החשיבה הרגילה נוטה באופן אינטואיטיבי להבחין בכל מציאות בין הראוי והטוב לבין כל השאר, שנראה מיותר. מחשבה זו נובעת מההבחנה העמוקה בין טוב לרע, שממנה נגזרות הבחנות נוספות: מועיל ובלתי־מועיל, ראוי ובלתי־ראוי וכיוצא בזה. אולם, ברוב המקרים, הטוב והרע אינם מוחלטים. לעִתים הרע הוא זמני וחולף, ובעומקו גנוז טוב יציב ועקרוני. הדבר בא לידי ביטוי בהשקפתו של הרב קוק, הבוחן את המציאות בתפיסה היסטורית, בה הזמן החולף הוא בעל משמעות המשפיעה על הגדרת הטוב והרע. אין פירוש הדבר שצביונו של הרע לפתע מתהפך ונעשה טוב ויפה, אך מתגלה שבצד מסוים הוא גם חיובי. כשמתבוננים בתהליך ולא רק בתופעה, אין צורך להכריע האם היא טובה או רעה, היא יכולה להיות גם כך וגם כך מבלי שתהיה סתירה. לתפיסה היסטורית יש לוגיקה שונה. אמנם, זה דבר קשה שעלולים להיכשל בו, מפני שלפעמים, מרוב שמגלים כמה נחוץ הרע, מיטשטש הגבול שבינו לבין הטוב.

הדבר נכון גם לגבי תופעת הכפירה: בהיבט הגלוי שלה ודאי היא שלילית ומזיקה, אך בעומקה ניתן להבחין גם בטוב הגנוז בהיחבא. על כן, נצרך תהליך ארוך שיברר את הטוב שבכפירה ויסיר את הקליפות העוטפות אותו. יסורי ההיפרדות מן הקליפות, מהרגלים של טעויות, עצלנות ורשלנות בתפיסת האמונה, הם יסורים קשים; בתחילה נדמה שהקליפה שהוסרה הייתה הפרי עצמו, שהתפיסות המוטעות הן האמונה, ושההיפרדות מהן יוצרת משבר קשה. אולם, כך נעשית טהרה ומירוק של תפיסת האמונה. אלו הם יִסּוּרִים מְמָרְקִים, הם ממרקים בכך שמאפשרים לעיקר לצמוח ולהוציא מתוכו את השלב הבא, הפרי. ככל שתהליך הזיכוך וההיפרדות מהמוכר הוא ארוך ומייסר־נפש, יש לראות בכללותו את הגדולה והטוב שבתכליתו. זהו תהליך שיש לו כיוון ברור, מקטנוּת לגדלוּת, משעבוד לגאולה ולחירות, משקר לאמת. לכן אמרו חז"ל שכאשר באים יסורים על האדם עליו לפשפש ולמשמש במעשיו, ואם לא מצא עוון שבעבורו נראה שבאים היסורים, יתלה שהם יסורים של אהבה (ע"פ ברכות ה, א) – של ההימשכות אל הנשגב, הגנוז והעמוק. האהבה וההתחדשות יבואו במקום היציבוּת שבהרגל ובקיבעון, מציאות אידאלית כזו שקודם היתה רק בגדר כיסופים עמומים וגעגועים מטושטשים –כעת תבוא ותאיר בכוליותו.

הרב פותח בקביעת עקרון הנותן את הצביון הכללי למאמר כולו: כָּל סִבּוּכֵי־הַדֵּעוֹת שֶׁבִּבְנֵי־אָדָם וְכָל הַסְּתִירוֹת הַפְּנִימִיּוֹת שֶׁכָּל יָחִיד סוֹבֵל בְּדֵעוֹתָיו בָּאִים רַק מִפְּנֵי הָעַרְפִלִּים הַמְצוּיִים בַּמַּחֲשָׁבָה עַל־דְּבַר הַמֻּשָּׂג הָאֱלוֹהִי. במבט שטחי, ניתן לחשוב שחייו של האדם מתמצים בפתרון בעיות מעשיות, קשיים וצרכים פיזיים. אולם, אם כך, בהשוואה לקרובו הביולוגי, השימפנזה או האורנגאוטן, הרי שהאדם שרוי במציאות טובה מאוד, שהרי למרות קיומן המעיק של הבעיות המעשיות, האדם כה רב־תושייה, עד שברמה מסוימת הוא יכול לפתור את כל הבעיות המעשיות. אך אנו רואים שהאדם איננו מאושר. מכאן יש להסיק שמקור ציפיותיו נמצא בתפיסת העולם שלו, בדעתו ובמחשבותיו. עיקר האדם הוא דווקא דעתו ומצבו הרוחני, ומשם נגזר כל עולמו המעשי, ולא להפך. זוהי הנחת היסוד העומדת בבסיס העיקרון שהרב מציב.

סיבוכי דעות וסתירות פנימיות נוצרים בגלל יחסיות, זמניות חולפת, מקריות. כאשר לא מודעים לסדר, להיררכיה הנכונה בין הדברים ואין נקודת אחיזה – מסתבכים, לא ברור מה נכון ומה לא נכון. ערכים שונים מתנגשים ובאים האחד על חשבון השני, נוצרים בלבולים, סתירות ובעיות. כאשר האדם מכניס לחייו את המושג האלוהי, יש נקודת יחוס יציבה ומוחלטת, שלמות אידאלית, היכולה לשמש יסוד לסדר המוחלט בכל התחומים – הפסיכולוגי, המוסרי, ההכרתי והלוגי. מתוך נקודת שלמות אידאלית אפשר להסיק מסקנות ולבנות סדר והיררכיה בין שיקולי־הדעת וההעדפות השונות. העמקה ועיון ממושכים אלה מצריכים מאמץ מחשבתי גדול, אבל זהו המפתח לפתרון הבעיות החמורות – הבעיות המחשבתיות.

עצם האמונה בא-ל אינה מספיקה. גם בעולם שכולו דתי, עולם אלילי או העולם של ימי הביניים, יש עדיין סתירות וסיבוכים רבים בדעות לגבי כל דבר ועניין – מוסר, הכרה, לוגיקה ויחסים חברתיים. פעמים רבות נאמרו אפילו כמה דעות סותרות, כולן בשם הא-ל. זו הייתה אחת הטענות שנשמעו בזמן החדש – הדת נתפסה רק כמחוללת המלחמות והעינויים למיניהם וכיוצרת בערות וקנאוּת, ולכן צריך להשתחרר ממנה.[34]

האדם אינו יכול להסתפק באמונה לבדה, מכיוון שהמושג האלוהי אינו ניתן להגדרה פשוטה – הוּא יָם־שֶׁאֵין־לוֹ־סוֹף. ומכאן הסיבוך, הערפל ותחושת הנצרכוּת המתמדת שיש באדם. האדם מרגיש שראוי גם לו להיות נצחי, יוצר, להיות מוקף פאר וגדולה, יופי ואושר, ראוי לו להיות שליט וריבון בכל אשר מסביבו – כאלוהים, ומכיוון שכך ראוי לו, זה נעשה צורך, וכל עוד הוא לא מתמלא, לעולם תהיה מדה של סבל בחייו של האדם, כי תמיד יהיה נצרך וחסר. ב'אורות הקודש' מגדיר זאת הרב בלשון קצת שונה: לאדם יש קנאה מרקבת־עצמוֹת, קנאה שקיימת בעצמוּת האדם – הקנאה באלוהים.[35] זהו הפיתוי שהיה לאדם מראשית קיומו בגן־העדן, "וִהְיִיתֶם כֵּאֱלוֹהִים יֹדְעֵי טוֹב וָרָע" (בראשית ג, ה).

וְכָל הַמַּחֲשָׁבוֹת כֻּלָּן, בֵּין הַמַּעֲשִׂיּוֹת וּבֵין הָעִיּוּנִיּוֹת, מִמֶּנּוּ הֵן נוֹבְעוֹת וְאֵלָיו הֵן שָׁבוֹת. אופיו של המושג האלוהי הנתפס בהכרתו של האדם משפיע על כל תחומי החיים שלו, משום שיחסו של האדם לעולם הוא הקרנה מיחסו לאלוהים. מערכת היחסים המכוננת את חייו של האדם היא זו שבין האדם לאלוהים. ככל שהיא תהיה נכונה ובהירה יותר בהכרתו של האדם, כך גם מערכת היחסים שלו עם העולם תהיה טובה יותר.

תָּמִיד צָרִיךְ לְזַכֵּךְ אֶת הַמַּחֲשָׁבָה, כלומר, שֶׁתִּהְיֶה בְּרוּרָה בְּלֹא סִיגִים. עולמו הרוחני של האדם מורכב ומסובך: תכונות נפשיות, מאורעות החיים, שאיפות, קנאות ועוד דברים רבים משפיעים על מחשבתו, ועל כן, הוא עלול להגיע למסקנות לא מדויקות לגבי עצמו או לגבי זולתו. לכן עבודת זיכוך המחשבה כה חשובה. האדם צריך להיות מודע למורכבות עולמו הרוחני, ולהשתדל לנסות לזכך את המחשבה מכל הסיגים של התכונות השונות שיש לו. להגיע לתפיסה יותר ישרה, נכונה וצודקת. הרב מפרט רשימה של סיגים העלולים להטות את מסקנותיה של המחשבה:

דִּמְיוֹנוֹת כּוֹזְבִים – כדי להבין את המציאות ולהשלים את תפיסת העולם, האדם נוטה לדַמות דברים זה לזה גם כשאינם דומים בהכרח. במקרים מסוימים זהו דבר טבעי ומבורך, אולם פעמים רבות הדימויים וההשוואות כוזבים. הדמיונות הכוזבים נחלקים לשניים:

א. רשמים שהאדם מתרשם מן המציאות החיצונית, נדמה לו שראה משהו או מישהו שהוא מכיר והוא קובע בדעתו שכך באמת הוא הדבר.

ב. דברים שאדם מדמה בנפשו. הוא מרגיש שההצלחה שלו כבירה, שכישלונו איום ונורא, דבר מסוים יכול להיות כדאי מאוד או להיפך. מכיוון שדמיונות כוזבים אלה קובעים נתונים ותשתית למחשבה, ממילא גם המחשבה תהיה כוזבת.

