אנו מוצאים בקרבנו פנימה את ההכרה, שעל השלמות המוחלטת, איננו נזקקים לשאול: מאין היא מצויה? – "חיוב המציאות" של הפילוסופיה העתיקה מתבאר יפה עם הרעיון, שכל שאלת הסיבה שלנו לא נולדה בקרבנו אלא מפני שאנו עסוקים תמיד במציאות חסרה, שבטבעה היא זקוקה לסיבה. בדברים אלה אנו רואים את הישגו הגדול של הפילוסוף דיוויד יוּם (עי' לעיל ריש 'דעת־אלוהים'), שהסביר כי הסיבתיוּת שאנו רואים במציאות אינה אלא תולדה של הרגל פסיכולוגי. אנו רואים תופעות שמתרחשות תמיד בסמיכות, ומשום כך קובעים שהאחת היא סיבה לחברתה. אך קביעה זו אינה מוכרחת מבחינת המציאות האובייקטיבית. היא נוצרת רק בהכרת האדם. הרב קוק אומר שאנו זקוקים לעקרון הסיבתיות, בגלל חולשת הכרתנו: שאנו עסוקים תמיד במציאות חסרה, שבטבעה היא זקוקה לסיבה. איננו מסוגלים לתפוס מציאות שלמה, כי הכרתנו, שכלנו וחושינו הם עצמם חסרים ושייכים למציאות חסרה. לכן תמיד נוכל להתייחס רק לחלק מסוים מן המציאות, וכדי להבין אותו כמה שיותר, אנו מניחים באופן אינטואיטיבי את עקרון הסיבתיות. אולם המציאות המוחלטת, אלמלא, אילו (עי' ברכות כז, ב) תהיה נשקפת פעם לעינינו, אם היינו יכולים לתפוס שלמות בהכרתנו, ולא רק מציאות חלקית וחסרה, נכיר מיד שאין עמה מקום כלל לשאלת הסיבה. שכן אז אין חלק אחר שיהיה לפניה או אחריה וישמש כסיבה לה או כתוצאה ממנה – המציאות היא אחת, מלאה וכוללת־כול. אולם חושינו והכרתנו אינם מסוגלים לתפוס מציאות כזו, ולעולם אנו מתייחסים רק לחלק מסוים, הן מבחינה חושית והן מבחינה הכרתית, ודבר זה מצריך אותנו להיעזר במושג הסיבתיות.

אולם אף שאיננו יכולים לתפוס מציאות שלמה, יש בנו הכרה עמוקה כי המציאות השלמה היא ראויה להיות. בהכרתנו מתקיימות שתי הכרות: ישנה ההכרה הרגילה, הפשוטה, שתופסת את המציאות בהווה – שהיא תמיד חסרה. בנוסף אליה ישנה הכרה עמוקה יותר, שמן הראוי שתהיה מציאות שאינה חסרה. עצם הגדרת המציאות שאנו מכירים בהכרה פשוטה, כחלקית – היא סימן שישנו איזה שלם שהיא חלק ממנו. ראויה להיות מציאות שלמה, מוחלטת, אלא שאיננו יכולים לתפוס אותה בפשטות, ונותרה לנו רק המציאות החלקית. בין שתי הכרות אלה מתקיים מין דיאלוג פנימי, שיוצר בין השאר, את הסיבתיות המקשרת בתודעתנו בין החלקים הנפרדים, במגמה לתפוס את המציאות בשלמותה. זוהי תנועה פנימית שקיימת באדם, בין רובד הפשט לרובד הסוד; בין ההכרח של המציאות הנתונה בפנינו, שלא אנו בחרנו – לבין החופש, מקומן של היצירתיות, השאיפות והמשמעויות שאנו יוצרים כדי לגשר בין שתי הכרות אלה. וכמו סרט שבנוי כולו מתמונות סטטיות, המופיעות זו אחר זו במהירות – הצופים משלימים בהכרתם את הופעת התמונות לתנועה חיה, יוצרים תנועה על־ידי צירוף התמונות וכך מגלים את מחשבתם של הבמאי והתסריטאי.

