידאל של המוסר המוחלט, האלוהי, אך יש להכיר במוגבלות האדם, שבשלה עליו לעבור תהליך ארוך עד שיגיע למטרות נשגבות.[128]

וְדַוְקָא כְּשֶׁאָנוּ מְצַיְּרִים, קוֹרְאִים וּמְכַוְּנִים בְּשֵׁם ד' אֱלוֹהֵי יִשְׂרָאֵל, אנחנו מתארים את הקב"ה ואת האמונה בו, מנסחים אותה, כפי שעשה אברהם אבינו: "וַיִּקְרָא שָׁם בְּשֵׁם ה' אֵ-ל עוֹלָם" (בראשית כא, לג). אברהם מתהלך בארץ וקורא בשם ה'. אולם יש הבדל ופער גדול בין האמונה הפנימית, התשוקה לדבקות בה' שיש בנפש, לבין הקריאה המנוסחת במילים קונקרטיות. לפעמים הפער בלתי־נסבל ולפעמים סביר, אבל הוא תמיד קיים. כך בכל יצירה, מכל סוג שהוא, יש הבדל בין מה שהאומן חש בנפשו לבין האופן בו הוא מצליח להביע את היצירה בצליל, בצבע או בסיפור. לפעמים הפער סביר, וכך נוצרות יצירות חשובות, ולפעמים הפער גדול מִדי. אותה התשוקה הקיימת בלבבות כל בני האדם, אם היא מתבטאת בפסלים או בתמונות נפער פער בלתי־סביר בין התחושה הנפשית לביטוי הממשי שלה. אברהם הצליח לצמצם את הפער הזה, לקיים גם באופן אובייקטיבי את האמונה, את הציור. מִתְבָּאֲרִים חֶזְיוֹנוֹתֵינוּ הַפְּנִימִיִּים, אלה שבאים לידי ביטוי בציור ובקריאה, וְעֹמֶק קֹרַת נַפְשֵׁנוּ שֶׁקֶט רוּחֵנוּ וְנֹפֶשׁ נִשְׁמָתֵנוּ, על ידי החיזיון הפנימי, על ידי מה שמתרחש בתוך הנפש, הִתְכַּשְּׁרוּת טֹהַר חַיֵּינוּ, רמת הטהרה של חיינו, וההכשרה וההכנה לטהרה הזאת, מְלֵאֵי הַחַיִל וְהַחֹסֶן, הַקְּדֻשָּׁה וְהַטָּהֳרָה – בִּדְבֵקוּת בַּד'. אנו מנסים ככל האפשר לקרב בין חֶזְיוֹנוֹתֵינוּ הַפְּנִימִיִּים לביטוי המוחשי שלהם, כדי שהדבקות בה' תתממש באופן מלא ככל הניתן.

כעת הרב חוזר לעניין המוסר, שבנוסף לכך שממנו אנו שואבים את הכלים להקים את האמונה, הוא בעצמו מושפע מהאמונה המעצבת את צביונו: הַמּוּסָר אֵינֶנּוּ מִתְרַכֵּז רַק בְּמַעֲשִׂים טוֹבִים שֶׁל הַמּוּבָן הַחֶבְרָתִי בִּלְבַד. ישנה עמדה פילוסופית המגדירה את המוסר רק על פי תוצאותיו: מעשה מוסרי הוא מה שמביא את הטוב הרב ביותר למספר הגדול ביותר של אנשים. בניגוד לכך, הרב מדגיש שהטוב לא נמדד אך ורק על פי ההשפעה על הסביבה: הַמּוּסָר הוּא רֵאשִׁית־הַכֹּל תְּכוּנָה פְּנִימִית עֲדִינָה, שׁוֹכֶנֶת בַּנְּשָׁמָה לְבַקֵּשׁ אֶת הַטּוֹב, המוסר מצד עצמו הוא עצם הרצון לטוב. זהו השלב הראשון, שלאחריו עלינו ללמוד היטב ובזהירות כיצד ליישם גם במעשים את הרצון הנעלה, שלא יהיה מצב שמעשינו יסתרו את כוונתנו כפי שקורה פעמים רבות.[129] גם אם כל המציאות תהיה מסודרת ומתוקנת מבחינת היחסים הגלויים שבה, בלי הרצון להטיב, המוסר העצמי, היא תהיה חלולה וריקנית ותתקלקל גם על פני השטח בשלב מסוים. שום סוג של נימוס חיצוני לא יכול להיות בלא הכוונה המחיָה המחפשת את הטוב, השואפת להתעלות. לכן, להלכה, מצוות צריכות כוונה, שאדם ידע שהוא עושה מצווה. לכן היסוד המוסרי הוא לבקש את הטוב, והרב מוסיף, דווקא אֶת הַטּוֹב הַמֻּחְלָט, ולא את הטוב היחסי, לִהְיוֹת בְּעַצְמוֹ טוֹב, לִהְיוֹת דָּבֵק אֶל הַטּוֹב. לא להסתפק שהדברים יהיו רק קצת יותר נחמדים.

כאן אנו מבינים שהאמונה בה' אינה רק אמונה בכֹח עליון, נהדר ונשגב, כל־יכול, אלא גם בטוב – בשופט הרוצה בטובת העולם, האנושות וישראל. זהו עיקרון חשוב ביותר שמשפיע השפעה עמוקה על צביונה של האמונה. יש שמאפיינים את האמונה בכניעה. יש בזה משהו, אך כשיש באמונה יסוד מוסרי חזק, כשהקב"ה נקרא גם "שֹׁפֵט כָּל הָאָרֶץ" (בראשית יח, כה), הוא אינו מבקש כניעה בלבד. לפני שה' הופך את סדום ועמורה הוא מודיע זאת לאברהם, לא כדי שאברהם יקבל זאת בהכנעה, אלא יגלה את דבקותו שבמקרה ההוא הייתה שיתוף פעולה בשיקול הדעת, קבלת אחריות על המציאות.[130] זו דוגמא של מוסר כאבן בוחן. לא מדובר על חוויה פנימית, נפשית, דביקות – להפך, הדביקות היא דווקא בדרך המוסרית, דביקות בה' – "הֲשֹׁפֵט כָּל הָאָרֶץ לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט"?! אברהם יודע שזה לא כך, לכן דבק בה', שהוא שופט כל הארץ. זה לבקש את הטוב, אֶת הַטּוֹב הַמֻּחְלָט, כאידיאל, לִהְיוֹת בְּעַצְמוֹ טוֹב, לִהְיוֹת דָּבֵק אֶל הַטּוֹב.

רוּחַ־קֹדֶשׁ זֶה – המוסר, בקשת הטוב המוחלט, שמכונה כך כי הוא הרוח שמביאה את הקודש כיסוד פעיל בתוך החיים. וזה עניינה של הדבקות בה': אֵינוֹ נִמְצָא לָנוּ כִּי־אִם בְּתֹכֶן הַדְּבֵקוּת הָאֱלוֹהִית הַבָּאָה לָנוּ מִתּוֹךְ אֱמוּנַת יִשְׂרָאֵל, מפני שאמונת ישראל היא היחידה, לעומת כל שאר האמונות, שאף שמעמידה את האדם אל מול פני אלוהים חיים שאין לו גוף ולא דמות הגוף, נעלם אין־סופי, היא גם מאפשרת להתקשר אליו על ידי הרצון, הדבקות בטוב. לכן "גדול מצֻוֶה ועושה ממי שאינו מצוה ועושה" (קידושין לא, א), מפני שסלולה לפניו הדרך, ניתנה לו האפשרות להתקשר למקור האלוהי, שאם אינו מממש אותה – הוא מועל בעצמו.

הרב מפרט שני צדדים שבאמונת ישראל: הַמַּעֲשִׂית, אלה המצוות בפועל, המאזנות אותנו – מחנכות אותנו לריסון ועידון, ומוסיפות לנו עונג של חווית קיום וחיים משותפים טובים. וְהָעִיּוּנִית, במובן של ערכים רוחניים, עומק ומשמעות. לימוד התורה הוא ערך בפני עצמו, לא רק כדי לדעת כיצד ומה לקיים, אלא גם מצד הרצון להבין את הנהגת ה', מגמתו, קרבת ה' המוסרית, האישית, החברתית וההיסטורית.

