עד כה באר הרב קוק שרק אומה אחת מתאימה ומוכשרת מצד טבעה לשאת את דגל האידאלים האלוהיים בעולם, להפיץ בשורה זו ולהביא לתיקון כלל ההוויה. אולם מבחינה מעשית, כאשר בוחנים את המציאות, האומה הישראלית אמנם הלכה והתעלתה, הייתה בה נבואה והיו בה סנהדרין בהשראה אלוהית, בית־מקדש ומלכות; אולם לזמן מסוים בלבד. בית־המקדש חרב והאומה גלתה בעקבות חטאים קשים שהיו בישראל, פיצול מדיני נורא ומלחמות אחים. המציאות לא תומכת בטענה הכללית הקודמת, שהאומה הישראלית מוכשרת לייעוד הנשגב של מימוש האידאלים האלוהיים במציאות. זוהי מניעת ההכשר לרומם את רוח כלל האומה עד אותה המידה הראויה לה. האומה בכללה אינה פועלת לפי ייעודה, לפי מעמדה הראוי לה. היא אינה מוציאה את כישרונה הייחודי לפועל. בתוך האומה היה מאבק לא פשוט, היו אנשים בעלי אישיות אדירה – הנביאים שהוכיחו וניחמו, אבל הכלל, הציבור, לא היה איתם. פעמים רבות הנביאים היו נרדפים או שימשו כאופוזיציה רוחנית או גם מדינית למלכות. והציבור היה מתנועע בין הנטייה הטבעית אחר בעלי הכוח והשררה, המלכים, גם כשהיו מושחתים; לבין אנשי החזון והרוח הצדיקים בדבריהם הגדולים.

והרב קוק מפרט מהי המידה הראויה לאומה, שאליה לא התרוממה רוח כלל האומה – ההמון, האנשים הפשוטים שלא הגיעו בעצמם לדרגת נביאים וחסידים: שהיא ההשקפה הטהורה וההרגשה הברורה על פני האידאלים האלוהיים הגנוזים באוצרה, שנותרו גנוזים וחבויים בלבד, באותו אוצר של סגולת־ישראל, של הכישרון הלאומי למימוש האידאלים האלוהיים, שהיא מקור אורה, טהרה וגבורה שאין לה קץ, ושרק על־ידי כוחה זה זכתה להעמיד מבניה נביאי אמת וצדק ושרי קודש, שאפילו רק זיקים אחדים, שכאורות מאופל יצאו מבעד הערפל, הועילו להפיץ ענני עופרת רבים, מעל האופק האנושי. מי שהתרשם מעוצמת הנבואה בישראל, מן ההשראה האדירה והחזון הגדול, ובכלל זאת אפילו הנצרות שיצאה מישראל במקורה – חולל מהפכה רוחנית תרבותית באנושות בכללה, סילוק של ענני עופרת, שהם עבים ומסתירים את השמיים, ובנמשל – מחשכי הגשמה ותפיסות אליליות מעוותות. לכן אילו עוצמה זו של ההשקפה הטהורה וההרגשה הברורה על פני האידאלים האלוהיים הייתה נחלת כלל האומה, ולא רק אצל הנביאים יחידי הסגולה, העולם היה מתוקן הרבה יותר.

חוסר ההכשר לרומם את רוח כלל האומה למידה הראויה לה, שאותו מציין הרב קוק בתחילתו של משפט ארוך זה – גרם אמנם שירד ישראל ממעלתו, ירידה לשעה, לתקופה בלבד, לזמן קצוב. אף שהוא זמן ארוך מאוד. וכפי שאומר הנביא ישעיהו: "בְּשֶׁצֶף קֶצֶף הִסְתַּרְתִּי פָנַי רֶגַע מִמֵּךְ" (ישעיהו נד, ח). ישעיהו חי בתקופת בית־המקדש הראשון, ונבואתו על אותו הסתר פנים רגעִי היא אולי על חורבן בית ראשון ותקופת גלות בבל בעקבותיו, שהייתה לשבעים שנה בלבד; אך נראה שהרב קוק מצטט אותו כדוגמה לתופעה כללית של ירידה והסתר פנים זמניים. ההשחתה של עבודה־זרה, שלא מצא די אומץ להיחלץ ממנה נגד זרם הזמן של כל העולם הישן, יחד עם ציוּן חטאי ישראל, מוסיף מיד הרב קוק גם סנגוריה חזקה – עבודה־זרה הייתה המציאות הרווחת בעולם הישן, לפני המהפכה שעשתה נבואת ישראל באנושות. ממילא קשה מאוד היה לעמוד מנגד ולהישאר נאמן לאמונת ישראל המונותאיסטית.[262] השחתה זו הקשיחה את לבו מעל רוממות האידאלים האלוהיים המאירים בקרבו, ויטוהו אל המושג הקודר של התיחשות העבודה לעצם נשגב מצד עצמו, בציור ילדותי, המשולל מכל אידאל נשגב, שממנו תוצאות לעבודה־זרה. גם כאשר הלכו ישראל לבית־המקדש, לאחר שחטאו בעבודה־זרה, ובו הקריבו קרבנות לאלוהי ישראל – לא עשו בהכרתם את ההבחנה החשובה בין העצמות האלוהית הנסתרת לבין כינוייה, דימוייה ויתר תופעותיה המתגלות בעולם. בעקבות השפעתה הרעה של העבודה־הזרה, אף שהם עבדו את אלוהי ישראל מבחינה מעשית, בהכרתם היו עדיין עובדי עבודה־זרה שחושבים שהם מכירים את העצמות ופונים אליה.[263]