פַּחֲדֵי שָׁוְא – יש פחד ראוי, אמצעי זהירות שאדם נוקט בכל עניין. לפני כל פעולה או יצירת קשר, יש סיכונים שצריך לקחת בחשבון. פחדי שווא נובעים בדרך כלל מחולשת האישיות, אדם חושש מדי להיחשף או להיכשל.[36] פחדי שווא מעצימים את הסיכון עד לשיתוק, להיסטריה ולמחשבות לא נכונות ולא נאותות. ממילא כל סגנון המחשבה מושפע מכך. כמובן, הדבר נכון גם מבחינה רוחנית. חז"ל מפרשים את הפסוק "אַשְׁרֵי אָדָם מְפַחֵד תָּמִיד" (משלי כח, יד) על דברי התורה – לפחד שלא להגיד דבר שאינו ראוי, שלא להיות חפוז מדי, להסיק מסקנה שגויה (ברכות ס, א), אך ישנם פחדי שווא המטילים ספק בעצם העניין – שמא הכל יהיה כישלון, כל חידוש יהיה לרעה, כל דבר יביא לכפירה או יפגע בטהרת הכוונה. מסיגים כאלה צריך לזכך את המחשבה, שלא תהיה משותקת, מצומצמת ואכולת אימה.

תְּכוּנוֹת רָעוֹת – כאשר האדם כעסן, קנאי, רגיש בצורה מופרזת או בעל כל תכונה רעה אחרת, גם תפיסת המציאות שלו נפגמת. האדם עצמו מכיר את התכונות הרעות שלו, וחושב שאולי גם לסובבים אותו יש את אותן תכונות רעות, ואפילו למציאות הדוממת בה הוא חי. לרוב זה נוצר בנפש בצורה בלתי־מודעת, אך בפועל המחשבה מושפעת מכך והתכונה הרעה עלולה ליצור דימויים מעוותים.

הֶעְדֵּרִים וְחֶסְרוֹנוֹת – גם מחשבה ישרה שאינה מושפעת מדמיון כוזב, פחדי שווא ותכונות רעות, צריכה להיות מבוססת היטב, מאומתת ומחושבת. כל דבר שחסר לאדם בלימוד, בהעמקה ובהשוואה לדעות אחרות – פוגע במחשבה, ויש להיות מודע לכך כדי שהמחשבה בסופו של דבר תהיה ראויה ותשיג את מטרתה. "אין בוּר – ירא חטא ולא עַם־הארץ – חסיד" (אבות ב, ה). בפועל רבים המתיימרים להיות יראי־חטא הם בוּרים, ורבים המתיימרים להיות חסידים נוטים להיות עמי־ארצות.

"דרך ארץ קדמה לתורה" (ויקרא רבה ט, ג) – המחשבה המזוככת מן הדברים השליליים שעלולים להיות אצל כל אדם – חשובה בכל מציאות, לא רק בזיכוך תפיסת המושג האלוהי. אולם באשר לאמונת אלוהים הרב מציב קריטריון נוסף, חשוב מאין כמותו: אֱמוּנַת אֱלוֹהִים אמיתית מְאַשֶּׁרֶת אֶת בְּנֵי הָאָדָם, כלומר, גורמת להם אושר. בתפיסתם של רבים, אמונת אלוהים גורמת לסבל. כל מחשבת האדם על אלוהים רוויית עצב, הנמכת קומה, מעין גזירת גורל שאין מה לעשות כנגדה. אלוהים יותר חזק וגדול, לכן צריכים איכשהו "להסתדר אִתו" – להיות מרוסקים, ממועטים ומסכנים. לכאורה, כותרת מאמר זה – 'יסורים ממרקים', יכולה להיות מקור לאישוש מחשבה זו, אלא שכאן מדובר ביסורים המיועדים דווקא להביא לאמונת אלוהים שמאשרת את האדם. להיות מאושר זה לא דבר קל. בני האדם סוחבים הֶרְגֵּלִים של עבדוּת, כניעה ועינוי נפש, וכבר אינם מתארים לעצמם חיי דת ואמונה ללא כבלי עצב. נדמה שזו חובה מוסרית נעלה, וכגודל הסבל – כך גודל צדקותו של האדם. כמובן, יש מצבים בהם אדם צריך להיות מוכן למסור את נפשו, אך זה לא המצב התקין והעצמי.[37]

הרב מוסיף שאמונת ישראל מביאה לאושר, רַק כְּפִי אוֹתָהּ הַמִּדָּה שֶׁהַגְּדֻלָּה הָאֱלוֹהִית נֶחְקֶרֶת וְנִלְמֶדֶת מֵאוֹתוֹ הַחֵלֶק הֶחָשׁוּב שֶׁלָּהֶם, השכל,[38] שֶׁהוּא רָאוּי לְכָךְ. טוב שהגדוּלה האלוהית נמצאת ברגש, בדמיון וברצון של האדם, אך אין די בכך. רק הגות מושכלת וביקורתית תביא לאדם את אושרו, הנובע מנקודת האחיזה שלו במוחלט האין־סופי – במושג האלוהי. חוסר הבהירות והיציבות בחייו של האדם, ערעור נקודת האחיזה של מציאותו, ערכיו ודעותיו שמביא לניכור, לרלטיביזם מוסרי ומדעי ולבדידות קיומית – הם בעיקר המעכבים את אושרו של האדם.[39]

כאשר האדם מלא בהכרת הגדוּלה האלוהית, אָז מְאִירָה הַנְּשָׁמָה מֵאוֹר הָעֶלְיוֹן עַל־יְדֵי הִדָּבְקָהּ בְּאַהֲבָה וְדֵעָה שְׁלֵמָה לְחַיֵּי־הַחַיִּים, הנשמה היא השלמות של האדם, הפוטנציאל אליו הוא יכול להגיע וראוי שיגיע. האדם מורכב גם מגוף, מנפש ומרוח, המגבילים את הנשמה, יוצרים מסכים, ואזי הנשמה מנסה למצוא דרך להתגלות, פתח להגברת ההארה.[40] וְכָל הַהַרְגָּשׁוֹת, הַדֵּעוֹת וְהַמַּעֲשִׂים מִתְעַדְּנִים. כלומר, מתקרבים לעמדה הנפשית של גן־העדן, לפני הנפילה שהביאה את המציאות למצב של "קוֹץ וְדַרְדַּר" (בראשית ג, יח), יחס מנוכר, עוקצני וקשה לעולם. הדרך לאושרו של האדם עוברת בהגדרת היחס שלו לאלוהים, הקובעת את יחסו הנפשי לעולם – האם ילך ויתעדן, יתקרב למציאות של גן־העדן, או להפך, יחשיך ויהיה יותר עוין ומצומצם. מבעד לגן־העדן אפשר היה לראות את כל מלוא ההויה, שם הכל מעודן, לא חוסם, לא יוצר גבול והסתר מכל אדם ומכל דבר במציאות. הדבקות בה' היא העמדה הנפשית של העדן, בה הכל קיים ואל הכל יש קשר, התפעלות והשלמה.

כְּפִי גֹּדֶל הַזִּכּוּךְ שֶׁל יְסוֹד־הַיְסוֹדוֹת הַזֶּה בְּתוֹכִיּוּת הַנֶּפֶשׁ, כלומר, ברוח, כֵּן תִּגְדַּל בְּיוֹתֵר הַפְּעֻלָּה שֶׁתִּפְעַל גַּם הַדְּבֵקוּת הָאֱלוֹהִית שֶׁבָּרֶגֶשׁ וְשֶׁבְּהִתְפַּעֲלוּת הַלֵּב לְנַהֵל אֶת כָּל מַהֲלַךְ הַחַיִּים בְּאֹרַח יְשָׁרָה. הרוח היא פעולת המחשבה ומושגי ההכרה, והם משפיעים על הנפש – הרגשות והתחושות, עד למעשים.

ראשית, יש לזכך את המחשבה, ורק לאחר מכן לצרף את הדבקות שברגש ובמעשים. אין לזלזל ברגש, אך הוא אמור להיות רק על ידי זיכוך המחשבה. מבחינה מסוימת, הרב הופך כאן את המושגים שהיו נהוגים בתנועת המוסר, שם רצו לזכך את הנפש על ידי התפעלות רגשית, גופנית – לימוד ספרי מוסר "בקול עצב בשפתיים דולקים".[41] להבדיל מתנועת המוסר, גם בדתות האליליות היו טקסים שהביאו להתפעלות הלב, התרגשות עצומה ואקסטזה, ללא לימוד וחקירה תבונית. לעומת זאת, נביאי ישראל הִרבו להוכיח את העם על חוסר השכלה ותבונה, על כך שאין ללכת אחרי התרגשות פיזית ונפשית בלא שיקדם לה בירור שכלי ורוחני.[42] עד היום המוסלמים השיעים נוהגים להכות את עצמם עד זוב דם ביום אחד בשנה, ההינדואיסטיים הולכים על גחלים ואוכלים כוסות זכוכית – מעשים שנובעים מתוך תפיסת הא-ל ללא זיכוך מחשבתי. זו בעיה קשה של חילול אמונת הא-ל, בהחלפת המושג האלוהי שמביא את האדם לאושר, אורה וגדולה, במושג המנמיך את האדם לשאיפה של קטנוּת, צמצום ועינוי נפש, הממאיסים את הדת בעולם המודרני.

עד כאן הייתה מעין הקדמה של הרב בבואו לעסוק במושג האלוהי. מבחינה מתודית, אחרי העקרונות, זיהוי הבעיה ודרך המוצא העקרונית, נכנסים לעצם הלימוד: מהו זיכוך המחשבה על דבר המושג האלוהי.