והיא, השלמות שאנו חשים כי היא ראויה להיות, הִנָּהּ סיבת כל הסיבות,[331] ואינה זקוקה בעצמה לשום סיבה. היא עצמה, כשלמות הכוללת־כול בתוכה, הסיבה לכל התנועות שאנו נעים על־ידי מבטינו, חושינו והכרתנו כדי להכיר אותה. מכיוון שהכרתנו הפשוטה אינה מסוגלת להקיף בבת־אחת את המציאות השלמה, נוצרת בה תנועה של סקירה, צירוף והרכבה. וכל אחד מצרף את התופעות בהכרתו באופן שונה, על־פי זווית הסתכלותו, אישיותו, תכונות אופיו ורצונותיו השונים. זהו חופש גמור.

ואם לא ההרגל אשר הרגלנו את עצמינו לראות תמיד דברים שאי־אפשר להם להימצא בלא סיבה, כדבריו של דיוויד יוּם, שעקרון הסיבתיות הפועל באופן טבעי בהכרתנו נובע מתוך הרגל, לא מתוך עיון במציאות עצמה. התרגלנו לתפוס באופן כזה את המציאות.[332] אלמלא ההרגל, לא היה עולה על ליבנו כלל הרעיון שאיזה דבר צריך סיבה להוייתו. אנו חייבים לצרף לעצמנו את התובנות השונות כדי להתקרב להבנת המציאות בשלמותה, ועל כן בכך אנו עוסקים כל הזמן, מבלי להכיר בעובדה שזהו רק האופן בו התרגלנו לחשוב. ואז כשאנו נתקלים במושג האלוהות, שזו המציאות השלמה והאינסופית, אנו מחילים גם עליה את אופן הכרתנו – את עקרון הסיבתיות – ותוהים מי יצר את אלוהים, מה הסיבה לקיומו. אך זו סתירה לוגית כמובן; אילו הייתה סיבה קדומה לאלוהים, זה לא היה אלוהים. מושג האלוהות נסמך על אותה הכרה פנימית שלנו, כי ראויה להיות מציאות שלמה, שאין סיבה הקודמת לה.

והשלמות המוחלטה האלוהית הזאת, לא די שהיא מַספקת לעצמה, אלא שהיא מעוררת תמיד תשוקה לשאוף לקרבתה, והתשוקה השאיפית הזאת היא מתלבשת, יש לה לבושים – אופנים שונים, בגודל המוחלט ובקוטן המוחלט ובכל השלבים שביניהם. כאילו מצייר לעצמו האדם את ההוויה בגבולות מוחלטים, שבהתעלות העולם הם הולכים ומתרחבים. ישנה סתירה לוגית במשפט זה, אם קוראים אותו בשטחיות: אצל מי מתעוררת אותה תשוקה לשאוף לקרבת־אלוהים? אם ישנו אדם, שהוא מציאות נפרדת המשתוקקת לקרבת־אלוהים – לאותה מציאות שלמה וכוללת־כול – הרי שהמציאות האלוהית חסרה ואינה שלמה. שהרי האדם עומד לידה, ולכאורה הוא מציאות בפני עצמה, המשתוקקת למציאות האלוהית. גם המציאות המזערית ביותר, אם היא קיימת בפני עצמה בנפרד מאלוהים – היא סותרת את תפיסת אלוהים כשלמות מוחלטת. הוא כבר לא שלם באופן מוחלט, ישנה גם המציאות הזעירה הניצבת לצידו ומשתוקקת אליו.

אלא שמבחינה אובייקטיבית השלמות המוחלטת ודאי כוללת את ההוויה כולה על כל חלקיה, ומקומה של התשוקה לקרבת־אלוהים הוא רק בתודעתם הסובייקטיבית של אותם החלקים. היחס בין החלק לבין השלם הוא בעיה ידועה בלוגיקה: החלק כמובן כלול בשלם, אלא שאם הוא בעל תודעה עצמית, הוא תופס את עצמו באופן נפרד וחלקי. ללא תודעה נפרדת זו הוא היה נבלע לגמרי במציאות השלמה. וככל שהוא מתפתח בהכרתו, הוא חושף יותר ויותר את הקשרים שבין חלקיותו לבין השלמות. את המציאות השלמה, המציאות האובייקטיבית, 'הדבר כשלעצמו' במינוח הקאנטיאני – איננו מכירים. אנו עוסקים רק בתופעות, במציאותנו החסרה, שגם מכירה בכך שראוי להיות 'הדבר כשלעצמו', המציאות השלמה.