כי רק על־ידי האידאלים האלוהיים אנו באים בבטחה להאחדות המאירה. מושג האחדות הוא אחד החידושים החשובים והידועים של נביאי ישראל, החל מן האבות, אולם משמעויות שונות ניתנו למושג זה. יש שהסבירו שאחדות האלוהים מבטלת את קיומם של כל הדברים שנדמה לנו שהם קיימים. הרי אם קיים משהו בנוסף לאלוהים, הרי שהוא פוגם באחדות האלוהית. אין אלוהים אחד, אלא ריבוי, גם אם הדבר הנוסף הוא בדרגת קיום פחותה ביותר וכמעט שאין לו ממשות, הוא כביכול מגביל וממעט את אלוהים בעצם קיומו הנוסף על אלוהים; על כן צריך לומר ששום דבר אחר אינו קיים באמת, מלבד אלוהים. ומה שנדמה לנו שיש לנו ולשאר הדברים במציאות איזה קיום ממשי, זוהי אשליה בלבד. דמיון מתעתע שנובע מחולשת החושים. אולם זוהי אחדות "מחשיכה", שכן היא מבטלת את קיום האדם. המחשבה על האלוהות, בתפיסה זו, גורמת לאדם לרצות לבטל את עצמו, להתאפס. אחרת, הוא כופר באחדות האלוהים (עי' אורות־הקודש ח"ב עמ' שצט-ת). אלא שכל זה נכון רק כאשר מנסים להגדיר את העצמות האלוהית. ואילו האחדות המאירה, שאליה מובילים האידאלים האלוהיים, היא האחדות האלוהית רק ביחס לאדם ולעולם, שאנו מכירים בהיותה הופעה בלבד של המקור העליון, שאין בו כל אפשרות של הכרה. זהו אחד שאינו נגד הפרטים, אינו מבטל אותם אלא כולל את הכל בו, ונותן משמעות לכל פרט ופרט. אז האחדות האלוהית היא "אחדות כוללת", כשמו של אחד המאמרים בספר 'אורות־הקודש';[264] מקומה של אחדות זו הוא כמובן בהכרה האנושית. כך האדם מכיר את המציאות – הוא רואה ומרגיש את פרטיה, את כל המגוון העצום של הדברים בעולם, ועם זאת, שאיפתו האינטלקטואלית, כפי שאנו רואים במדע ובתחומים שונים בתרבות האנושית, היא למצוא את החוק הכולל את הפרטים כולם ואת התנהגויותיהם. למצוא את הכלל בו מתגלה שהפרטים קשורים זה בזה ומשלימים זה את זה.

על כן האידאלים האלוהיים, הם רק הם מובילים אותנו לחוף בטוח להכרה פנימית: שאי־אפשר כלל שבחוג המתנשא יהיה דבר יוצא ונעדר מהאחדות. ההכרה האנושית מכוּנה כאן בדברי הרב קוק החוג המתנשא; שכן ההכרה היא כמו חוג משורטט שיש לו גבולות, ועם זאת, הוא גם מתפתח, משתכלל ונעשה יותר ויותר גדול ועשיר ממה שהיה בעבר. באותו חוג, ההכרה האנושית המתפתחת, לא יכול להיות דבר שאינו נכלל באחדות האלוהית – ההכרה האנושית תופסת את המציאות כמכלול בעל פרטים רבים, ועל כן אנו נוטים לחפש את החוק והכלל המאחד.