כאן הרב מסביר בצורה מפורשת, גם אם קצרה ותמציתית, מהו לדעתו עיקר האמונה. ממילא, יש לגזור מכאן שיש שני סוגי כפירה: האחד הוא 'כפירה בעיקר' (עי' סנהדרין לח, ב), קרי עיקר האמונה. והשני, שהרב מתייחס אליו מעט בהמשך – 'קיצוץ בנטיעות' (עי' חגיגה טו, א), הענפים שהם המושגים המשניים הנגזרים מהמושג העיקרי. הרב פותח בעיקר, מושג האמונה המרכזי: עִקַּר הָאֱמוּנָה הִיא בִּגְדֻלַּת שְׁלֵמוּת אֵין־סוֹף. כל משמעות שתינתן לכינוי 'אלוהים', עלולה להיראות כהגדרה חיובית, וממילא מצמצמת – אם הוא כך הוא לא אחרת. לכן הרב בוחר להשתמש בכינוי 'אין־סוף' שמקורו בספרות המקובלים – אין. אולם זו לא שלילה פשטנית, המונח 'אין־סוף', הוא שלילת השלילה, הסופיות, וכך למעשה נוצר מושג שהוא חיובי במובלע, מה שנותן לרב את האפשרות להוסיף ולציין כי ל'אין־סוף' יש גְדֻלַּת שְׁלֵמוּת. לא שלמות כפי שהיא מוּבֶנֶת באופן פשטני, דבר שהגיע למיצויו, וממילא לסופו, אלא כזו שיש בה גדוּלה – גדילה של השלמות, השתלמות. כאשר הרב דן בנושא זה במקום אחר,[43] הוא מסביר שגם מושג ההשתלמות הוא חלק מן השלמות האלוהית, מפני שהשלמות האלוהית חסרה ללא המעלה שיש בהשתלמות, היופי והתענוג של ההתפתחות ממצב חסר למצב מלא. אמנם, השתלמות יכולה להיות רק במציאות של חיסרון, דבר שסותר את מושג השלמות. לפיכך, יש לדייק במושג השלמות האלוהית – אין לייחס לשלמות האלוהית את מושג ההשתלמות במובן של מילוי חסרון, משום שמעצם הגדרתה של שלמות אי־אפשר להוסיף עליה. ומנגד, השלמות גם איננה סגורה בעצמה, כזו שאי־אפשר עוד להוסיף עליה. על כן, יש לייחס לשלמות האלוהית רק את המעלה, היופי והתענוג שבמעבר מחיסרון למלאוּת, שקיים בהשתלמות. הגדרת השלמות האלוהית צריכה להיות המקסימלית שאפשר להעלות על הדעת, בלי שתהיה תכונה כלשהי שתחסר משלמות זו – גם ההשתלמות.

אולם, אחרי הכל, הסתירה בעינה עומדת – שלמות והשתלמות הם מושגים סותרים. אלא שחוק הסתירה הלוגי[44] נובע כולו מהגדרות סופיות. אנו חושבים בקטגוריות סופיות, וכך אנו חושבים גם על השלמות האלוהית, מנסים לנסח אותה באופן סופי כאילו כל תהליך ההשתלמות וההתווספות הוא לקראת המלאוּת הגמורה, שהיא הסוף המוחלט. הבעיה היא, שזה עומד בקצה המנוגד ביותר להגדרת האין־סוף. מהות האלוהות היא מעבר לכל סופיוּת וגבול, לכן, לא נפחית מן השלמות האלוהית את צד השלמות שישנו בהשתלמות, למרות שיש בכך סתירה לוגית מבחינת התפיסה האנושית. גדולת השלמות היא גם במה שמעבר למה שאדם מסוגל לשער.

המחשבה שהאלוהות היא מעבר לנו באופן כמותי, או אפילו איכותי – היא אליליות, מאחר שאינה שינוי מהותי. מכאן ניתן להבין את החשיבות שבמונח 'אין־סוף' בהסברת עיקר האמונה. זהו הכינוי העדין והמושכל ביותר, תוצאה של עבודת זיכוך המחשבה על ידי דורות של אנשים גדולים ששׂמו את מעייניהם רק בנקודה עיקרית זו. בניגוד לכך, חוקרי הקבלה המודרניים טענו שהמקובלים היהודיים מתארים את האלוהות כדבר מרומם, אך כזו שמכירים אותה היטב ורגילים ביחסים קרובים איתה. זו כמובן שגיאה איומה.[45] חכמי המוסר דברו על 'יראת הרוממות' ולא על 'הכרת הרוממות', כי אי־אפשר להכיר את הרוממות האלוהית. הרוממות היא לשון ציורית – "למעלה", גם מיליוני קילומטרים מעבר לאטמוספירה – זה עדיין בתוך קטגוריות החשיבה האנושיות. לאדם יש תחושה של 'הכרת רוממות' בעוד הוא אינו מסוגל לתפוס את מהותה, ועל כן, עליו לתרגם הכרה זו ליראה, לא פחדנות פשוטה של ניסיון להסתתר. יראת הרוממות היא למעלה מאהבת אלוהים, רצון בקִרבה ותחושת דבקות. פירושה של יראת הרוממות הוא האמונה בגדוּלה שהיא מעבר לכל גדוּלה, שלמות גדוֹלה יותר ממה שאנו יכולים לתאר לעצמנו בקטגוריות ההכרה הסופיות, ומכאן שהיא אין־סוף מהותי, לא 'אין־ספור' מתמטי. אלא אין־סוף הכולל בתוכו הכל, כל סוגי השלמויות, שהוא גם המקור לכל, יותר מכל מה שכלול בו. איננו מסתפקים באמירה שאלוהים הוא 'כל־יכול' בלבד, מפני ש'כל־יכול' זה אין־סוף כמותי, אין־ספור כוחות. גם לא בכך שאלוהים טוב ומטיב, בנוסף להיותו כל־יכול, כי 'טוב ומטיב' זו התנהגות, הגדרה איכותית. כביכול אנו יודעים מהו הטוב השלם, רק שאין לנו הכח להוציא אותו לפועל, בניגוד לבורא שיכול לעשות זאת. אולם יש מקום גם לתארים חלקיים אלה, מפני שאם שוללים הכל – לא נשאר דבר. זה לא יהיה אין־סוף, אלא סתם אין. צריכה להיות אמירה חיובית בהגדרת האמונה, כדי שיהיה קשר לא-ל, הישענות, נקודת אחיזה בסיסית. אך אלו אינם עיקרי האמונה אלא ענפים המצטרפים לעיקר: שֶׁכָּל מַה שֶּׁנִּכְנָס בְּתוֹךְ הַלֵּב הֲרֵי זֶה נִיצוֹץ בָּטֵל לְגַמְרֵי לְגַבֵּי מַה שֶּׁרָאוּי לִהְיוֹת מְשֹׁעָר, כלומר, הדברים שניתן להבין אותם, להזדהות עמהם ולחוש בקרבת אלוהים, אינם הגדרת האלוהות. כאשר אדם חש בהתרוממות רוח, הוא עלול לחשוב שאותה תחושה היא האמת כשלעצמה, שהוא הבין והרגיש את עצמות האלוהות. זהו פיתוי מסוכן, כי התרוממות רוח יכולה להיות תחושה חזקה ביותר והאדם יהיה משוכנע שהגיע להשגה אמיתית, אך המעבר מתחושה, נשגבה ככל שתהיה, להגדרה, קביעה שזהו הדבר, אינו לגיטימי. הרב ממחיש את הפער שבין האלוהות לאדם בדוגמא כמותית, אולם עיקר ההבדל הוא מהותי, כפי שמתואר במשל מלך הודו בספר הכוזרי (א, יט-כד): בתחילה איננו יודעים אם בכלל קיים מלך הודו. וגם אם כן, מי יודע אם הוא טוב וגומל חסדים. אחרי שאנו מקבלים ממלך הודו מתנות שאין ספק שהן ממנו, בגלל האיכות שלהן, אז אנו יודעים שני דברים: שהוא קיים ושהוא נוטה לנו חסד. ובנמשל – קבלת התורה, הנבואה ואותן חוויות אמונה מופלאות. אולם, חוץ משתי ידיעות אלה, לא נוכל לתאר את עצמותו של המלך ולהגדירו. לא נוכל לגזור מסקנות המעידות עליו באמצעות המתנות ששלח. אם קיבלנו קופסא מרובעת, לא נחשוב שגם הוא מרובע. זהו המעבר הבלתי־לגיטימי מן האמת הגדולה שאנו רואים בעינינו, להגדרת מה שלא ניתן לתפוס בהכרה, שאיננה אמת.

בדומה לכך, באופן טבעי האדם תוהה מדוע החליט אלוהים לברוא את העולם. וגם כאן, הניסיון למצוא תשובה לתהייה זו נובע מאנתרופומורפיזם, האנשה, דימוי האלוהים לאדם: בעולמנו שולט חוק הסיבתיות, וקשה לנו לדמיין מציאות שבה חוק הסיבתיות לא חל. לכן, בטעות אנו חושבים שכשם שהאדם פועל מתוך אילוצים וסיבות שונות, כך גם הבורא, וממילא ניתן להבין את הגורם להחלטה על בריאת העולם. אולם, אפילו אצל האדם הגורם להחלטותיו איננו חד־משמעי, גם בו ישנם רבדים שאינם ניתנים להכרה. על אחת כמה וכמה אצל הבורא, שהוא למעלה מכל תפיסה, ואין סיבה להניח שחוק הסיבתיות חל גם עליו.[46] לכך חז"ל מזהירים "במופלא ממך אל תדרוש" (חגיגה יג, א) – זה לא עניין טקסי או נימוסי, אלא כמו שאומרים לאדם שלא יקפוץ אל התהום, האיסור שבמעשה זה אינו נובע מערכים של מוסר או נדיבות, האדם פשוט ימות, לכן, לא שייך שיקפוץ. כך הוא האיסור לדרוש במופלא ממנו, זה חסר טעם, כי לעולם לא נדע אלא את שהורשנו לדעת, ומי שמנסה בכל זאת לדרוש במופלא ממנו, מגיע לתפיסה דמיונית ומעוותת.[47]

הרב מוסיף ומעמיק ביכולת האנושית לתאר את המושג האלוהי. גם לאחר ששללנו כל הגדרה מצמצמת וחלקית של האלוהות, אנו עדיין רחוקים ביותר מהדבר כשלעצמו: וּמַה שֶּׁרָאוּי לִהְיוֹת מְשֹׁעָר אֵינוֹ עוֹלֶה כְּלָל בְּסוּג שֶׁל בִּטּוּל לְגַבֵּי מַה שֶּׁהוּא בֶּאֱמֶת. עבודתו הגדולה של הרמב"ם הייתה שלילת כל התיאורים החיוביים של הא-ל, שהוא מעל ומעבר לכל הגדרה אנושית, טובה ומזוככת ככל שתהיה. אלא שאז, לא נשאר הרבה לדעת – רק שהוא קיים. ואף ידיעה מינימלית זו הרמב"ם ממשיך לזכך, ומבדיל הבדלה מושגית ועקרונית: אין לחשוב שקיומו של הא-ל הוא כמו קיומו של נברא. ישותו איננה כמו ישות האדם, מפני שישות האדם היא אפשרית, ואילו ישותו של הא-ל היא ישות הכרחית.[48] הבחנה זו חשובה ביותר, אולם, ככל שהיא חשובה, היא נוגעת רק לעניין מסוים. ומכיוון שלא רק בכך מתבטא ההבדל שבין הבורא לנברא, גם הבדל זה אינו מגדיר נכון את המושג האלוהי. משום כך, הרב מדגיש שגם הוא אינו עולה כלל בשום סוג של ביטול לגבי מה שהוא באמת, לגבי ה'אין־סוף', משום שביטול הוא עניין פרופורציונלי, השייך בדבר קטן שמתבטל בדבר הגדול ממנו, וקרוב באיזה צד. אך במושגים של 'מחויב המציאות' ו'אפשרי המציאות' – אין יחס של ביטול לעומת ה'אין־סוף'. מבחינה זו, אין גבול לעומק האמונה בגדולת שלמות אין־סוף.