בְּהֶכְרֵחַ רוּחָנִי, פְּנִימִי־מוּסָרִי זֶה, התשוקה הפנימית להיות דבקים בה', שאינה הכרח כמו חוקי הטבע שאי־אפשר לשבור, החיצוניים לאדם. הדבקות בה' היא הכרח פנימי. אָנוּ, כל אחד מאתנו כפרט, מֻכְרָחִים לִהְיוֹת מֻבְלָעִים בְּתוֹךְ אֻמָּתֵנוּ, כיוון שהדבקות בה' יכולה להיות רק מתוך אמונת ישראל. שֶׁמִּכְּלָלָהּ, מִכְּלַל כָּל דּוֹרוֹתֶיהָ, יֵשׁ לָנוּ כָּל אוֹצַר הַחַיִּים שֶׁהֵם חַיִּים בֶּאֱמֶת, לְהִתְקַשֵּׁר לַחַיִּים הָאֲמִתִּיִּים שֶׁלָּנוּ, לחיינו פנימה, לְתוֹכִיּוּת נִשְׁמַת נִשְׁמָתֵנוּ. לכל אחד יש נשמה. בנוסף לה, ישנה נשמה לנשמתו – זו נשמת האומה. אם אנו רוצים להגיע לדרגה גבוהה של דבקות בה', לא נוכל לעשות זאת באופן פרטי, אלא רק מתוך ההתכללות באומה לכל דורותיה. לא רק הזדהות עם הציבור שקיים בפועל, בהווה, כי לעִתים הציבור נוהג באופן לא נכון, אלא באומה לכל דורותיה. תוך כדי הדורות יש איזה זיכוך, סינון שלאר זמן משאיר רק את המעשים המבוררים והמנהגים הטובים והחכמים ביותר, וכן אנשי מופת בעלי התפיסה הכללית ביותר הם אלה שמתבלטים מכל דור ודור. אנו מתייחסים ביראת כבוד עצומה לתלמוד הבבלי, ובצדק – זוהי יצירה שנמשכה על פני מאות רבות של שנים, עד לחתימתה על ידי רבינא ורב אשי, שאף היא לא הייתה גמורה – לאחריה היו עוד דורות של סבוראים וגאונים שהשלימו את כתיבתה.

כעת הרב מוסיף מונח שעוד לא היה: אוֹהֲבִים, 'אהבה'. עד כאן היו תשוקה לדבקות בה', ומוסר על הטיותיו השונות. כעת, ההכרח של התשוקה בה' נעשה לאהבה, בְּמַצָּב טָהוֹר זֶה אָנוּ אוֹהֲבִים אֶת שֵׁם ד', תשוקה זה יסוד ראשוני, חזק. אהבה כוללת הרבה יותר – בנוסף למוסר, גם הכרה, כבוד, עדינות ועוד, שיחד יוצרים את האהבה. אהבת ה' היא דווקא בהתקשרות לְתוֹכִיּוּת נִשְׁמַת נִשְׁמָתֵנוּ, אמונת ישראל כפי שהיא באה לידי ביטוי מתוך כלל האומה. אֶת אוֹר ד' הַשּׁוֹכֵן בָּנוּ, הַשּׁוֹרֶה בָּאֻמָּה כֻּלָּהּ, לא רק שם ה' שהוא מעל ומעבר, נשגב ונעלה, גם אוֹר ד' הַשּׁוֹכֵן בָּנוּ, בנשמתנו. הרב הולך מן הנשגב אל הממשי יותר – אוהבים אֶת הַתּוֹרָה וְהַמִּצְווֹת, באופן כללי, ואז – את חֻקֵּי ד' וּמִשְׁפָּטָיו עַל יִשְׂרָאֵל, הממשיים והמעשיים, וְהַדֵּעָה הוֹלֶכֶת וּמִתְרַחֶבֶת בְּקִרְבֵּנוּ פְּנִימָה, יחד עם הצמצום וההגדרה עד למעשה הממשי, בגלל שביסוד כל הצמצום הייתה אהבה, נכונות ורצון לעשות את המעשים הממוקדים, לצדם מתרחבת גם המשמעות, ההעמקה בערך הדברים. מפני שאנו מכירים את כל המערך של שם ה', אֶת אוֹר ד' הַשּׁוֹכֵן בָּנוּ, הַשּׁוֹרֶה בָּאֻמָּה כֻּלָּהּ, בתורה, במצוות, בחוקים ובמשפטים – הַדֵּעָה הוֹלֶכֶת וּמִתְרַחֶבֶת בְּקִרְבֵּנוּ פְּנִימָה, על ידי לימוד והרחבת הדעה, הולכת היא רְטֻבַּת טַל חֶזְיוֹנוֹת נַעֲלִים וּמְלֹא תֹּכֶן הַחַיִּים, זו לא רק דעה במובן הרציונלי, האינטלקטואלי, יְבֵשָׁה – הנותרת בתחום הלימוד השכלי, אלא יש בה את חזון הנביאים המכניס בה חֶזְיוֹנוֹת נַעֲלִים ומרחיב אותה לכל תחומי החיים. מִתּוֹךְ שַׁיָּכוּת עַצְמִית פְּנִימִית שייכות האדם אל עצמו, לא קרע בינו לבין עצמו, ומתוך כך, כַּבִּירָה וְנִצְחִית, לכלל ההויה, לְהַרְחִיב אֶת הָרַעְיוֹן, לְפַשֵּׁט אֶת הַמַּחֲשָׁבָה, עַל פְּנֵי מֶרְחַב הַכֹּל. גם כשאנו מגיעים אל הרובד המעשי ביותר, המדוקדק. עם זאת, אל לנו ליפול למלכודת הקנאות המצומצמת. יש קנאות בריאה, המראה על עוצמה פנימית; אסור לקרר אותה. אך יש גם קנאות רעה שנובעת מצרות עין – כל מנהג ומחשבה אחרת – פסולים. בניגוד לקנאות זו, הרב מבאר שהמטרה הגדולה של דבקות בה' אינה רק קיום מדויק, או רק רצון להיטיב לכל בכל דרך. שניהם נצרכים, לדייק באופן מעשי, מתוך דעה רחבה של טובת כלל המציאות.

דוגמא טובה לדבר זה נתן רבי יהודה הלוי (כוזרי מאמר ראשון, עט). כרופא, רבי יהודה הלוי ממשיל את המציאות לאוצר של תרופות מצוינות, שמי שמופקד עליו אינו מכיר את התרופות ואת דרכי פעולתן. כאשר באים חולים, אותו פקיד סכל אך בעל רצון טוב, נותן להם תרופות שאינן מתאימות – ורק מזיק להם. מנגד, יכול להיות אחר שמכיר מצוין את התרופות השונות, אבל קמצן ורע לב. כאשר באים חולים, אותו קמצן לא מספק להם את התרופות שירפאו אותם. לכן שתי הנטיות צריכות להיות – הדיוק וההרחבה. לכל סוג של פגם במציאות יש תרופה, שיש לספק אותה לפי המדה המתאימה. זוהי תורת חיים שיכולה להיות בסיס לקיום האומה, ונצרכת לכלל ההויה. תשוקה עם אהבה ורצון להיטיב לכל עִם יכולת התחשבות והקשבה לכל גוון ותחום, כדי להיטיב לכל.

הַהַרְגָּשָׁה הַפְּנִימִית, שֶׁהִיא אַדִּירָה בְּקִרְבֵּנוּ לְהַעֲמָדַת קִיּוּם הַיַּהֲדוּת, בְּדֵעוֹתֶיהָ וּמַעֲשֶׂיהָ יַחַד עִם גְּוִיָּתָהּ וְאַדְמָתָהּ, ההרגשה היא שיש להעמיד את הקיום היהודי על כל ארבעת צדדיו:

א. בְּדֵעוֹתֶיהָ – הצד התיאורטי של העקרונות, הדעות והערכים.