כאן נוכל להבין בדרכו המקורית של הרב קוק, את התעקשותו של קאנט על כך שקיימים זה לצד זה גם 'הדבר כשלעצמו' וגם הכרת התופעות. כששאלו את קאנט, חזור ושאוֹל, מהו 'הדבר כשלעצמו' – השיב שהוא אינו מחיל עליו את מה שהוא מחיל על עולם התופעות, ועל כן אינו יכול לומר עליו דבר. ובכל זאת הוא התעקש שאי־אפשר שלא להזכיר אותו. להכיר במציאותו הנסתרת. זהו ההבדל בין ההכרה הסודית במהותה, התופסת את השלמות הראויה להיות, לבין ההכרה הגלויה – גלויה לחקר ולניסוח, להבנה ולדיבור. ותנועת ההתפתחות של התודעה היא בין ההכרה הסודית לבין ההכרה הגלויה, בכל אופניה ודרכיה, בין אם היא אינטלקטואלית, בין אם היא אומנותית ובין אם היא מיסטית רוחנית.

וההוויה הולכת כך ועולה בכללותה ובתעודת חלקיה, זהו הייעוד של חלקי ההוויה השונים, להתפתחות הכללית, שכוח הדוחף שלה היא השאיפה לקדמה, להתקדמות זו, של קרבת־אלוהים. ככל שיש יותר צירופים ויותר תובנות, מתרחשת גם התרחבות של גבול החלקיות שבתודעתנו, וממילא יש איזו התקרבות לאותה השלימות הראויה הסודית. זוהי קרבת־אלוהים. החלקים השונים שבהוויה, שהולכים ומתפתחים, מיועדים להתאחד בהיכללותם בשלמות האלוהית המוחלטת, בתודעת האדם. תודעה סובייקטיבית זו היא איננה אשליה, זו המציאות בה אנו חיים.

אחד מתלמידיו וממשיכיו של קאנט, קרל ריינהולד,[333] רצה להחיל את עקרון הסיבתיות גם על ה'דבר כשלעצמו' – לומר כי ה'דבר כשלעצמו' הוא הסיבה לכול, זוהי הגדרתו. בתחילה קאנט נטה לקבל את דבריו של ריינהולד, אך עם הזמן הסתייג מהם ומתמיכתו בריינהולד; אם ישנה סיבה יש גם אופן פעולה מסוים, הסיבה חלה באופן אחד ולא אחר – ואם כן אנו כבר מכירים את ה'דבר כשלעצמו', שלזה התנגד קאנט בתוקף.[334] בניגוד לריינהולד כותב כאן הרב קוק כי השלמות המוחלטה הראויה להיות, הִנָּהּ סיבת כל הסיבות, מעבר לכל סוג של סיבה שאנו מכירים. היא סיבה, משום שכל ענייני הסיבתיות נולדים בתודעתנו מפני אותה ההכרה הפנימית שראויה להיות אותה מציאות שלמה. אך זו סיבה מבלי שנחיל עליה את המושג הלוגי של סיבה. וכפי שהסבירו הראשונים בעניין התארים האלוהיים – ישנם תארים שאנו משתמשים בהם רק כדי לשלול תארים נחותים מהם, לא משום שבתארים אלה אנו מתיימרים להגדיר ולהכיר את האלוהות (עי' כוזרי ב, ב; מו"נ ח"א נח-נט). לדוגמה, אלוהים נקרא "חי" (דברים לב, מ), רק כדי שלא לומר שהוא מת. אך ודאי שאין כוונתנו לומר שהוא חי כפי שאנו חיים, ויכולים גם לחיות בקושי, להיות חולים ולמות. אלוהים אינו חי ואינו מת, הגדרות אלה לא חלות עליו.