אִם אוֹמְרִים עַל־דְּבַר הַטּוֹב אוֹ עַל־דְּבַר הַחֶסֶד, הַמִּשְׁפָּט, הַגְּבוּרָה, הַתִּפְאֶרֶת, וְכָל מַה שֶּׁהוּא חַיִּים וּפְאֵר הַחַיִּים, אוֹ עַל־דְּבַר הָאֱמוּנָה וְהָאֱלוֹהוּת, – הַכֹּל הוּא מַה שֶּׁהַנְּשָׁמָה כּוֹסֶפֶת בִּמְקוֹרִיּוּתָהּ לְמַעְלָה מִן הַכֹּל. כל הספירות, הכינויים והתארים השונים, אפילו מונחים שבמסגרת התורה, המצוות וקבלת עול מלכות שמים – הם מושגים אנושיים, ועל כן, הם רק כעין מדרגות לעמוד עליהן כדי להתבונן על דבר שנמצא שמעבר להן, מה שמעבר להשגה האנושית. זו אמת בחיי הנבראים, אך לא ביחס לעצמוּת האלוהית. עיקר האמונה הוא תמיד למעלה מהם, הם תמיד יהיו רק אמצעי לביטוי הכיסופים האנושיים אל מה שהוא מעל ומעבר. ניתן לראות זאת גם בחיים הרגילים, ביחסים שבין אוהבים. אֵם שאוהבת את בנה הקטן, כל הכינויים שתמציא כדי להביע את אהבתה אליו לא ימצו את כוונתה. המילים הן רק רצון להביע את האהבה הנשגבה שלא ניתן להביע, לא במילים ולא במעשים. אלה הכלים שיש לנו כדי להביע כמה גדול הכוסף, כמה עזה האהבה.

גַּם כָּל הַשֵּׁמוֹת וְהַכִּנּוּיִּים, בֵּין הָעִבְרִיִּים וּבֵין הַלּוֹעֲזִיִּים, ארמית, גרמנית או סנסקריט, לא רק הכינויים שלנו, אלא כל כינוי שיכול להיות אי־פעם במקום כלשהו – אֵינָם נוֹתְנִים כִּי־אִם נִיצוֹץ קָטָן וְכֵהֶה מֵאוֹר הַצָּפוּן, שֶׁהַנְּשָׁמָה שׁוֹקֶקֶת לוֹ וְאוֹמֶרֶת לוֹ: "אֱלוֹהִים". כל השמות והכינויים בפשטותם הלשונית המוגדרת, הם רק ניצוץ קטן ממה שהנשמה שוקקת לו בהתכוונותה למה שמעל ומעבר לכל סוג של מילה, מעשה ומחווה של קרבן, תפילה והשתחוויה, משום שאלוהים זהו מושג נעלה שמעל ומעבר לכל.

הרב מסכם: כָּל הַגְדָּרָה בָּאֱלוֹהוּת מְבִיאָה לִידֵי כְּפִירָה, משום שהגדרה מעוותת של האלוהות אינה פחות חמורה מהכחשת מציאות ה'. לכן "כל הכופר בעבודה זרה נקרא יהודי" (מגילה יג, א), מפני שהתקרב לעיקר האמונה, אף שאינו מקיים את כל המצוות כראוי. הַהַגְדָּרָה הִיא אֱלִילִיּוּת רוּחָנִית, אֲפִלּוּ הַגְדָּרַת הַשֵּׂכֶל וְהָרָצוֹן וַאֲפִלּוּ הָאֱלוֹהוּת עַצְמָהּ וְשֵׁם אֱלוֹהִים הַגְדָּרָה הִיא, וּמִבַּלְעֲדֵי הַיְדִיעָה הָעֶלְיוֹנָה שֶׁכָּל אֵלֶּה אֵינָם כִּי־אִם הַזְרָחוֹת נִיצוֹצִיּוֹת מִמַּה שֶּׁלְּמַעְלָה מֵהַגְדָּרָה הָיוּ גַּם הֵם מְבִיאִים לִידֵי כְּפִירָה. לומר שהא-ל הוא השכל או הרצון – זו כפירה, מפני שהיא הגדרה סופית וחסרה. אם־כן, מה ערכן של ההגדרות, אם לעולם לא יהיו האמת עצמה? הרב מסביר שההגדרות שאנו משתמשים בהן אינן מזיקות ואף מועילות, כאשר אנו מכירים בכך שהן הַזְרָחוֹת נִיצוֹצִיּוֹת ממה שלמעלה מהגדרה. זהו משל שמקורו בחכמת הקבלה, המתאר ניצוצות של האור הקדום שהתפזרו בהויה. דברים שמחיים את ההויה ומקשרים אותה אל המקור, אף שאינם המקור עצמו אלא רושם שלו בלבד. אם אנו אוחזים בתצלום של אדם אהוב – איננו אוחזים בו עצמו, ובכל־זאת, התצלום רומז אליו ומשמח, מכיוון שהוא יוצר רמז כלשהו על האמת, על המקור. אל לנו להתעסק ברמז עצמו יותר מִדי, משום שתפקידו רק להפנות את תשומת לבנו למקורו. כל שם וכינוי נועד שלא להשאיר אותנו בחשיכה גמורה, ואז ראוי לנו לחפש, לכסוף ולקבל עוד רמזים מסוג זה. הַזְרָחוֹת נִיצוֹצִיּוֹת אלו יחיו אותנו ויאירו את נשמותינו, וכך יוסיפו בנו כֹח ואֹמץ, צדק ורחמים ועוד תכונות טובות, וכך נדע ונחוש שקיבלנו עוד רמז. מבחינתנו זו התקדמות נפלאה – לא ביחס לעצמוּת האלוהית, אלא ביחס לתחושת הקִרבה, וכך אנו נמצאים באיזון נכון של ידיעת הרמזים ואי־ידיעת המקור כדי שלא להגדיר אותו ולא להיכנס לסכנת הכפירה והאלילות.

ידיעת הגבולות מחזירה את האדם לפרופורציות נכונות, מה הוא יודע ומה לא. כשידיעה זו חסרה, קיימת סכנה גדולה: מצד אחד, האדם עלול להיתפס לאשליה שהוא יודע משהו, כשבאמת אינו יודע אותו. ומצד שני, הוא עלול להישאר במצב של היעדר ידיעה במה שאפשר לו לדעת, המותיר רִיק שבהכרח יתמלא בדמיונות כזב. לכן, מצד אחד, יש צורך בידיעת הגבול שמעבר לו בלתי אפשרי לומר דבר על אלוהים, ומצד שני, יש צורך בידיעת הדברים החיוביים – פעולותיו ומגמותיו של אלוהים, עד כמה שניתן לדעתן, שעליהן להיות מוגדרות היטב כפעולות וכמגמות, ולא כעצמוּת האלוהית. זהו האופן הנכון שבו המושג האלוהי יכול וראוי להיחקר ולהילמד. המושג האלוהי נקרא כך משום שאין להתיימר לתפוס את עצמותו, שהיא מעל ומעבר להבנת השכל האנושי, אלא רק את מה שניתן לתפוס בו, מה שניתן להשיג – פעולותיו, הנחיותיו ומגמותיו.

וּבַאֲנָשִׁים שֶׁנֶּעֶתְקוּ לְגַמְרֵי מֵהַדֵּעָה הַמְּקוֹרִית הַזֹּאת מְבִיאִים הֵם בֶּאֱמֶת לִידֵי כְּפִירָה גַּסָּה. בכל תקופה בהיסטוריה היהודית היו מי שעמדו בתוקף על איזושהי הגדרה כהגדרה מוחלטת של המקור עצמו. דבר זה הוא המביא לידי כפירה גסה. כעוצמת התוקף של העמידה על ההגדרות, כך עוצמת גסוּת הכפירה. חז"ל אומרים שסמוך לביאת המשיח "חוצפא יסגא" – תהיה אותה הכפירה הגסה, חוצפה כנגד הדעות המקובלות על־ידי היהדות הרשמית. ישנם הסוברים שכנגד אותה הכפירה צריך לחזק את היהדות, אך הכפירה היא דווקא כנגד הניסיון לבצר עמדות ולקבע הגדרות, ואז הניסיון לבצר את היהדות גורם שהכפירה נעשית יותר גסה ויותר משפילה. כפירה חוצפנית זו מראה שיש מיצוי של ההגדרות והכינויים, ויוצרת שאיפה לאמונה מזוככת יותר, שהיא מהסימנים של ביאת המשיח, הגאולה האחרונה.

כאן הרב נכנס לשאלת המאבק בין הדתיות לחילוניות. זהו מאבק שאִפיין בתוקף את התקופות הקודמות, וכיום עוצמתו פחתה.

אִם הַכָּרַת הַלֵּב, האמונה וההזדהות של אלה המגנים על הדתיות, קְרוּעָה מִמְּקוֹרָהּ זֶה, המקור העליון שאין להגדירו ולתארו, והמגנים על הדתיות תפוסים בכינויים ובהגדרות – הקרב אבוד, משום שהכרת הלב שלהם הֲרֵי הִיא מִתְדַּלְדֶּלֶת וְאֵין לָהּ שׁוּם עֵרֶךְ. לאחר מעמד הר סיני, שהיה חוויה רוחנית שאין כדוגמתה, עם ישראל רוקד סביב העגל וקורא: "אֵלֶּה אֱלֹהֶיךָ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר הֶעֱלוּךָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם" (שמות לד, ב). גם ההרגשות והחוויות המופלאות ביותר, אם יהיו לבדן, הן לא יספיקו לאמונה. וְאֵין תַּקָּנָה שהכרת הלב תִּהְיֶה מְאִירָה בְּצוּרָה חַיָּה, כִּי־אִם עַל־פִּי הַקִּשּׁוּר בְּהֶאָרַת הָאֱמוּנָה, לא בכינויים ובשמות, דוֹגמוֹת של אמונה, אלא בעיקר האמונה, שֶׁהִיא הֶאָרָה כְּלָלִית לְמַעְלָה מִכָּל עֲרָכִים, למעלה מכל הכינויים וההגדרות, וּבָזֶה הִיא מְבַסֶּסֶת אֶת הָעֲרָכִים כֻּלָּם. דווקא בכך שהיא ממעל לכל ההגדרות האנושיות – בכך היא מבססת אותן, כי היא נותנת לכל אחד את משקלו, ללא העיקר מתגלה סוֹפיוּתן. הן יכולות להמשיך להתקיים רק אם יהיו קשורות ב'אין־סוף'. אז יש שפע בלתי־פוסק של חיות והתחדשות. ללא השורש הנסתר חסַר הטעם והריח, גם הפרי המתוק, הגדול והיפה ביותר – ירקב. זו ביקורת נוקבת ביותר על המגדירים את האלוהות בלא להכיר בכך שעצמותה מעל ומעבר לכל הגדרה אנושית. ישנה עבודה גסה הנעשית בבית הכנסת, הכוללת התעטפות בטלית והנחת תפילין, קריאה בתורה והקפדה על הלכות שבת – הקרובה לעבודה זרה־זרה – אפשר שזה עדיף מללכת לכנסייה, אך במוקדם או במאוחר כופרים ומואסים בה (עי' קבצים מכתב יד קדשו ב, פנקס הדפים ד, 24).