ב. וּמַעֲשֶׂיהָ – הצד של הסקת המסקנות המעשיות ואורח החיים המתחייב מהרעיונות, ביחס לדרישות הסביבה המשתנה.

ג. גְּוִיָּתָהּ – הצד של הגוף הלאומי המוכשר ליישם את המסקנות, גוף שצריך להתקיים באופן בריא ומלא.

ד. וְאַדְמָתָהּ – הצד של האדמה המוכשרת לקיום כולל זה – ארץ ישראל.

מול כל אחד מארבע יסודות אלה היה ערעור בעידן החדש, הן מצד אומות העולם והן מצד הוגים יהודיים שונים.[131] אולם הרב מבאר שאנו רק בתחילת הדרך של הקמת האומה מתוך כל היסודות יחד: הרגשה זו נוֹבַעַת מֵהַהַכָּרָה הַכְּלָלִית שֶׁל הַצִּבּוּר שֶׁעוֹד רַב מִמֶּנּוּ הַדֶּרֶךְ לִגְמֹר אֶת אֲשֶׁר הַחִלּוֹנוּ. בניגוד למחשבה שעם ישראל כבר סיים לומר את דברו בעולם: ישנו ספר התנ"ך, ואפילו התלמוד, הספר המאגד את התורה שבעל־פה ביסודה ויותר אין לעם ישראל מה לתרום להויה – עליו לרדת מעל במת ההיסטוריה. כנגד תפיסה זו, הרב מבאר שלא רק שלא סיימנו את כל מה שיש לתרום לעולם, אלא שגם מה שכבר אמרנו – אמרנו בגמגום ולא באופן שלם. בגלל שהעושר שכמוס בתוך נשמת ישראל הוא עצום כל כך, אנו עוד לא יכולים לבטא אותו באופן הראוי. כפי שאדם שנמצא תחת רושם חזק של חוויה מיוחדת, ומרוב התפעלותו הוא לא מוצא את המילים לבטא את החוויה. מבין הערכים הכלולים בתשוקת הדבקות בה' שבישראל, רק מעטים כבר נקלטו, וגם הם נקלטו רק בצורה בוסרית בתרבות האנושית.

רעיון אחדות ה', למשל, נקלט על ידי כשניים וחצי מיליארד אנשים, שהם החלק המוביל באנושות, אך הוא מופיע עדיין באופן עמום ופגום של שילוש, או באופן שתלטני ואלים גם כלפי המאמין עצמו.

כמו כן, כך אירע עם ערך הצדק והמשפט. מבחינה מסוימת אפשר לומר שדווקא במערכות הלא־דתיות שנתחדשו במאות השנים האחרונות ערך הצדק והמשפט נקלט, דווקא במדינות המפותחות שהפרידו בין הדת למדינה, ואת המשטר העמידו על ערכים שאינם תלויי־תפיסה דתית מסוימת. עם זאת, אותה הפרדה בין ערך הצדק לבין מקורו יצרה בעיה – ההומניזם. אמנם, העמדת האדם במרכז, מבוסס על קביעת התורה: "וַיִּבְרָא אֱלוֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלוֹהִים בָּרָא אֹתוֹ" (בראשית א, כז) – האדם אינו כלי משחק או איזה אמצעי נחות. אך ניתוק ערך זה ממקורו גורם לתפיסה שהאדם כבר אינו צלם אלוהים, אלא במקום הא-ל. כך נוצר עיוות הולך ומצטבר של יסוד הצדק, מכיוון שלא מכירים ערכים הנשגבים מהאדם, דברים כלליים יותר, וההומניזם הולך ומצטמצם רק לשאלת התועלת והנזק, זכויות וחובות במובן הפרקטי של המילה; מה האדם חייב ולמה הוא זכאי.

הִתְחַלְנוּ לְהַגִּיד אֵיזֶה דָּבָר גָּדוֹל, בֵּינֵינוּ לְבֵין־עַצְמֵנוּ וּבְאָזְנֵי הָעוֹלָם כֻּלּוֹ, וְלֹא גְּמַרְנוּהוּ עֲדַיִן. הִנְנוּ עוֹמְדִים בְּאֶמְצַע נְאוּמֵנוּ, וּלְהַפְסִיק לֹא נִרְצֶה וְלֹא נוּכַל. אמנם, כבר שלושת אלפים שנה נמשך אותו הנאום שאנו גם מְעַבְּדים בתוך עם ישראל וגם אומרים אותו בפני אומות העולם, אך עדיין לא סיימנו אותו. מבחינה זו, אנו כמו עַם צעיר, ילד קטן שזה עתה התחיל ללמוד לדבר. הוא עדיין לא יודע לדבר ברור, ואינו מבטא כראוי דברים חשובים שיש לו לומר. בנוסף, הוא לא הספיק לומר הרבה, יש לו עוד נאום ארוך וחשוב שעליו לשאת במשך חייו. לֹא נַעֲזֹב בְּשׁוּם־אֹפֶן אֶת אָרְחוֹת־חַיֵּינוּ הַמְיֻחָדִים, המעשים היום־יומיים, וְלֹא אֶת שְׁאִיפוֹתֵינוּ הַמֻּפְשָׁטוֹת, האידאלים והערכים השונים, שֶׁמֵּעַל כָּל חוּג פְּרָטִי, שֶׁאֵלֶּה יַחַד קְשׁוּרִים זֶה בָּזֶה; כְּשֵׁם שֶׁלֹּא נַעֲזֹב אֶת תִּקְוָתֵנוּ לָשׁוּב לְהִבָּנוֹת וְלִהְיוֹת לְעַם[132] עַל אַדְמָתֵנוּ הַהִיסְטוֹרִית כִּימֵי עוֹלָם, עם שחי באוויר, ללא אדמה – איננו עם. מנגד, ודאי שיש לו מרכיבים אחרים שיוצרים לו זהות של עם, אף אם זהות חסרה. לכן במציאות הגלות עם ישראל נמצא במין 'כף הקלע', מצד אחד, הוא לא עַם ומצד שני הוא עַם. בסתירה זו חשנו היטב כאשר עמדו עלינו להשמידנו – מצד אחד, חוסר האחיזה במקום מסוים, חוסר הגיבוש יחד, הוא זה שאִפְשֵר לפגוע בנו, כי לא היינו בעלי עוצמה ולא יכולנו להתגונן, ומצד שני, זיהו אותנו בכל מקום. האף שלנו תמיד בלט, מתוך כל ההסוואות, בין אם היו אלה כובעי צילינדר ובין אם היו אלה קפוטות. המעשים, האידיאלים והערכים הגדולים וגם התקווה לשוב להיבנות ולהיות לעם בארץ ישראל – לֹא נוּכַל לַעֲזֹב אֶת כָּל אֵלֶּה. כל אחד מהם. כי בריאותנו הרוחנית והגופנית תלויה בכל. אי־אפשר להגיד שאדם הנמצא במצב של אובדן הכרה, אך מערכות גופו מתפקדות – שהוא בריא, כשם שגם אדם צלול בהכרתו, שכולו חולי ופגעים – איננו בריא.