קיימת, אם כן, תנועה מן ההכרה הסודית של מה שראוי להיות – המציאות השלמה שלא ניתנת להשגה, אל המציאות הגלויה, שהיא חלקית, מודעת לחלקיותה ופועלת בדרכים שונות על־מנת להרחיב גבולות אלה בכל האופנים והממדים האפשריים. זו תנועת הרוח, ההכרה, השאיפה לאותה שלמות סודית, האמת המוחלטת – על־ידי חשיפה של אינספור אמיתות חלקיות מכל הסוגים. על כן יש לומר כי לא מדובר כאן על מציאות שהיא מחוץ לשלמות המוחלטת, אלא על היחס שבין החלק והשלם, כאשר החלק הוא בעל תודעה.

ועל כן בהתבוננות עמוקה אנו אומרים שהשאיפה לקרבת־אלוהים מוכרחת. באותה מידה שיש בנו הכרה עמוקה במציאות השלמה הראויה להיות, כך גם קיימת בנו אותה שאיפה למציאות השלמה, לקרבת־אלוהים. והיא מלאה בכול, מתחתית כל תנועה גשמית או רוחנית עד עליית כל ההיקפים החומריים היותר גדולים, וזרמי הכוחות, והחיים הרוחניים והשכליים היותר נאדרים. הכול נכנס לתוך אותה תנועת הרוח של שאיפה לקרבת־אלוהים. בדומה לכך מתאר הפילוסוף הגרמני הֶגֶל בספרו 'הפנומנולוגיה של הרוח', את תנועת התרבות האנושית כתהליך דיאלקטי שבו הרוח האנושית מתפתחת בשלבים של הכרה עצמית ההולכת וגדלה.[335] על בסיס זה הייתה מחלוקת גדולה בין ממשיכיו של הגל: היו שראו באותה תנועה של הרוח ביטוי לתוכנית אלוהית המתממשת בהיסטוריה, והיו שאמרו שתהליך התפתחות הרוח שמתאר הגל אינו אלא התהליך ההיסטורי של התודעה האנושית, ושהגל עצמו שלל כל תפיסה דתית.

הכוח הדוחף לכל אלה, הוא הכוח הטמיר מכל טמיר במעמקי הכול. מצד אחד, אין ברייה שלא מתגלה בה אותה שאיפה קוסמית לקרבת־אלוהים, בדומם, בצומח ובחי, היא מצויה בהיחבא בכל אטום. ומצד שני: וגלוי מכל גלוי בהתגלות הנשמה ההוגה והמרגשת של האדם, בשאיפתה לקרבת־אלוהים. ברור לאדם שהוא בעל תודעה, עד שיש שרצו לומר כי זהו היסוד לוודאות קיומו: "אני חושב משמע אני קיים",[336] ובתודעתו מתגלה השאיפה לקרבת־אלוהים. אך גם בתופעות שאיננו מכירים כבעלות תודעה כמו תודעתו של האדם – בכול קיימת שאיפה לקרבת־אלוהים. ההכרח מקיפו בכללותו בעצם יסודו, האדם במהותו, כנברא ולא בורא, נתון כל העת תחת תנאים מגבילים, בכל תחום בחייו. הוא מוגבל ומוכרח. ובנוסף, קיימת בו באופן הכרחי ובסיסי השאיפה לקרבת־אלוהים. מנגד, והחופש מתלווה עמו על דרכו בעליותיו ובפיתוחיו התמידיים. למרות כל ההכרח, קיימות אין־ספור אפשרויות לפעול במציאות ולבטא את השאיפה לקרבת־אלוהים.

עד אשר כשאנו נשאלים, וזוהי שאלה כפולה: מהו מהות החיים במקור ההוויה, לא מדובר על חיים כפי שהם מתגלים ביצור פרטי, אלא בשורשם; מקור ההוויה מכוון לדרגות הקיום הכלליות והעליונות ביותר, המכוּנות במונחים הקבליים 'חיה' ו'יחידה', שהן המקור לדרגות הנמוכות יותר – 'נפש', 'רוח' ו'נשמה', המתגלות בכל פרט ופרט. השאלה היא: מהי התכונה היסודית במקור הזה – האם זו תכונת ההכרח, כלומר חוקיות קבועה ובלתי משתנה, או שמא טמון שם גם יסוד של חופש ובחירה? ושאלה נוספת, ומהיכן החיים מתגלים בתור סגולה של כוחות מורכבים העושים את חטיבתם יחד ברוח פנימי ומקורי? וזוהי העמקה של השאלה הראשונה: כיצד אותה מהות ראשונית הופכת למערכת חיים מורכבת ומתפקדת? והאם הכוחות המניעים אותה – ההכרח והחופש – הם ברוח פנימי ומקורי, כלומר נובעים מעצם מהותה של ההוויה, או שהם כוחות חיצוניים שנכפים עליה?