לעומת הכפירה בעיקר, המכחישה את עצם מציאות ה', הקיצוץ בנטיעות הוא לאחר שיודעים את העיקר, ומרוב שהוגים בו הוא מאפס את התודעה, המאמץ וההתרגשות האנושיים. אלישע בן אבויה היה מגדולי התנאים עד אשר "קיצץ בנטיעות", כלומר, כפר בהשגחה, בהשפעה, והגיע למסקנה שהקב"ה אינו מתגלה בארץ. מעתה נתכנה בפי חז"ל: 'אחר' (חגיגה טו, א). למסקנה זו הגיע 'אחר' דווקא בגלל ההשגות הגבוהות שאליהן הגיע בגדולת ה': לעומת הגודל האלוהי, העולם והאדם בקטנותם נראו כה חסרי ערך בעיניו, שלא היה שייך, לתפיסתו, שהא-ל האין־סופי יתייחס אליהם. יש להתייחס באופן ביקורתי לתארי האלוהות, לדעת את מוגבלותם, ועם זאת, להותיר על כנו את מעמד הקשר עם האלוהים על פי התארים, הניצוצות והרמזים. הקשר אל המקור אינו מתבטא בסדר יום קבוע בלבד, התנהגות של מדות יפות; מדובר בהתעמקות בלתי־פוסקת, בכיסופים ובהתחדשות לימודית תמידית. אין לזלזל בתארים, במה שראוי להיות משוער. ההשערה היא השער לה', כפי שמסביר הרב במאמר 'צמאון לא-ל חי' – השער הוא העולם, התוצאה של הפעולה האלוהית: הָעִנְיָנִים שֶׁחוּץ מִזּוֹ שֶׁל גְּדֻלַּת אֵין סוֹף, שֶׁהֵם הַסְבָּרוֹת לְהַגִּיעַ עַל־יָדָן לִמְקוֹר הָאֱמוּנָה, הִנָּם בְּגֶדֶר "אֵיבָרִין דְּמַלְכָּא", וְיֵשׁ מֵהֶם בְּגֶדֶר "לְבוּשִׁין דְּמַלְכָּא". יש הבדלי דרגות בין ההגדרות, יש יותר עיקריים ויש פחות, וכולן הַסְבָּרוֹת לְהַגִּיעַ עַל־יָדָן לִמְקוֹר הָאֱמוּנָה. וּמַאן דְּבָזַע לְבוּשִׁין דְּמַלְכָּא גַּם הוּא מֵרִים יָד וּמִתְחַיֵּב בְּנַפְשׁוֹ, חוצפה נוראית היא לבזות ולקרוע את לבושי המלך, ועל אחת כמה וכמה את איבריו. ועם זאת, וּמִכָּל־מָקוֹם צְרִיכִים לְבָאֵר בְּהַדְרָגָה אֶת הַהֶבְדֵּלִים שֶׁבֵּין עִקַּר הָאֱמוּנָה וּבֵין הַסְבָּרוֹתֶיהָ, וְגַם בֵּין הַהַסְבָּרוֹת עַצְמָן – אֶת חִלּוּפֵי הַמַּדְרֵגוֹת שֶׁבָּהֶן. יש הבדל בין הלבושים והאיברים לבין נשמתו של המלך, ויש הבדל ביניהם עצמם. הבדל שצריך לימוד, זיכוך ובירור תמידיים.

הַשִּׁמָּמוֹן שֶׁל הַמַּחֲשָׁבָה מִמִּעוּט הַלִּמּוּד וְהַיְדִיעָה מֵבִיא אֶת הָאָדָם לַחְשֹׁב הַרְבֵּה בְּמַהוּת הָאֱלוֹהוּת. משפט זה נראה כסותר את עצמו – דווקא שממון, מיעוט של מחשבה, מביא את האדם לחשיבה מרובה. הכיצד? יש להבדיל בין שני סוגים של מחשבות. כל יצור אנושי חושב, אך לא כל אחד יודע לחשוב נכון: בהיגיון, בעקביות, באופן של הסקת מסקנה ראויה ולא מוטעית. יש ללמוד כיצד לחשוב כראוי. בנוסף, כדי לחשוב כראוי יש צורך בידיעות: ידע על העולם, על עצמו, על כל דבר שניתן להשכלה. יש לדעת להבדיל היטב בין דמיונות לבין משלים, התרשמויות ותחושות, לדברים שהם יותר בעלי ודאות וסבירות. דברים אלה הם יסודותיה של המחשבה. אם בתשתית זו יש שממון, באה מחשבה אחרת לאדם. זה הסוג השני של המחשבה, כזו שקופצת ישר אל המהות. אין בה אותה זהירות של דרכי המחשבה, ולא את הניסיון והעובדות. זו מין ילדותיות, שאין צורך לחקור ולחכות בסבלנות, אלא אפשר מיד לגשת לדבר עצמו. כאשר האדם אינו מסוגל לנתח את המושג, אם אינו יודע לבקר את עצמו על פי ידיעות רבות: מתי התרשמותו סבירה ומתי פחות, כשהוא ניגש לחשוב על האלוהים, הוא מיד ניגש לחשוב במהות האלוהות. לא על דרכי גילוי, על תארים ופעולות ועל הגבולות של אלה. הוא לא מבקר את מגבלות ההכרה שלו, במה הוא יכול להיות בטוח שזו עובדה מוכחת, ובמה עליו להטיל ספק ולראותו בערבון מוגבל. כשם שאדם פשטני החושב על אדם אחר, שופט אותו לפי הלבוש או המראה ומחליט שזוהי מהותו, בלא להכיר בכך שזהו רק ביטוי מסוים, שאולי אינו מבין אותו כראוי בגלל מגבלות מסוימות של כושר ראייתו.

דרכי המחשבה, הלוגיקה והביקורת העצמית, מקדמים את האדם להיות מבין ונאור, מחשבתו נעשית פורייה ויוצרת. לעומת זאת, כאשר האדם לא למד את דרכי המחשבה היסודיים, וחושב על האלוהות, כָל מַה שֶּׁיִּהְיֶה יוֹתֵר מְשֻׁקָּע בְּבַעֲרוּת שֶׁל מַחֲשֶׁבֶת עַזּוּת נוֹרָאָה וְסִכְלוּת אֲיֻמָּה זֹאת, יַחְשֹׁב שֶׁבָּזֶה הוּא מִתְקָרֵב אֶל הַיְדִיעָה הָאֱלוֹהִית הָרָמָה, שֶׁשָּׁמַע תָּמִיד שֶׁכָּל גְּדוֹלֵי הַנֶּפֶשׁ שֶׁבָּעוֹלָם עוֹרְגִים אֵלֶיהָ. תכונה מופלאה ישנה למחשבה – היא יכולה לקדם את האדם לדעת ולהבין יותר, והיא יכולה גם להשפיל אותו אל עומק הבערות: מכיוון שהמחשבה אופיינית לאדם, הוא מאבד את התמימות הראשונית שלו והופך להיות בער וסכל יותר ממה שהיה. קודם רק לא ידע, כעת טועה לחשוב שהוא יודע ועל פי זה מסיק מסקנות ופועל וחורץ דין. וככל שהוא עוד יותר סכל – כך הוא גם חושב שהוא יותר חכם, מתקרב לגדולי הנפש, ולפעמים חושב שהוא השיג אף יותר מהם, כי הם רק ערגו לידיעה זו והוא כבר הגיע אליה. זו מלכודת איומה שרק מפתח אחד יכול להציל ממנה את האדם ואת אלה שהולכים אחריו – החזרה אל לימוד דרכי המחשבה והידיעות הבדוקות ככל האפשר.

בתולדות המחשבה, וביחוד המחשבה הדתית שעוסקת בשאלות הקשר שבין אלוהים ואדם, ניתן לראות שכאשר מלכודות כאלה נוצרות, גם מי שבא להציל מהמלכודת גורם למשבר ונתקל בהתנגדות גדולה. הדוגמא המובהקת ביותר היא זו של הרמב"ם, שעסק באותה הנקודה בה עוסק מאמר זה. במשך דורות, בקרב פשוטי העם ואף בקרב חכמי התורה, אלה שהיו בקיאים בהלכה, שהיו בעלי תפקידים של הוראה ודין והיו מורמים מעם – השתרשו דעות בוסריות בעניין דימויי ההגשמה כלפי האלוהות.[49] דבר זה נבע מכך שלא היה עיסוק ראוי ומתאים בלמידה – לא בלוגיקה ולא בתחומים מדעיים שניתן לעסוק בהם. לא בכדִי, החיבור הראשון של הרמב"ם, אותו כתב בהיותו בגיל שש־עשרה, הוא 'מילות הגיון' ('באור מלאכת ההגיון') – סיכום לספרו של אריסטו,[50] 'אורגנון' (ביוונית: όργανον, כלי), העוסק בלוגיקה, בדרכי המחשבה וההיסק. על סמך תשתית זו, הרמב"ם הגיע לעמדה המבקרת בחריפות את מה שהשתרש אצל רבים וטובים בתארי הגשמה המתארים את עצמותו של הא-ל. בחלקו הראשון של ספר 'מורה־הנבוכים' הרמב"ם עוסק בהרחבה בביקורת הלשון האנושית, ומראה שמילים שונות הן רב־משמעיות, באותה מילה אפשר לתאר פעולה או מציאות גשמית, ואפשר שהיא מופיעה כמין משל ורמז. הלומד הנבון צריך לדעת מתי היא מכוּונת לעניין זה ומתי לעניין אחר. ישנה עובדה – הלשון, אבל צריך לנתח אותה, לבקר ורק כך להבין אותה.