אַף אִם אֵינָהּ נִכֶּרֶת כָּל־כָּךְ תְּפִיסַת־הַמָּקוֹם־בַּחַיִּים שֶׁל הָאִידֵאָלִים הַמְחַיִּים אֶת הַכְּלָל, יהודי היושב בעיירה נידחת במזרח אירופה לפני כמאה ועשרים שנה, שומע בהפטרה את דברי הנביאים, את החזון על השיבה לציון והארת אור התורה על העולם כולו – אך דברים אלה רחוקים ממנו כרחוק מזרח ממערב. הוא עסוק בטרדות הקיום שלו, קשיי הפרנסה וההתמודדות האישית עם האנטישמיות המרחפת באוויר שמפעם לפעם הוא סופג את נחת זרועה. תיקון העולם, ארץ ישראל והתורה, לא תופסים מקום משמעותי בחייו. גם כיום, כאשר באים אנשי חזון ומדברים על בית המקדש, מלכות ישראל במובן השלם שלה, סנהדרין ונבואה – לרוב הם זוכים לתגובות צוננות, יבשות, אם לא מתקיפות. האדם הרגיל בטבעו הפשוט שואף שחייו יהיו נוחים, זה מה שמעסיק אותו, לא האידאלים הגדולים. ובכל זאת, הֵם הֵם הִנָּם הַמְחַיִּים אֶת הַחַיִּים כֻּלָּם, וּכְשֶׁהֵם מִסְתַּלְּקִים נִשְׁמַת־הַחַיִּים מִסְתַּלֶּקֶת. החזון הרחוק, על אף המרחק העצום שלו מהחיים הרגילים, מאיר ומחמם גם את ההווה. ללא האור שנובע מהחזון – אין קיום, "בְּאֵין חָזוֹן יִפָּרַע עָם" (משלי כט, יח). אמנם, כשיש חזון – יש ביקורת רבה ולעִתים מוצדקת, על המציגים אותו, על אי־התאמה, מרחק רב מִדי, קושי גדול להבין כיצד האידאלים הגדולים ישפיעו לטובה על החיים הממשיים הפרטיים. עם כל הביקורת, ללא האידאל – המציאות חשוכה ומנוכרת. בשנות החמישים והשישים במדינת ישראל הצעירה, לא היה נאום שלא פתח באיזכור החזונות הגדולים. בשלב מסוים זה התחיל להיות משעמם ואף מאוס, כך שכיום, אנו מוצאים את עצמנו בקצה השני, נטול האידאלים, כבר לא שומעים אותם. מי שרוצה להיבחר לתפקיד ציבורי חשוב – מדבר בעיקר על עצמו ופועלו, ואילו החזון, האידאלים הגדולים, כמעט ולא מוזכרים. העולם החדש, הַשָּׂבֵעַ, סילק הרבה מן האידאלים, אך כעת הוא מוצא עצמו, למרות הרווחה הרבה – במבוכה, בחוסר־משמעות ובמגפת דיכאון שהולכת ומתפשטת. עם כל הביקורת המוצדקת כלפי האידאולוגיות הגדולות, ללא הן – נותרים ריקבון וחידלון.

וְאַף אִם אָנוּ מְגַמְגְּמִים כָּל־כָּךְ בְּמִבְטָאֵנוּ עַל־דְּבַר מַשָּׂא נַפְשֵׁנוּ אֵין הַחִסָּרוֹן בִּבְהִירוּת הָרַעְיוֹן וַאֲמִתָּתוֹ. הָאֱמֶת בְּקִרְבֵּנוּ חֲזָקָה הִיא לְמַדַּי, אֲבָל עֲשִׁירָה הִיא כָּל־כָּךְ וְשׁוֹטֶפֶת עָלֵינוּ עַד שֶׁאֵינֶנּוּ מְסֻגָּלִים עֲדַיִן לְהַסְבִּירָהּ בְּשָׂפָה בְּרוּרָה, וּמִשּׁוּם כָּךְ לֹא נִסּוֹג אָחוֹר. לעִתים ישנה תחושה שכיוון שנכתבו כבר ספרים רבים כל כך על כל צדדיה וענייניה, פרטיה וכלליה של התורה, ממילא, אין צורך להמשיך ולבאר אותה. הכל כבר הובהר די והותר – אולם הרב מבאר שכל הספרים והביאורים הם עדיין רק גמגום – העיקר עדיין לפנינו. נְדַבֵּר וְנַסְבִּיר כַּמָּה שֶׁכֹּחַ־הַדִּבּוּר שֶׁלָּנוּ יַרְשֶׁה לָנוּ, בְּתוֹכִיּוּתֵנוּ אָנוּ מְבִינִים אֶת הֶגְיוֹנֵנוּ וּבְהֶמְשֵׁךְ הַזְּמַן יֵצֵא גַּם דִּבּוּרֵנוּ מֵהַגָּלוּת הַכְּבֵדָה שֶׁהוּא כָּבוּשׁ בָּהּ, וְנוּכַל לְדַבֵּר, לְתָאֵר וּלְהַסְבִּיר בְּמִבְטָאִים בְּרוּרִים אֶת אֲשֶׁר אָנוּ מְבַקְּשִׁים בַּהֲוָיָתֵנוּ הַשְּׁלֵמָה, ולא החלקית, כפי שהיא בגלות. כיוון שעדיין איננו מסוגלים לבטא את כל מה שיש לנו לומר, עלולה להיות מחשבה שמא גם אין צורך שנעשה משהו. כיוון שהדברים לא מבוררים עד כדי האפשרות להביע אותם, אולי כל המעשים הקשורים אליהם הם ניסיונות בוסר, אולי עדיף לחכות שנגדל ונדע לדבר כראוי, ורק אז נתחיל גם לעשות. לכן הרב מציין: אָמְנָם עַד תּוֹר־הַזָּהָב הַהוּא לֹא נֶחְדַּל מֵעֲבוֹדָתֵנוּ הַמַּעֲשִׂית וְהָרוּחָנִית. נמשיך לקיים את המצוות וללמוד את התורה, מתוך הבנה שאנו הולכים ומכשירים את עצמנו להבין אותן יותר ולהביע אותן בצורה שלמה יותר. לָרֶדֶת מֵעַל בָּמַת הַהִיסְטוֹרְיָה אֶפְשָׁר רַק לְעַם אֲשֶׁר גָּמַר אֶת אֲשֶׁר הֵחֵל, לְחִזָּיוֹן מחזה רוּחָנִי אֲשֶׁר הוֹצִיא אֶת כָּל הַכָּמוּס עִמּוֹ לְאוֹר־עוֹלָם. לא הגיוני שלפני סיום המחזה השחקנים ירדו מן הבמה, לְהַתְחִיל וְלֹא לִגְמֹר זֶהוּ דָּבָר שֶׁאֵינוֹ נוֹהֵג לְגַמְרֵי בַּמְּצִיאוּת. לכן, אל יתפלאו עלינו, שאנו ממשיכים את חיינו ואף מעצימים אותם בשיבה ארצה, כי אנו עוד רחוקים מסיום תפקידנו. ישנם מעשים בודדים, שיכולים להיות חשובים, אך עדיין הם עומדים לעצמם, לא בתור רצף של מעשים עם מגמה כללית אחת. לא כן עבודתנו, היא נמשכת כרצף ארוך שיש לו תכלית נשגבה. החזון הגדול של תיקון העולם, "לֹא יָרֵעוּ וְלֹא יַשְׁחִיתוּ בְּכָל הַר קָדְשִׁי כִּי מָלְאָה הָאָרֶץ דֵּעָה אֶת ה'" (ישעיהו יא, ט), על כל צדדיו, חזון זה עדיין רחוק ממילויו ואין להסתפק בהישגים שהגענו אליהם ולעצור באמצע התהליך. מכאן, צריכה להיות השקפה כפולה על כל מעשה: שלמות עצמית של אותו מעשה, אותו הישג רוחני או גשמי, ודרישה שאותו הדבר עצמו יהיה חלק בתהליך לקראת הייעוד השלם, למרות שאותו איננו יכולים לתפוס כעת באופן מלא. כפילות זו עלולה לבלבל רבים, יש שנוטים רק לאחד מן הצדדים שלה, אך הרב תובע דווקא את שני הדברים. כך יש לתפוס את ערך התחיה: זהו תהליך ארוך המתבהר במלוא משמעותו רק לפי הייעוד שלו, ואף פעם לא בשלבי הביניים. לכל עץ שניטע ולכל בית שנבנה יש ערך עצמי גדול, אך ודאי שאינו עומד לעצמו.