והתשובה: נאמר: יד השאיפה של קרבת־אלוהים, שהיא מתגלה בכל היש, בתור סדר הכרחי בשאיפתו הכללית, הכוללת בקרבה חופש מלא בפרטי מסלוליה, היא עושה זאת. הכוח היוצר והמניע את המציאות כולה הוא שאיפת קרבת־אלוהים. כוח זה מחזיק בתוכו באופן הרמוני שני קטבים מנוגדים: הכרח וחופש. סדר הכרחי בשאיפתו הכללית, זהו הצד הכללי, הנתון האלוהי שאינו תלוי בבחירתנו. זוהי המציאות שאליה נולדנו – חוקי הטבע, התכונות המולדות שלנו, המסגרת הכללית של הקיום. במונחי הקבלה, זהו 'אור ישר' או 'אור מקיף', היורד מהאלוהות אל העולמות. זהו ההיבט של "ועל כרחך אתה חי" (אבות ד, כב), או "הכול בידי שמים" (ברכות לג, ב). מבחינתנו, כנבראים, זוהי מציאות הכרחית. ולצד זאת, החופש: הכוללת בקרבה חופש מלא בפרטי מסלוליה. בתוך אותה מסגרת הכרחית וכללית קיים מרחב אינסופי של חופש בפרטים. זהו המקום שבו נכנסת הבחירה האנושית – מה לעשות עם הנתונים שקיבלנו. זהו המרחב של "חוץ מיראת־שמים" (שם), שהיא בידי האדם, המקום של התשובה ושל הבחירה המוסרית. במונחי הקבלה, זהו 'אור חוזר', התגובה שלנו העולה מלמטה למעלה. המילה מסלוליה רומזת לכך שהאדם הוא זה שסולל את דרכו האישית בתוך המציאות הנתונה. באופן פרדוקסלי, החופש עצמו הוא חלק מההכרח האלוהי; ישנה גזרה אלוהית שהחופש יתקיים (עי' רמב"ם הל' תשובה ה, ה).

ובאופן זה היא מניעה את ההוויה בכל דרגותיה ומדרכת את מהלך המציאות להתגלות בצורה של הַרְכָּבַת הכרח וחופש, בצורות שונות. השילוב הדינמי של הכרח וחופש הוא המנוע של כל המציאות, בכל רבדיה. הרב קוק משתמש במונחים קבליים כדי לתאר את קצוות הסקאלה שבה פועל שילוב זה: בזעיר שבזעירים שבילדי ההוויה, מושג זה, המקביל ל'זעיר אנפין' (הספירות התחתונות), מייצג את המישור הפרטי, עולם המידות והבחירות של היחיד. זהו המרחב שבו פועל החופש. כאן האדם קולט את המציאות ההכרחית ובונה ממנה, באמצעות בחירותיו, את בניינו הרוחני והמוסרי האישי. ובאריך שבאריכים שבהם. מושג זה, המקביל ל'אריך אנפין' (הספירות העליונות), מייצג את המערכות הכלליות, העליונות והרחבות ביותר – עולמות 'אצילות' ו'בריאה'. זהו מישור ההכרח מבחינת האדם, המסגרת הגדולה שניתנה מראש.

לסיכום, שאיפת קרבת־אלוהים היא הכוח המאחד, המאפשר למסגרת הכללית ההכרחית להכיל בתוכה חופש פרטי ואינסופי, ובכך להניע את כל הרמות של הקיום, מן הרמה הקוסמית הגבוהה ביותר ועד לבחירה האישית הקטנה ביותר.