בְּהִצָּבֵר הֶרְגֵּל כָּזֶה בְּמֶשֶׁךְ כַּמָּה דּוֹרוֹת מִתְאָרְגִים מִתּוֹךְ כָּךְ הַבְלֵי־שָׁוְא רַבִּים, שֶׁתּוֹצְאוֹתָם רְשָׁעוֹת רַבּוֹת וְנוֹרָאוֹת, בתחילה הַבְלֵי־שָׁוְא מפוזרים. לאחר כמה דורות הם כבר נארגים, נוצרת מערכת ותפיסה שלמה של הבלי שוא. בשלב זה, אם ישנה סכלות וגאווה אינטלקטואלית, קביעה שמה שהשגנו – זה כל מה שיש, מגיעים גם לסוגים שונים של רשעה, הנובעת גם היא מגאווה. ישנו כאן עניין אופייני למחשבת הרב: הרב אינו עוסק רק בביקורת האינטלקטואלית של המחשבה, אלא גם בהשלכותיה – היא לעולם גם תביא למסקנות מוסריות.

לא רק החברה בכללותה נרקבת, אלא עַד שֶׁאֲפִלּוּ הָאָדָם הַפְּרָטִי אוֹבֵד אֶת חֵילוֹ הַחָמְרִי וְהָרוּחָנִי מֵרֹב צָרָה וַאֲפֵלָה. ללא זיכוך המחשבה, תפיסת המושג האלוהי היא תפיסה של גסות־רוח בה הרוחניות נעשית גסה. תפיסה כזו גורמת לאדם להגדיר את רצון הא-ל כצורך, מפני שהא-ל נתפס כגשמי, וממילא כמוגבל שנצרך ורוצה להרחיב את גבולו, להיות יותר יציב. כך הקרבן, התפילה והשבח נעשים כדי לרצות אותו, להחניף. זה שמסוגל להביא יותר קרבנות – הוא האדם הראוי, כי הא-ל צריך אותו יותר. יש כאן החלפה של כל מושגי הצדק, החסד והאמת, במושגים מעוותים של נצרכוּת ותועלת. ואז קרבן ותפילה אינם אלא סוג של מיסוי לאותו מלך שלא יודע שׂבעה, חסר אונים הנזקק לאדם שישבח אותו ויביא לו קרבנות. אדם שזו עבודת האלוהים שלו נעשה שפל במידותיו. אם יש גשמות במהות הא-ל, אין עניין להתקרב לא-ל, האדם נרתע מלהתקרב לטרגדיה האיומה ביותר שיכולה להיות – מגבלה נצחית.

אֶת הַמַּעְצוֹר הַיּוֹתֵר גָּדוֹל בְּרוּחַ הָאָדָם, בְּבֹאוֹ לִכְלַל דַּעַת, מֵבִיא מַה שֶּׁהַמַּחֲשָׁבָה הָאֱלוֹהִית הִיא קְבוּעָה בְּצוּרָה מְיֻחֶדֶת וִידוּעָה אֵצֶל בְּנֵי־אָדָם, מִפְּנֵי הַהֶרְגֵּל וְהַדִּמְיוֹן הַיַּלְדוּתִי. האדם מתפתח בשני מסלולים:

מסלול אחד הוא מסלול היחסים שבין האדם לטבע המוחשי. כאן ההתקדמות היא בהגברת היכולת להשתלט על המשאבים הטבעיים, כדי שהאדם ינצל את הטבע לטובתו. זו ההתפתחות המדעית.

מסלול אחר הוא ההתקדמות הרוחנית, הכוללת הן את המחשבה אודות האלוהות והן את המוסר. זהו מסלול נפרד, משום שהתפיסה המוסרית מיוחדת לאדם, היא איננה נובעת מן הידע שיש לאדם על הטבע. כללי ההתנהגות שבטבע שונים מכללי ההתנהגות שבקרב האדם, הן ביחס לעצמו, הן ביחס לרֵעַ שלו והן ביחס לקהילה לה הוא משתייך.

מכיוון שמסלולי ההתפתחות הללו שונים, לא תמיד יש הקבלה בין שתי ההתפתחויות. אדם שהתפתחותו המדעית גוברת, כיוון שלא התפתח במקביל גם מבחינה מוסרית, עלול להיכשל ברשעוּת איומה, כיוון שהאמצעים שלו לשליטה רבים וחזקים, ואילו כושר השיפוט שלו ביחס לשליטה עדיין לקוי וקטן. בדומה לילד קטן שנותנים לו כלי נשק שישחק בו כרצונו, יכולות להיות מכך תוצאות איומות. במסגרת ההתפתחות הרוחנית, תפיסת מושג הא-ל היא בעלת מקום מרכזי, מכיוון שהמושג הנשגב והמשפיע מבין כל המושגים הרוחניים, הוא מושג הא-ל.[51]

אותו המעצור שברוח האדם זֶהוּ נִיצוֹץ מֵהַפְּגָם שֶׁל עֲשִׂיַּת פֶּסֶל וּתְמוּנָה, שֶׁתָּמִיד אָנוּ צְרִיכִים לְהִזָּהֵר בּוֹ הַרְבֵּה מְאֹד, האיסור לעשות פסל או תמונה קיים גם כאשר מודעים לכך שהם רק סמל לאלוהות, משום שיופיו של הפסל והרושם שהוא מותיר בקרב המתבונן גורם לחשוב שהדבר המוחש כפי שהוא, יכול לבטא את כל העצמוּת האלוהית. כל דוֹגמה[52] היא ניצוץ מעשיית פסל ותמונה, ובעיקר אם היא מנוסחת יפה. המאמינים שאוחזים בתפיסה מסוימת באלוהות עלולים לייחד להתמקד בה ולשנן אותה – בלא לזכור שהיא אינה אלא דוֹגמה, תפיסה זמנית שצריכה להשתכלל.[53]

הרב מציין שיש להיזהר מפגם זה, וּבְיוֹתֵר בִּתְקוּפַת דַּעַת יוֹתֵר בְּהִירָה. במאתיים השנים האחרונות התחוללו מהפכות מדעיות, התחדד כל הארסנל המושגי, דרכי ההיגיון והחשיבה בתחום המתמטיקה, הספרות, הפילוסופיה ועוד. ישנה גם מסורת יהודית על פי דברים המובאים בספר הזֹהר, שבתקופה זו יפתחו שערי הדעת וחכמות רבות תופענה במציאות.[54] מכיוון שכך, הפער בין ההתפתחות המדעית לבין הפסל והתמונה השולטים במחשבה הדתית, יהיה נורא ומשפיל. לכן צריך דווקא בתקופה זו להיזהר מכל ניצוץ של פסל ותמונה. אותה זהירות פירושה נתינת מקום רב והשקעת כוחות בהתפתחות הרוחנית, לימוד דרכי החשיבה והידיעה, כדי שהעיסוק במושגים האלוהיים יהיה עיסוק ראוי מבחינה אינטלקטואלית ומבחינה מוסרית.

בצד ההתפתחות המדעית המואצת, העידן החדש מתאפיין בתופעה ייחודית שלא הייתה במשך אלפי שנות הקיום של התרבות האנושית: תופעת החילון. תרבות אנושית שלמה נותרה בלא אלוהים, ודווקא התרבות האירופאית המובילה. בתקופות אחרות היו מעברים מתפיסה דתית אחת לאחרת, לפעמים יותר משוכללת ומזוככת, ואילו כעת, לראשונה, האדם נשאר בודד בעולמו. הוא עצמו נעשה המקור לחיים ולמוות, ליאוש ולנחמה. בתחילה הייתה שמחה גדולה על כך: הנה סוף סוף האדם תופס את מקומו הראוי לו, סוף־סוף התקיימה במדה מסוימת הבטחת הנחש "וִהְיִיתֶם כֵּאֱלוֹהִים" (בראשית ג, ה), כעת הכל בידיים שלנו. אולם, אחרי השמחה הראשונית, האדם החל להפנים שזו אחריות כבדה מִדי. אין לו יכולת להיות אחראי על עצמו ועל העולם, ואין מקור של שלמות מוחלטת, המשגיח, מושיע ומנחם, שמביא למוסריות ולטהרה. האדם אינו מַסָד יציב מספיק כדי שיוכל לבסס את העולם על עצמו. בדידות קיומית זו השתלטה על התרבות הרוחנית. האדם הִרבה בהישגים, אך כשהשוו את ההישגים לגודל התביעה הם היו קטנים וחלשים מִדי, ההתעצמות החומרית העצימה גם את הפער שבין הצורך הרוחני של האדם לסיפוקו. לכן, כיום, ההכרה בבדידות ובשבריריות החיים הולכת ומעמיקה. דווקא בעולם החדש, שביחס לעבר הוא עולם של שפע, התפתחו מחלות חברתיות איומות כמו אלכוהוליזם, סמים והתמכרות למשחקי מחשב. זאת משום שדברים אלו מאפשרים לשכוח ולברוח מאותה תחושת יאוש כמצב קיומי, כחוסר מוצא, למציאות מדומה. הטרגדיה בתרבות המודרנית היא בכך שכל מה שיעשה האדם – לעולם לא יהיה טוב מוחלט, ולכן רק ידגיש את בדידותו ואת חוסר הערך שבו.

האידאולוגיות הגדולות, האופטימיוֹת, התבססו על עשיית אלהים אחרים: אלהי הכסף והזהב של הקפיטליזם הפשטני; אלהי ההיסטוריה של המטריאליזם הדיאלקטי; אלהי הגזע והלאום של הנאציזם ואלהי המדינה הפאשיסטית. אלילים אלו נועדו להיות בארות שמהן ישאבו כוחות חיים ואופטימיות, אך זה לא היה מספיק. לא ניתן היה לדבר אל האדם הפשוט במונחים עמוקים ולהסביר תפיסות עולם מורכבות, לכן בא המנהיג – סטלין,[55] מוסוליני[56] או היטלר,[57] אפילו צ'רצ'יל[58] ורוזוולט[59] במדינות הקפיטליסטיות הדמוקרטיות, וייצג את התחליף לרעיון עצמו, לאלוהות. כשבוחנים כיצד אירע שמאות מיליוני אנשים נתנו אמון עיוור באנשים, שהיו אמנם כריזמטיים, אך שכישרונם בתחומים רבים לא היה הרבה מעל הממוצע, רואים שהבדידות הנוראה, תת־הכרתית, וההבטחה שישנה דמות שמגלמת באישיותה את האידאה, את האלוהות, נתנו את התמיכה הגורפת עד שיגעון באותן דמויות מפוקפקות. לא חשוב איך קוראים לה: כסף, אומה, מדינה, היסטוריה, רוח או חומר, הצורך הנפשי בדמות נשגבה היה צריך לבוא על סיפוקו.