הרב מתאר את המתרחש בתודעתה של האומה, בתוך הפער שבין החוויות הפנימיות לכושר הביטוי המוגבל; בין הייעודים והתקווות לבין המציאות הממשית: וְחוֹשֶׁבֶת נִשְׁמַת אֻמַּת עוֹלָמִים אֶת מַחְשְׁבוֹתֶיהָ, בכתב היד, לפני שהפסקה נערכה, הניסוח היה: יושבת היא נשמת אומת עולמים וחושבת את מחשבותיה (שמונה קבצים א, קפב)[133] – בתיאור ספרותי זה הרב מצייר איזו תמונה רומנטית, על האומה שהיא כמו אלמנה היושבת וחולמת על בעלה, וְאוֹרֶגֶת לְמַסֶּכֶת אַחַת אֶת כָּל הֲגִיגֵי עוֹלָמֶיהָ, אריגת ההגיגים משלימה את התמונה של האלמנה החולמת, יושבת בביתה ואורגת, תוך שמחשבותיה נודדות אל עולמות אחרים, בזמן ובמקום, בעבר ובעתיד. וְשׁוּב כְּמַרְאֵה הַבָּזָק עוֹבְרִים לְפָנֶיהָ דּוֹרוֹת וּתְקוּפוֹת מֵרֵאשִׁית חֲלוֹמוֹת נְעוּרֶיהָ, מִפִּרְחֵי אֲבִיבָהּ, הפרח באביב יוצר תחושה מרוממת, אופטימיות ותקווה מתחדשת עַד יְמֵי הָאַחֲרִית, העתיד לבוא המיוחל. שלא כמו בציור רומנטי נוּגֶה המתאר את הקשישה המרגישה שימיה ספורים, ימי האחרית אינם סוף החיים, אלא יְמֵי הַפְּרִיחָה הַהֶתְחֵלִית שֶׁאַחֲרֵי הַנְּבִילָה הָאֲרֻכָּה. התחיה שאחרי שנות הגלות הארוכות. סְבוּכִים וַאֲחוּזִים הֵם אֵלֶּה בְּאֵלֶּה בְּקֶשֶׁר מַחְשְׁבוֹתֶיהָ, הֶגְיוֹנֵי לְבָבָהּ וּמַעֲשֶׂיהָ. החלומות הגדולים על גאולת העולם, על ניצחון הטוב, יחד עם ההיסטוריה הארוכה ורבת־הגוונים. לא הכל היה טוב ויפה, רבים היו גם הכישלונות והייסורים. הזכרונות של הגלות והרדיפות מעורבים בזכרונות של ימי הזֹהר של בתי המקדש, הנביאים והמלכים; היכולת היצירתית המופלאה שנגלתה במשך הדורות, הן בדורות של הארה והן בדורות של לחץ וחשיכה, מסירות הנפש המרובה על שמירת המסורת ופיתוחה, עם העזיבה והבגידה; ההשפעה הברוכה על העולם בכללו, עם היחסים הקשים ששררו – האיבה כלפי ישראל; הכוונות הטובות יחד עם המעשים שאינם מתאימים לכוונות באופן שלם, ולפעמים אף רחוקים מהן; השאיפות הבשלות, המושכלות לצד שאיפות הבוסר; תנועות משיחיות שהיו נאצלות מצד עצמן, של רצון לשוב ולחדש, אך בפועל לא תמיד היו טובות, והפילו אכזבה וייאוש על המוני ישראל; כל הרמות השונות של הפעילות האנושית בעבר ובהווה עם תקוות העתיד – כל אלו סְבוּכִים וַאֲחוּזִים הֵם אֵלֶּה בְּאֵלֶּה, מפני שאי־אפשר לחלק את המציאות, להפריד דבר מדבר. לא ניתן להפריד מעשה פוליטי ממקורו הערכי ומתפיסת העולם שבבסיסו, לא את גורלם של היחידים מגורלה הכללי של האומה ושל הקהילות השונות. באותו הלילה הארוך והקר של החורף הגלותי, נשמת האומה הוגה שוב ושוב באותן המחשבות. והנה, וּמִתְעוֹרֶרֶת הִיא כְּמִשֵּׁנָה לְחַדֵּשׁ נְעוּרֶיהָ עַל־פִּי תָּכְנִית מַעֲשִׂית עַתִּיקָה־חֲדָשָׁה, היקיצה אינה באה כניגוד לחלומות ולזיכרונות, אלא על פיהן. יש צורך לחזור, לעיין ולהגות בעבר, להתחרט על מה שיש להתחרט, לשמוח במה שיש לשמוח ולקוות את מה שיש לקוות, אבל אי־אפשר רק להיות מכונסים בתוך הגיגים אלה. השינה היא התמודדות של האדם עם עצמו, עם עולמו פנימי, אך לאחריה צריך להתעורר ולהיכנס בחזרה אל המציאות, אל התיקון הממשי. התכנית עַתִּיקָה, מפני שנאמרה כבר בחזון הנביאים – קיבוץ גלויות, בניית היישוב והפרחת השממות. אך היא גם חֲדָשָׁה, מכיוון שעברו דורות רבים כל כך שבהם הכל היה נחשב כחלום, "בְּשׁוּב ה' אֶת שִׁיבַת צִיּוֹן הָיִינוּ כְּחֹלְמִים" (תהלים קכו, א), והנה זה נעשה ממשי – תָּכְנִית מַעֲשִׂית. עַתִּיקָה־חֲדָשָׁה נראה שהרב רומז ל'אלטנוילנד' – ארץ עתיקה־חדשה, שמו של הרומן שכתב ד"ר הרצל. הרצל הבין שחזון מדינת היהודים הוא גם עתיק ולא רק חדש.[134]

הרב מסכים במדת־מה עם הביקורת שנאמרה באותה התקופה כלפי התנועה הציונית, שבפועל היא קְטַנַּת־כַּמּוּת וּרְפַת־כֹּחַ. כמה עשרות בתים שנבנו לצד רפתות ולולים – אינם יכולים לגאול מיליוני יהודים מצרותיהם, טענו אז בלעג כלפי החלוצים, אֲבָל מְחֻזֶּקֶת בְּזִרְמֵי אֵיתָן שֶׁל עָבָר הַשּׁוֹטְפִים אֶל אַשְׁדֹּת פִּסְגַּת הֶעָתִיד, וזה החלק החשוב, מכיוון שגם המעט שיש עתה – היה בגדר חלום בעבר. יש לראות את הכיוון ואת רצף ההתקדמות וההשתלמות. עשרות אלפי יהודים בארץ ישראל ביחס לבודדים שהיו במשך שנות הגלות הארוכות זהו הישג אדיר. כאשר תופסים את המציאות במימד זה, של תהליך ההתפתחות והתגשמות הנבואות – אז גם המעט נתפס כרב ועצום.

על כך בדיוק נסוב הוויכוח: הציונות נחשבה לתנועה חתרנית, מכיוון שלא רק עסקה בבניין היישוב בארץ ישראל, אלא גם דיברה על אנטישמיות, על כך שאין תרופה אלא בהקמת מדינה ובהתעוררות הלאומיות היהודית – על כך טענו כלפיה שהיא מרגיזה את השלטונות באירופה ואת האימפריה העות'מנית, ולכן רק גורמת נזק. מנגד, היו שאמרו שזהו תחילת תהליך מופלא שדווקא ילך ויצבור כוחות ומשמעות, ובסופו של דבר גם יהיה חיובי בעיני האומות. היהודים כל כך מלומדי רדיפות, איבה ומשיסה ולא רגילים למתנות, למחוות חיוביות, עד שנעשו חשדנים כלפי אחרים, חסרי־אמונה שיכול להיות שיהיו מבני אומות אחרות שיתמכו בהם, באמת ובתמים.