שכן אפילו כל האידאלים היותר נישאים שאנחנו מוצאים בנפשנו פנימה, כל־זמן שהם עולים ומתבכרים, נעשים בשלים יותר ויותר, מובנים ומפורטים בתפיסה עמוקה, הם באים למקור אחד; לא רק מושגים מדעיים שונים מתגלים כקשורים ומשלימים, אלא גם השאיפות הנשגבות, כמו הרצון בצדק כללי ומלא, יחד עם חופש כללי ומלא וגם עם סדר מדויק. כל אלה מוצאות את מקומן יחד מבלי לסתור זו את זו, כאשר הן עולות למקור אחד, למגמה אחת, שכן מתוך מחשבה מעמיקה אנו מבינים כי שאיפת הצדק לא יכולה בלי שאיפת החופש וזו אינה יכולה בלי שאיפת הסדר המדויק; אחרת, אנו נרגיש בחוסר, גם אם כעת דווקא שאיפה מסוימת נראית לנו החשובה והחיונית ביותר. העולם צריך להיות עולם של שפע, שבו יכול כל אחד למצוא את מקומו, ויחד עם זאת להיות אח ורע לכל השאר, מבלי להיות מתחרה וסותר. ועל כן האידאלים בהכרח צריכים כולם להגיע לאותה מגמה כוללת אחת, עשירה, שיש בה מכל האידאלים, כמו המספר עשר, שהוא אחד שכולל בו ריבוי,[265] ואדירה, לא חלשה, ענייה, שעומדת רק על שאיפה אחת, על כן היא כוללת כל, וברוכה בכל. לא רק כוללת בפועל עכשיו, אלא גם מתברכת ועולה תמיד בכל ריבוי השאיפות הכלולות בה, – לאור, להאיר, דווקא את החיים היותר מאירים ויותר שלמים, רק את החיים האלה מאירה המגמה הכוללת האחת, ולא חיים שאינם לגמרי מאירים ושלמים, והרב קוק מנמק, כי רק החיים האידאליים, כל מה שהם עולים הם יותר מתבכרים ויותר מתאחדים. יותר מתכללים. בחיים שאינם אידאליים נשאר פירוד. לא כן בחיים האידאליים, הנשאפים. דוגמא לכך היא העובדה הביולוגית, ששניים יכולים להיות אחד, מבלי לוותר על קיומו העצמי וייחודו של כל אחד מהם: "עַל כֵּן יַעֲזָב אִישׁ אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד" (בראשית ב, כד). לכן החתונה נקראת "כלולות" – איחוד החתן והכלה שיוצר כללוּת של ריבוי היוצא מתוך השניים, וזהו גם פשר המילה "כלה" – שהיא כוללת בה את הילדים שייוולדו ממנה.

הרב קוק חוזר לתחילת דבריו, בעקבות חוסר ההכשר לרומם את רוח כלל האומה למידה הראויה לה – לתפיסת האידאלים האלוהיים, כלל האומה ירד לשפל רוחני, להגדרת העצמות האלוהית ולא התייחסות לאידאלים, והָעֲמידה על מצב אידאלי נמוך, וקל־וחומר העדר האידאליות לגמרי, היא ההשחתה הגמורה הסותמת את חלונות האורה של העולם לזמנים ולתקופות. החכמה נמשלת לאור: "חָכְמַת אָדָם תָּאִיר פָּנָיו" (קהלת ח, א). ללא הארת החכמה של האידאלים האלוהיים, כשישנה בערוּת וכסילות של הגדרת העצמות האלוהית, אין סדר ומוסר אלא חשכה של תהו ובהו, השתוללות התאוות, הליכה אחר גחמות ודחפים – השחתה. וכמו 'הרצון העיוור', שמתאר שופנהאואר – רצון שמנותק מתבונה, שמשום כך הוא חסר מוסריות.[266] אף־על־פי שאינה יכולה לאבדהּ ולהעדירהּ, להעלים את חכמת האידאלים האלוהיים, לעולמים, "למה נקרא שמם אֱלוֹהִים אֲחֵרִים, שהם מאחרים הטובה מלבוא לעולם" (מכילתא יתרו כ, ג). עבודה־זרה, שקרובה לתפיסה השגויה של ניסיון הגדרת העצמות האלוהית, מעכבת את התפתחות העולם. היא אינה טעות ופגם חמור באותו זמן ומצב, לאותו אדם שחוטא בה, אלא יש לה השפעה שלילית אוניברסלית ארוכת טווח.

חז"ל אומרים שהחלונות בבית המקדש היו בנויים בצורה כזו שהאור מבית המקדש האיר החוצה, ולא שאור השמש חדר פנימה להאיר את המקדש, ולכן הם היו צרים מבפנים ורחבים מן החוץ.[267] אולי זהו מקור הביטוי שנוקט כאן הרב קוק ביחס לתפיסת האידאלים האלוהיים: חלונות האורה. על עצם קיומו של בית־המקדש תמה שלמה המלך: "כִּי הַאֻמְנָם יֵשֵׁב אֱלוֹהִים עַל הָאָרֶץ הִנֵּה הַשָּׁמַיִם וּשְׁמֵי הַשָּׁמַיִם לֹא יְכַלְכְּלוּךָ אַף כִּי הַבַּיִת הַזֶּה אֲשֶׁר בָּנִיתִי" (מלכים א' ח, כז) – אין צורך ואין משמעות לבניית "בית" לאלוהים בארץ; אלא שבית־המקדש נועד עבורנו, להשרות בקרבנו שכינה, להיות בית ומרכז לקדושה. וכמו יַחֲסֵנוּ לאלוהים: הוא נועד עבורנו, ועל כן אנו מתייחסים רק לאידאלים האלוהיים שמגדלים, מדריכים ומחנכים אותנו על־פי דרכנו, ולא נוגעים לעצמות הנסתרת מאיתנו.