כָּל הַצָּרוֹת שֶׁבָּעוֹלָם, בְּיִחוּד הַצָּרוֹת הָרוּחָנִיּוֹת: תּוּגָה, קֹצֶר־רוּחַ, בְּחִילַת־הַחַיִּים, יֵאוּשׁ, שֶׁבֶּאֱמֶת הֵן הִנָּן הַצָּרוֹת הָעִקָּרִיּוֹת שֶׁל הָאָדָם, הרב מפרט רשימה של צרות שנראות כשייכות לתחום הרגש. בכל זאת, הרב אינו קורא להן 'צרות רגשיות', אלא הַצָּרוֹת הָרוּחָנִיּוֹת, מפני שלא מדובר על מצבי רוח קשים שכל אדם עלול להרגיש בזמן של כישלון או אובדן, אלא על תפיסת־עולם קבועה. פסימיזם טרגי, שנובע מתוך הסתכלות רחבה ועמוקה. גם אם האדם באופן פרטי מרגיש טוב, הוא מצליח, נאהב ואינו בודד, עדיין נקודה עמוקה של יאוש, צילו הנורא של המוות, שלו ושל יקיריו, צובעים לו את המציאות בגוונים של שחור. ניתן לראות באופן מובהק תפיסה זו בספר קהלת – מלך ישראל לא חסר כל תענוג גשמי, הוא אף לא חולק על כך שישנם מצבים של אושר. אך הוא שואל מבחינה קיומית (קהלת ב, ב): "וּלְשִׂמְחָה מַה זֹּה עֹשָׂה?". כאשר הצרה פרטית – אפשר לנחם את האדם, להסביר שהאור רב על החושך, שהזמן עושה את שלו, שהחיים מתגברים על השכול. אך כשזוהי תפיסת־עולם, יוצא שכל מה שהאדם שמח בו באופן טבעי – זו אשליה. ואז אפילו השמחה שיש בחיים מעמיקה את נוראות היאוש הכללי, כיוון שהיא מעלה את האדם באופן דמיוני לאיגרא רמא, כך שהחבטה שהוא חש אחר כך בבירא עמיקתא – יותר חזקה.

כאן הרב מסביר את שורשו של מצב זה – את הגורם לצרות הרוחניות: צרות אלה, אַף הֵן אֵינָן בָּאוֹת כִּי־אִם מִפְּנֵי חֹסֶר־דֵּעָה לְהִסְתַּכֵּל הִסְתַּכְּלוּת בְּהִירָה בְּגֵאוּת ד'. הדתות השונות נטו להפוך את האמונה לדוֹגמה, את הנטייה לקרבת אלוהים – לפולחן, את המסתורין שביחס כלפי הא-ל – להגדרה. כך הדת נעשתה מושפלת. ההכרה בגאות ה' הלכה ונתערפלה מכיוון שתחתיה הייתה הכרה אחרת – הכרת הפולחן, הדוֹגמה והגדרת הא-ל. ככל שזה היה יותר מנוסח, מבוסס וממוסד, כך גאות ה' התרחקה. את האמונה בגדולת שלמות אין־סוף לא ניתן לזהות עם פולחן או דוֹגמה כזאת או אחרת. כל עוד היחס היה נכון, והמאמינים הכירו בכך שהדת רק מושיטה את קצה החוט אל הנכסף, אל העיקר הנעלה והנעלם, הדת החזיקה מעמד. אך ככל שמנסים לפזר את הענן ולממש את כבוד ה' בסמלים, מילים ומעשים מסוימים בלבד, כך ההכרה בגאות ה' מתערפלת והאדם מתרחק ממנה, משום שהדוֹגמוֹת של הדת אינן מרוות את צימאונו. בעידנים קודמים, במצב כזה האדם היה מחליף את אמונתו, את האליל או את הפולחן, אך בעידן החדש האלטרנטיבה הייתה החילון, הפניית עורף למעשים ולמושגים המצומצמים.

הַהַכְנָעָה מִפְּנֵי הָאֱלוֹהוּת, שֶׁהִיא דָּבָר טִבְעִי בְּכָל נִבְרָא, בְּכָל הֲוָיָה שֶׁפְּרָטִיּוּת מִתְגַּלָּה בְּקִרְבָּהּ, לְהִתְבַּטֵּל בִּפְנֵי הַכְּלָלוּת וְקַל־וָחֹמֶר בִּפְנֵי מְקוֹר הַהֲוָיָה שֶׁל הַכְּלָלוּת, שֶׁהוּא חָשׁ בּוֹ עֶלְיוֹנוּת שֶׁל אֵין־קֵץ לְגַבֵּי הַכְּלָלִיּוּת, – לֹא צַעַר וְדִכְדּוּךְ יֵשׁ בָּהּ, אין פירושה של הכנעה זו שאדם שובר את עצמו, אלא שמתוך הזדהות והשתייכות הוא מקבל על עצמו את העול של הגדולה האלוהית, ובכך הוא מתעצם כשהוא נשאב אל הכלליות. כפי שאדם חש בנֹח ויותר בטוח כשאינו לבד, כשהוא משתייך למשפחה או לשבט, לעיר או לעם. על אחת כמה וכמה כאשר הוא תופס באופן טבעי שהאלוהות היא המקור לכל כלליות אפשרית, המקור של כל סוג של חיות, כל סוג של שמחה. ואז ההכנעה מופיעה כרצון לדעת מה החוקים של השתייכות זו.

אותה קבלת עול אינה של עבד סובל, כִּי־אִם עֹנֶג וְקוֹמְמִיּוּת, שִׁלְטוֹן וּגְבוּרָה פְּנִימִית מְעֻטֶּרֶת בְּכָל יֹפִי. מילים אלו, מלבד המשמעות הפשוטה שלהן, גם מסמלות את הספירות התחתונות שבעשר הסְפִירות המתוארות בסִפְרוּת הקבלה, החלק המקביל לעולם הרגשי של האדם. בכך הרב מסביר שההזדהות אינה רק בהכרתו העליונה, בתבונתו או במוסר שבאדם, אלא גם בהרגשותיו – בספירות 'הוד', 'יסוד' ו'מלכות'. בספירות אלו, הערכים העליונים נפגשים עם הרגשות. לפעמים יש סתירה בין הדברים – האדם מבין ערך מוסרי מסוים, אפילו מזדהה עמו, אך הרגשתו אינה מספיק טובה. הוא עושה את מה שצריך מפני שהוא מבין שכך נכון וראוי, אבל מרגיש חוסר־נוחות. אנו רוצים שהמציאות תהיה שלמה בכל הרבדים שלה: שגם נבין את האמת, גם נזדהה עם הערכים הנכונים וגם נרגיש בהם עונג והזדהות. נחוש שאנו זוקפים בכך את קומתנו ולא נכנעים תחת לחץ הנסיבות, שאנו שולטים במצב ולא המצב שולט בנו, וסביבתנו מלאה יופי והרמוניה. לכך צריכה להוביל אותה ההכנעה הטבעית, כי אם יש משהו שאינו טבעי בה, גם אם הוא ראוי ונצרך, זו כבר בעיה.

כְּשֶׁמִּתְפַּתַּחַת הַהַכָּרָה הַזֹּאת שֶׁל גֵּאוּת ד' בְּקֶרֶב הַנְּשָׁמָה בְּכָל דְּרָכֶיהָ הִיא מְרַצָּה אֶת הַחַיִּים בְּשִׁעְבּוּדָם הַטִּבְעִי, בדברים אלו הרב מעמיד שני סוגים של שעבוד – השעבוד לאלוהות והשעבוד לטבע, כפי שמתאר ר' יהודה הלוי בשירו המפורסם:

עבדי זמן עבדי עבדים הם –
עבד ה' הוא לבדו חָפְשִׁי:
על כן בְּבַקֵּשׁ כל־אֱנוֹשׁ חלקו
"חלקי ה'!" – אמרה נפשי.

יש כאן הבחנה בין מודעות לרוממות האלוהית שמפניה ראוי להיכנע, לבין שעבודו המשפיל של האדם לצרכים הטבעיים. בזה נתקלל אדם הראשון כאשר גורש מגן־העדן: "אֲרוּרָה הָאֲדָמָה בַּעֲבוּרֶךָ בְּעִצָּבוֹן תֹּאכֲלֶנָּה… וְקוֹץ וְדַרְדַּר תַּצְמִיחַ לָךְ… בְּזֵעַת אַפֶּיךָ תֹּאכַל לֶחֶם" (בראשית ג, יז-יט). בעלי־החיים, לעומת זאת, אינם צריכים לעסוק בפרנסתם באופן משעבד כמו האדם, כי מזונם נתון ומוכן (עי' קידושין פב, ב). התרופה לשעבוד המשפיל זו ההכנעה בפני האלוהות. ההכרה בגאות ה' ועִמה היכולת להתקשר אליו מאפשרים לאדם להתגבר על מיצרי הטבע, משום שהא-ל הוא מקורו של הטבע עצמו. ההכרה האנושית יכולה להוביל אל מעבר למה שהטבע מכריח. הצדיק משנה את מקומו בעולם ביחס לכל אדם, משום שאינו תלוי בעולם. הוא עומד בעמדתו של ה' כלפי העולם – אין העולם מקומו, אולם הוא עדיין מקומו של עולם, מתוך רצון להיטיב ולתקן את העולם (ע"פ ב"ר סח). כשהיה משה רבינו על הר סיני, ארבעים יום לא אכל ולא שתה, משום שעבר ממצב של אדם רגיל, התלוי בחוקי הטבע, למצבו של הצדיק, שיכול להתעלות מעליהם. עם זאת, הוא לא בז לעולם, אלא להפך – אהבתו לעולם מתגברת ונעשית אהבה שאינו תלויה בדבר, ולאחר מכן הוא ממשיך לפעול ולתקן את העולם.