הוֹלְכִים וּמְלֻוִּים בְּזִכְרוֹנוֹת־קֶדֶם, זכרון היותנו עַם שיש לו ממלכה, הצלחה ומעמד חשוב בין האומות, עִם תַּכְסִיסִים שְׂרִידִיִּים, חלק מהנימוקים של הציונות היו נימוקים של הישרדות – ללא ארץ ומדינה – לא נשרוד גם במובן הרוחני. האנטישמיות החדשה, שהלכה והקצינה, התעצמה במקביל לתהליך ההתבוללות המואץ. בפני שני תהליכים רבי־עוצמה אלה עמדה האומה היהודית ברובה הגדול. דבר זה, לצד זִכְרוֹנוֹת־קֶדֶם – התעוררות התודעה הלאומית, הוא אשר הניע את חובבי ציון, אל מול עוצמת האנטישמיות וההתבוללות. הזכרונות והתכסיסים הַמִּתְרָאִים כִּצְמָחִים זְעִירִים שֶׁל אֵיזֶה יַעַר לְבָנוֹן כַּבִּיר וְנֶהְדָּר, את ארזי הלבנון הגבוהים, התמירים והיפים שיוצרים יערות כבירים ונאדרים, ובנמשל – התנ"ך, שמאות מיליונים רואים בו דוגמא ומופת, יַעַר לְבָנוֹן כַּבִּיר וְנֶהְדָּר, שֶׁאַחֲרֵי שֻׁדְּדָה תִּפְאֶרֶת אֲרָזָיו חוֹבְקֵי מְרוֹמִים, נגדעו ארזי הלבנון, אדירי התורה, הֵחֵלָּה יוֹנַקְתּוֹ לְהַחֲלִיף כֹּחַ, אחרי ההלם האיום והנורא של הגדיעה והשבר, של הפרעות שעברו על היער, בכל אופן, השורשים נותרו, והתחילה היניקה להחליף כֹח, וּלְהָצִיץ צִיצִים רַכִּים, מתוך השברים, ממקומות הגדיעה, התחילו להופיע פרחים ראשוניים. בפועל, הפרחים חֲלוּשִׁים וּדְלוּלִים, כַּאֲזוֹבֵי־קִיר, רכים, קטנים וניתן לתלוש אותם בנקל, אֲבָל הִנֵּה הִנָּם לֹא אֲזוֹבִים כִּי־אִם אַרְזֵי־אֵל, הָעוֹמְדִים בְּרֵאשִׁית תְּחִלַּת צְמִיחָתָם בְּיַעַר אֵיתָנִים. מכיוון שלפי הגנטיקה שלהם הם אַרְזֵי־אֵל, ארזים חזקים, לכך הם הולכים לצמוח. אין להתאכזב מכך שארזי הלבנון ואדירי התורה לא צומחים לפתע. אחת הטענות נגד התנועה הציונית הייתה המחסור באנשי מופת ובמנהיגים אדירים שיעמדו בראשה.[135] הרב מבאר שעלינו לראות את הדברים בפרספקטיבה רחבה, לזהות את הפוטנציאל שבמציאות הקטנה. תפיסה היסטורית כזו מאפשרת להכיר בגדלות שבתוך הקטנות. התפיסה הריאליסטית גם חשובה, אין לזלזל בה, אך יש לחפש גם את מה שטמון מתחת לפני השטח.

גאולת ישראל היא גם גאולת האומות כולן וגאולת ההויה בכללה. מכיוון שאומות העולם הבינו את זה בתת־מודע, גם אם לא במודע, הן ניסו לחקות את אמונת ישראל ובכך להיגאל. אך הניסיון לא צלח. השמועה על הא-ל הגדול, הגיבור והנורא, שמרוב גדלותו אי־אפשר אפילו לראותו, להחניף אליו או לשקר לו, הטילה מורא והעמידה את האדם בתחושה של אפסיות. לכן תפיסת האלוהים שבאמונת ישראל כבורא העולם ומכוננו, "הֲשֹׁפֵט כָּל הָאָרֶץ", עברה שינוי צורה אצל הנוצרים וזוהתה עם אדם מסכן, מלא אכזבה ואולי גם שאיפות טובות, שהוכרח להידרס על ידי שלטון קיסרי זר. כך, מה שהיה לגבי ישראל מנוף לגדוּלה, ליציאה מעבדות לחירות ומחושך לאור, לתודעת החירות של היות האדם נברא בצלם אלוהים, יצר באומות העולם פחדנות ועליבות, אכזריות וקטנות מוחין. אי־אפשר לטעון שכאן מונחת האלוהות, לומר שהפחדנות והעליבות הן העיקר באלוהות – זה חילול השם. אמנם, גם פחדנות ועליבות קיימות באופי האנושי, אך אי־אפשר לומר שהן התכונות העיקריות שבאדם – זה חילול האדם. אדם בעיקר מתמודד עם המציאות, ורק הירא ורך־הלבב נשאר בביתו ולא יוצא למלחמה, להתמודדות עם קשיי המציאות. הגבורה היא האופיינית לאדם והיא צריכה להיות היסוד העיקרי שלו. גבורה להתמודד עם היצרים הרעים של עצמו וגבורה להתמודד עם העוולות שיש במציאות.

ישראל באים לגאול את העולם מתפיסות האלוהות המוטעות: וּמִמַּעֲמַקֵּי הַנֶּפֶשׁ עוֹד יִקְרָא יִשְׂרָאֵל אֶת אֲשֶׁר קָרָא צוּר־מַחֲצַבּוֹ, מֵעָמְקֵי הַהַכָּרָה שֶׁל הָאוֹר וְהָאֹשֶׁר, דווקא ולא של חושך הפחדנות העצובה, מִמַּעֲמַקֵּי הַחֶמְלָה לְכָל נְשָׁמָה הַמִּתְעַנָּה, לְכָל יְצוּר הַמִּתְפַּתֵּל, החמלה גם כן מביאה אור ואושר, ולא רק הזדהות עם הסובל היוצרת 'צרת רבים', שאינה אלא 'נחמת שוטים'. לַחַיִּים הַלְּאֻמִּיִּים, הַחֶבְרָתִיִּים וְהַמּוּסָרִיִּים, הַהוֹלְכִים אָרְחוֹת מְלֵאוֹת סִירִים סְבוּכִים, הרב מפרט מדוע הם כך: מֵחֹסֶר מַעְיָן חַי בְּקִרְבָּם לְהִתְגַּלּוּת אוֹתָהּ הַבַּקָּשָׁה שֶׁהַנְּשָׁמָה שֶׁל הַיְקוּם כֻּלּוֹ צוֹעֶקֶת בַּחֲבָלֶיהָ: בַּקְּשׁוּנִי, דִּרְשׁוּנִי, – וִחְיוּ. ולא "ומותו" – מקור החיות הוא בבקשת אלוהים ובדרישתו, הבקשה היא עצם הקישור. דרישה, היא במובן היהודי של המדרש, של יצירת תכנים המעצבים אורחות־חיים. זהו עיקרה של תורה, הדרכה לבניית המציאות כראוי. מַעְיָן חַי קיים בנשמת ישראל, לכן, תחיית ישראל היא גם תוספת גבורה, אור וחיים באומות העולם. בכתב היד הניסוח היה: מחוסר רשיון לשאוף, לבקש את אשר הנשמה כולה של היקום צועקת בחבליה, בקשוני, דרשוני וחיו (שמונה קבצים א, קג) – רישיון להתגלות בקשת הנשמה לתפיסת האלוהות מחדש, כי לאומות העולם אין הרשאה למצוא את תפיסת האלוהות המתוקנת שלא דרך עַם ישראל.

בְּדַרְכֵי־חֹשֶׁךְ חִקּוֹ מְחַקִּים, בְּלֵב מָלֵא חֹנֶף וּמֹרֶךְ נִגְּשׁוּ לְגַדֵּל אֶת מֶלֶךְ עוֹלָמִים, אֲשֶׁר מִבַּחוּץ שָׁמְעוּ אֶת גָּדְלוֹ וֶעֱזוּזוֹ. ובכתב היד: בתור מילוי חובה של דרך ארץ לקראת גדל כח עז (שם). החיקוי הכושל יצר אצל אומות העולם יחס של נימוס לאלוהים, דרך ארץ וכבוד. הצטלבו יפה כשעברו ליד כנסייה, אך לא הייתה להם הזדהות אמיתית. עורך המאמר הדגיש את החיצוניות שביחס זה לאלוהים, ובכך הבהיר את הבעיה שבחיקוי – הכל נותר חיצוני ומת. לאחר מילוי החובה שדורש היחס לאלוהים, המאמין יכול ללכת ולעשות כאוות נפשו. כך הטעות היא כפולה – לא רק שזה חיקוי, אלא גם החיקוי עצמו לא מוצלח.

לֹא כֵּן יִשְׂרָאֵל, פְּחוּתָה הִיא עַבְדוּת זוֹ בְּעֵינָיו, העבדוּת של לֵב מָלֵא חֹנֶף וּמֹרֶךְ, אַף־עַל־פִּי שֶׁרַבִּים בּוֹ הַפְּרָטִים הַנִּזְקָקִים לָהּ, רבים בישראל מרגישים שזהו היחס הנכון לאלוהים; כפי שכדאי לשמור על יחסים טובים עם פקיד בבנק כדי שאם יהיה צורך בהלוואה הוא יסייע באופן אישי, כך, כביכול, כדאי לשמור על נימוס ביחס לאלוהים – הרי תמיד נזדקק אליו. היו שהשמיעו תוכחה כלפי היהודים, שאינם מתייחסים בכבוד לכנסייה ולסמלים הנוצריים – אם זו האמת, טענו המוכיחים, כדאי להיזהר, אֲבָל לֹא כֵּן רוּחַ הַגּוֹי גּוֹי אֵיתָן, רוח ישראל לא מאפשרת יחסי נימוס פושרים. או אמת או שקר. היחס לאלוהים הוא אֵיתָן, יציב וחד. גּוֹי מֵעוֹלָם, – קודם העולם, עוד לפני המגבלות של המציאות החיצונית, גּוֹי קוֹרֵא בְּכֹחַ לְאוֹר ד' וֶעֱזוּז־הַחַיִּים. הקריאה היא לאור ה', שלא סותר את עֹז החיים – לא הופך את החיים לעלובים ולמוחלשים, אדרבא, התגלות ה' מעצימה ומגדילה את האדם. זהו הבדל עמוק באופי היחס לאלוהים, שמתבטא אפילו בחיי הכפירה, כי תמיד הכפירה היא לעומת האמונה: אם האמונה עלובה – גם הכפירה כזו, ואם האמונה חזקה ואיתנה – גם הכפירה איתנה. כפי שביחסים בין בני אדם, מי שכל יחסיו רק נימוס חיצוני – יכול להעלים עין לפעמים ולהישאר אדיש, ואילו מי שרגיל לרגשות אמיתיים: שאהבה תהיה אהבה בהתקשרות גמורה, וידידות זו ידידות אמת, ונאמנות זו נאמנות מלאה – לא יוכל להעלים עין, הכל יתפרץ – כל רגשותיו ועצמיותו, והוא יגיב לאנשים, באופן חיובי או שלילי, אך לא יוכל להמשיך באדישות בשגרה הרגועה.

מִקִּרְבּוֹ יוֹצִיא רוּחַ־קָטֶב לְהַשְׁחִית אֶת הַחִקּוּי אֲשֶׁר יָרַד מִחוּץ־לִגְבוּלוֹ אֶל תּוֹכוֹ, רוחות של החיקוי הנוצרי ירדו לתוך מחנה ישראל. לא האמונה עצמה, אלא ערכיה – שהחלש הוא החזק, הצלוב הוא הנעלה והמסכן הוא הצודק. וּכְנָהָר יָקִים לוֹ מִקִּרְבּוֹ צַר, הנהר מסמל את החיוניות הבלתי־פוסקת שבעם ישראל, שבגלל חיוניות זו הוא מעמיד דווקא מקרבו צַר – כופר, המצר את האמונה הרגילה. לכן הוא שלילי, אך מצד שני – אֲשֶׁר רוּחַ ד' נוֹסְסָה בּוֹ.[136] הכפירה בכל סוגי האמונות מצרה את אמונת ישראל, אך גם מצרה את החיקויים שלה ואת ההשפעות השליליות שלהן. בכתב היד הניסוח היה: מקרבו יוציא רוח קטב להשחית גם את הטוב הנמוך (שם), הרב מכנה את החיקוי הטוב הנמוך, משום שודאי שיש טוב מסוים בנצרות, ביחס לעבודה זרה הפגאנית העתיקה. מוטב לֵב מָלֵא חֹנֶף וּמֹרֶךְ של הנצרות מאשר הפראות האיומה של העבודה הזרה. אך עדיין זה רחוק מהמקור, ולכן הטוב הוא גם הנמוך, ובו ישראל לא מסתפקים.

בִּנְשָׁמָה לוֹהֶטֶת, מְלֵאָה חַיִּים וּגְבוּרַת עוֹלָמִים, יִתְנַעֵר וְיִקְרָא: הִנֵּה הָאוֹר, קוֹל אֱלוֹהִים־חַיִּים, ולא צלוב מת, הַקּוֹרֵא לִי מֵעֹמֶק־חַיַּי, הִנֵּה אוֹר־חֹפֶשׁ־עוֹלָמִים, ולא עבדות ומורך לב, לְכָל הַיְקוּם, הַבָּא וּמַבְרִיק מֵאוֹר ד' עַל צִיּוֹן, עַל מְקוֹם גֵּיא חִזָּיוֹן, אֲשֶׁר דְּבַר־אֵ-ל־חַי הֵחֵל לְהִשָּׁמַע מִשָּׁם. דברים אלו נכתבו כאשר האימפריות הגדולות עדיין שלטו – האימפריה האוסטרו־הונגרית, האימפריה הבריטית, האימפריה הרוסית, האימפריה העות'מאנית וכיוצ"ב – בתוך האימפריות הגדולות והחזקות היו עשרות עמים ששאפו לחופש, הן באירופה והן מחוצה לה. ביחס לכולן, התנועה היהודית הלאומית יצאה מגדר הרגיל – כי לא ישבה על אדמתה, ובכך הייתה גם למבשרת החופש הלאומי. אחרי מלחמת העולם הראשונה רבים מן העמים באירופה קיבלו את עצמאותם הלאומית, ואחרי מלחמת העולם השנייה גם עמים מחוץ לאירופה זכו בעצמאות. כך, למעשה, התנועה הלאומית היהודית הייתה הדגם של ערך החופש והגאולה הבסיסית, הלאומית, כצעד ראשון אל הגאולה השלמה.

הרב מסיים את המאמר בסיכום התשובה לשאלה שבכותרתו, מהו עֵרֶךְ הַתְּחִיָּה – לא רק בכך שבני ישראל המפורדים והמושפלים יקבלו מעמד ראוי בין האומות, שזה ערך חשוב בפני עצמו. אלא שתקום ותופיע נשמת ההויה – תהליך המרידה והכפירה הרים יד על עצם המושג של גאולת ההויה, על עצם האפשרות שהאדם יחלץ מהשפלות, מהרוע, מהכאב ומהמוות. זו הנקודה העמוקה והכואבת ביותר שמתחייבת מאותו המרד, שאולי בחלקו היה מוצדק, ולכל הפחות מובן. בתהליך מופלא, שאף אחד לא יכול היה לשער שיהיה, הצדק מושב על כנו – העם המעונה והנרדף, העתיק והחלש, מחליף נעוריו כנשר ושב לארצו. כל האיברים המרוסקים, המרוחקים והמסוכסכים, הולכים ומתחברים זה לזה, קורמים עור וגידים, נפש וחיות, כחזונו של יחזקאל הנביא. זהו אירוע יחיד בהיסטוריה האנושית. וכאשר על גבי זאת גם תתעורר הרוח, קרבת אלוהים בחכמה, במוסר ובנבואה, יבקע אור אדיר מתוך מעשה מופלא זה אל כל אפסי ארץ: עוֹד יִשְׁמְעוּ מוֹרְדֵי אֶרֶץ, עוֹד יַאֲזִינוּ כָּל כּוֹפְרֵי תֵּבֵל, כל מה שהיה נגוע באותה כפירה שהתייאשה מן החזון, יָשׁוּבוּ כָּל אֲשֶׁר בָּהֶם נִיצוֹץ שֶׁל חַיִּים, כי החיים באופן טבעי נוטים אל אופן הביטוי הגדול יותר שלהם. אדם חי יכול להגיד שהוא מאוכזב, מדוכא ואפילו שטוב מותו מחייו, אולם אם יתנוצץ סיכוי לחיים יותר גדולים, הוא כבר יטה אליו. רק מי שאין בו אפילו נִיצוֹץ שֶׁל חַיִּים, "לֹא הַמֵּתִים יְהַלְלוּ יָהּ וְלֹא כָּל יֹרְדֵי דוּמָה" (תהלים קטו, יז), רק אם אין שום מוצא ואין כל הארה, עלולה להיות מרידה ללא תשובה.[137] יִתְעַלּוּ נְשָׁמוֹת מִתַּחְתִּיּוֹת אֶרֶץ, אלו הכופרים הסבילים, לא המורדים בכעס. הם פשוט לא מאמינים, וממילא אדישים. אם השמים ריקים והחיים חסרי־משמעות, מה זה משנה מה יעשו? נשמות אלו ויתרו על שאר־הרוח של עצמן, כי לא מצאו בו משמעות.[138] אלו הם נְשָׁמוֹת מִתַּחְתִּיּוֹת אֶרֶץ מבחירה – לפעמים יותר קל לוותר מאשר להיאבק, כשלא רואים את האור ולא מוצאים בשביל מה. מה שהם צריכים זו מהפכה באמונה, אמונה, לא במובן הדתי דווקא, אלא השבת האמון בכוחם, בזה שיש ערך לחייהם בעיני אלוהים ואדם. יָרוּמוּ אֻמְלָלִים מִיַּרְכְּתֵי בּוֹר, אותם אֻמְלָלִים שפשעו וחטאו, אמללו את עצמם ואת האחרים. בּוֹר זו מלכודת, כֶּלֶא. אנשים שרצו להתעשר ולשלוט, רצו תענוגות שונים ולשם כך פגעו באחרים, ואז נפגעו בעצמם. הם מבינים את זה כעת כשהם בתוך יַּרְכְּתֵי בּוֹר, אך לא יכולים להחזיר את הגלגל אחורה, זו האומללות שלהם. בגלל איזה הימור גרוע והתפרצות הם קפצו מתוך מחשבה שהם קופצים גבוה, אך למעשה קפצו אל התהום. גם הם צריכים ניצוץ של אור ושל שיפוט מחדש. לא כדי להצדיק את אשר פעלו ועשו, אלא כדי לרומם את מה שנשאר, את אותם הכוונות הטובות והכוחות שישנם, גם אם דלים וקטנים.

הרב מסיים בדברי הנביא: יָבוֹאוּ הָאֹבְדִים בְּאֶרֶץ אַשּׁוּר וְהַנִּדָּחִים בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם וְהִשְׁתַּחֲווּ לַד' בְּהַר הַקֹּדֶשׁ בִּירוּשָׁלָם (ע"פ ישעיהו כז, יג). ישנם הָאֹבְדִים בְּאֶרֶץ אַשּׁוּר – גם כשהמצב טוב, כשהכל נדמה מאושר. הכל שבע ומסודר, אך אין יותר התעלות, אין שאיפה. החיים הטובים מבחינה חומרית נעשים חסרי־פשר – ונמאסו. וישנם הַנִּדָּחִים בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם, כאשר דווקא להפך – החיים כמו במצָרים, מלאי צרות וקשיים. לא כל אחד מצליח להתמודד עם חיים כאלה, אין אדם שמחוסן כנגד אובדן בארץ אשור או מלהיות נידח בארץ מצרים. הזוכה לתהִלה – למחרת יכול להיות המגונה והבזוי מכולם. לכאורה, היה צריך להיות כתוב שהאובדים יבואו מארץ אשור והנידחים מארץ מצרים, לא בארץ אשור ובארץ מצרים. אלא שרק בארץ אשור ובארץ מצרים הם היו אובדים ונידחים, במצב הקודם של ההויה – אם מצד שהיו מורדים או כופרים, ואם מצד שהיו אובדים מסיבות אחרות – אך דווקא במציאות הזאת. החזון הוא שהמציאות תשתנה – וממילא גם מצבם. כאשר הַר הַקֹּדֶשׁ בִּירוּשָׁלָם יהיה מוקד ההויה בפועל, אשור ומצרים ישנו את משמעותן. התחיה מכוננת מחדש את משמעות הגדלות האלוהית וממילא את משמעות החיים, אחריותו של האדם ויכלתו לתקן ולהעמיד את הצדק והיושר. תחיה זו מתאפשרת כאשר יש אפשרות להשתחוות לה' בהר הקודש בירושלים – כל עוד הקודש לא מופיע בעולם, כל עוד אינו ממשי – אין אפשרות לתיקון שלם.

הרב מוסיף שההשתחוויה בהר הקודש אינה הסוף, היא רק תחילת התהליך: יִשְׁתַּחֲווּ וְקָמוּ מְלֵאֵי אוֹנִים, מוכרחים גם לקום במלא עֹז, משום שכניעה וחרטה אינן מספיקות כדי לתקן עולם ומלואו. יִתְמוֹגְגוּ, יתמוססו ויתאפסו מהמציאות הקודמת, שלא היה בה יחס לאלוהים, ומתוך כך, וְהִתְחַדְּשׁוּ אַמִּיצֵי אוֹר וְכֹחַ, גְּדוּדִים גְּדוּדִים כַּבִּירֵי לֵבָב יָקוּמוּ יִקְרָאוּ: הִנֵּה קָם עַם, הֵחֵל חֲיוֹת גּוֹי, אֲשֶׁר יִתֵּן שֶׁטֶף לְזֶרֶם חַיֵּי אֱלוֹהִים בִּמְלֹא עוֹלָמִים, הָעָם הָעַז הַנּוֹתֵן בְּעֻזּוֹ דֶּרֶךְ בְּיָם סוֹעֵר, המציאות כולה היא כמו יָם סוֹעֵר, מפני שהיא כל הזמן בתנועה ובשינוי. אותם שינויים מסוגלים גם להעלות וגם להוריד, גם להטביע וגם לפלוט אל היבּשה. יש למצוא קרש הצלה במציאות – לא לטבוע. ישראל, העזים שבאומות (ביצה כה, ב) – פורצים את האטימות והחושך שאופף את העולם, את הסיוט שהעולם נתון בו מבלעדי אלוהים חיים, ומאפשרים לשטף האור של האין־סופיות האלוהית להאיר את העולם. סוֹלֵל מְסִלּוֹת עוֹלָם לֶעֱזוּז־הַחַיִּים שֶׁל הַדְּבֵקוּת־בֵּאלוֹהִים הָרַעֲנַנָּה, "אֵ-ל יִשְׂרָאֵל הוּא נֹתֵן עֹז וְתַעֲצֻמוֹת לָעָם בָּרוּךְ אֱלוֹהִים" (תהלים סח, לו). תכונת העֹז של ישראל אחראית לכך שבתוך כל נסיבות החיים איננו אובדי־חזון. עם ישראל מגלה שאלוהים לא רק קיים אלא גם ברוך – משפיע על המציאות ומציב לה מגמה, ולא שעזב את הארץ. עם ישראל בעזותו סולל דרך ונותן ערך למעשים ולמציאות – ובכך נותן עֹז לחיים, פורץ את המעגל הקטן של הרגע הנתון ומודיע שלחיים יש משמעות וכיוון. החיים לא רק התרחשות מקומית חסרת־פשר. כמו חזון הנביאים שפרץ מעגל סגור של אלפי שנים – על אותו עַם כבד־עוון שזה עתה נחרב מקדשו, הוגלה מארצו, רוסק והושפל, אומרים הנביאים שהוא ישוב ויחיה ויהיה לאור גוים. זו תופעה יחידה במינה שעבורה נצרך עֹז. בנוסף, נצרך עֹז להחזיק נבואות אלה, לנצור אותן ולהעבירן לדורות הבאים, גם בחשכת ימי הגלות. זהו כח החיים האדיר שהיה למופת בעיני העמים. עלינו להיות ענווים, אך לא קטנים בעיני עצמנו. לכן, לתחיית ישראל יש ערך עצום לכל ההויה.