כך הנשמה מרצה את החיים בשעבודם הטבעי – החיים רצויים משום שהשעבוד לטבע מומר בשעבוד לאלוהות, שקיים כנטייה טבעית לאדם. כך עם ישראל שורד בכל הגלויות, למרות כל ההשפלות, הפוגרומים והגירושים, ובכל־זאת, הוא לא מואס בעולם, אלא אדרבא, מיטיב לו ומשכלל אותו. מְמַלְּאָתָם נַחַת וְחַיִּים לְפִי אוֹתָהּ הַמִּדָּה שֶׁהַפְּרָט מַכִּיר אֶת גֹּדֶל הַכְּלָל וַהֲדַר מְקוֹרוֹ, את החיים צריך למלא בחיים, כי יש חיים שהם "מתים", משועבדים לחוקי הטבע, וְכָל הָעֹז וְהַהוֹד שֶׁבְּמַחֲזוֹת הַמְּצִיאוּת הוֹלֵךְ וּמִתְעַלֶּה, מִתְכַּלֵּל וּמִתְאַדֵּר, במחזות המציאות יש עֹז, כלומר – החוקיות היציבה, ויש הוד, נטייתו של האדם להודות כאשר מיטיבים לו ולהתוודות על חטאיו. ההודאה חושפת את ההארה הנסתרת שקיימת במציאות, ובכך יוצרת אור חוזר, נקודת קשר נוספת של הא-ל עם המציאות. החוק האלוהי, העֹז, חייב להיות מאוזן על־ידי ההוד, כי תוקף הישות בפני עצמו עלול להיות עֹז של עזאזל, ישות שכל עניינה להיות "נגד" האלוהות. אך כאשר מצטרף ההוד לאותה עזות, נוצרת ההתעלות, ההשתלמות המענגת של התכללות, השתאבות באלוהות שמאדירה את האדם.

כל זה נעשה עַל־יְדֵי הַקְטָנָתָהּ שֶׁל הַנְּשָׁמָה לִפְנֵי יוֹצְרָהּ. הנשמה מקטינה את עצמה לפני יוצרה בהקטנה שאיננה שפלוּת שלילית, אלא שִמחה בכך שיש מקור נשגב ואין־סופי לכל הדברים הגדולים. זהו עניין ההוד, שמי שמסוגל להודות כאילו מקטין את עצמו, אך לא בפני עצמו, אלא בפני המקור העליון והאין־סופי שלו הוא מודה. כאשר האדם מודע ליחס הנכון בינו לבין הא-ל כמשפיע ומקבל השפע, הוא יוצר את האור החוזר, קשר ויחס נוסף אל הא-ל.

הַהַקְטָנָה הַטִּבְעִית הַזֹּאת מַצְמִיחָה גַּדְלוּת אַדִּירָה, שִׁלְטוֹן שֶׁל הוֹד־מַלְכוּת. שלטונו של המלך מתבטא גם ביכולתו להודות. מי שיודע להודות יש בו מצב פרדוקסלי: מצד אחד, הוא מכיר בכך שלא הוא השולט, אלא עליו להודות למי שבאמת שולט, ומצד שני, עצם ההודאה מראה על שליטתו של המודה ביכולתו להודות. זו שליטת הגיבור שכובש את יצרו ומודה. המודה אמנם מקטין את עצמו, כספירת מלכות התחתונה שבספירות, אולם זו הקטנה שמצמיחה גדלות אדירה, כי בה נוצר לפני האדם מרחב אדיר של התקרבות ללא גבול, התעלות אל עבר גדוּלה זו.

וּנְהוֹרָא מְעַלְּיָא, כלומר, נהרה מעולה. 'נהורא' הוא ביטוי לאור שמתווספת אליו תכונת הזרימה, כמו נהר. יש מי שעוצר ואוצר את האור בתוכו – הוא מואר, אך לא מאיר; נהורא מעליא זו קבלת האור שגם מעבירה אותו הלאה, אור דינאמי, נוהר – אור חוזר. הַמְשַׂחֶקֶת בְּכָל עֵת בְּעֹנֶג עֶדְנַת מְצִיאוּתָהּ. לעומת המציאות הרגילה – יש מציאות של עדן, שהיא תחילת המציאות ותכליתה. ההקטנה הטבעית מְשַׂחֶקֶת, לא סטטית וגסה. עדנה, כוונתה מציאות אפשרית, כפי שאומרת שרה אמנו "אַחֲרֵי בְלֹתִי הָיְתָה לִּי עֶדְנָה" (בראשית יח, יב) כשהיא שומעת שתזכה לפרי־בטן למרות גילה המבוגר, למרות בלותה. עדנה ובלאי אלו שני תהליכים מאוד דומים, אך שונים באופן קיצוני: כשמעדנים משהו, הוא נעשה עדין, דק ושקוף, וגם כשמשהו מתבלה הוא נעשה קרוב לשקוף. אלא שבעדנה המציאות נעשית חזקה ומוארת, ובבליה המציאות נחלשת. הבלות, שהיא שחיקה הבאה עם ההזדקנות, הפכה להיות עדנה. אותו הדבר אבל מלא חיוניות, זו העדנה.

כאשר יש אותה עדנה ביחסו של האדם אל הקב"ה והמציאות, הנשמה עֲלִּיזָה בְּחֶלְקָהּ, האדם מודע לחלקו, עליז ושמח בו, משום שהחלקיות שבו אינה סטטית, חלקו הַהוֹלֵךְ וּמִתְרַחֵב, הוֹלֵךְ וּמִתְגַּדֵּל עַד אֵין חֵקֶר, אֵין קֵץ, יש פה שילוב נפלא של אין־סופיות וסופיות. סופיות – מפני שזה חלק, אבל ההתרחבות היא עד אין־סוף. בכל שעה נתונה יש קץ, גבול, אבל ההתרחבות היא עד אין־חקר, אין אפשרות לחקור אין־סוף. עַד תַּאֲוַת גִּבְעֹת עוֹלָם. כאשר מביטים בהרים הגבוהים שפסגתם מעבר לעננים, הם נראים כאילו הם בשאיפה לעבור את גבול השמיים. קו שעולה מעלה ולא רואים את סופו, כי הוא עד עולם, ללא קץ. ברגע נתוּן אפשר לראות אותו, אבל זה לא גבולו המוחלט. תמיד יהיה לו גבול, אבל הוא תמיד יתרחב. זה פירוש הביטוי "שמח בחלקו" (אבות ד, א), שמח שיש לו את חלקו, אבל השמחה מרחיבה את זה, הוא אינו מסתפק במה שיש כעת.

אֲבָל מָתַי הִיא טִבְעִית? כְּשֶׁגְּדֻלַּת הָאֱלוֹהוּת מִצְטַיֶּרֶת יָפֶה בְּתוֹךְ הַנְּשָׁמָה, ההקטנה הטובה טבעית רק כאשר האלוהות מושגת בגדולתה. אם לא, זאת תהיה הקטנה רעה, עבדותית. בְּצוּרָה שֶׁל דֵּעָה טְהוֹרָה, דעה טהורה היא דעה נקיה ממהויות, מתכנים מסוימים, מהגדרות מוחלטות. אך היא אינה ריקה לגמרי. למרות שאין בה ה'מה', יש בה ה'איך', התיאורים, המידות – היא יודעת למדוד, אף שהיא לא יודעת מה היא מודדת. היא מתרשמת מגודל שאינה יודעת של מה הוא, מפעולות ומהופעות, גם מבלי לדעת מהו הדבר כשלעצמו. לא בכדִי שֵם ספרו של עמנואל קאנט[60] העוסק בגבולות ההכרה הוא 'ביקורת התבונה הטהורה', או כפי שתורגם קודם לכן – 'השכל הנקי'. תבונה טהורה היא תבונה אפריורית, כלומר, בטרם ניסיון, בלי לדעת מה נתפס, בלי לדעת את ה'מה'. זוהי גם צורה שֶׁל שֵׂכֶל מִתְעַלֶּה מִכָּל מַהוּת, המהות מקבעת, זהו חסרונה הגדול. גם ביחס לדברים במציאות, אדם שחושב שהוא יודע את מהותו של זולתו, הזולת כבר לא מעניין אותו. וְשֶׁל דִּמְיוֹן, כי אי־אפשר לשכל בלא דמיון, אבל הדמיון צריך להיות עָשׂוּי בְּטוּב הַחַיִּים, המשלים, הציורים, שהם חשובים ומועילים כאשר מכירים בכך שאינם הדבר עצמו אלא הופעותיו. אותו דמיון צריך להיות מְמֻלָּא בְּכָל הוֹד וְתִפְאֶרֶת גְּדֻלָּה, בציורים וחזיונות מרהיבים, אך עם ההסתייגות הקבועה – שכל אלה רק מְשָלים. תפארת גדולה זו מידה ולא מהות, כמו משל לעומת הנמשל. שלמה המלך בחכמתו אמר שלושת אלפים משל, שלושת אלפים אפשרויות לתפוס את הגדולה בחייו (מלכים א' ה, יב). שֶׁאָז נִתְבַּעַת הַהִתְבַּטְּלוּת מִכָּל זָוִיּוֹת הַנְּשָׁמָה, אחד ממושגי היסוד בחסידות חב"ד הוא ה'ביטול' – אִיוּן, איפוס המציאות המוחשית. הרב תופס מושג זה באופן שונה: הביטול הוא ההשתאבות באין־סופיוּת האלוהית, ההתכללות. כפי שנפסק בהלכות כשרות, שכאשר נפלה טיפת חלב לתבשיל בשרי, אם כמות התבשיל הייתה פי־ששים ביחס לחלב, התבשיל לא נאסר מדין תערובת בשר וחלב משום שהחלב בטל "בעוצם מיעוטו" לתבשיל הבשר (רמב"ם מאכ"א ט"ו, ה). התבשיל כולו כשר, אך הטיפה לא בטלה ממציאותה, היא עודנה קיימת בתוך התבשיל, אלא שלעומת הרוב היא אינה נחשבת, ולכן כאילו איננה. הנשמה תובעת את ההתבטלות, את ההתכללות הזו, מכיוון שמטבעה היא רוצה להשתייך עד כלות. מִכָּל כְּלָלוּתֶיהָ וּפְרָטֻיּוֹתֶיהָ. בלא להותיר כל מקום שאינו בטל לאין־סוף, שלא יִוותר כל כלל ופרט נפרד וזר. הביטוי "כָּלְתָה נַפְשִׁי" (תהלים פד, ג) משמעו – הסתיימה, הנפש נגמרה ואינה קיימת עוד – זו מטאפורה לרצון האדיר להתבטל לשלמות האלוהית שלא מותירה שום דבר מעבר לה. המילה כָּלְתָה היא מלשון 'כל' – שאיפת הנפש היא ההתכללות, ההשתאבות באין־סוף האלוהי.

לְרַגְלֵי הַמְּנִיעָה הַכְּלָלִית שֶׁל הַלִּמּוּד הָרוּחָנִי בָּעִנְיָנִים הָאֱלוֹהִיִּים הוֹלֵךְ מֻשַּׂג הָאֱלוֹהוּת וְנֶחְשָׁךְ, מֵאֵין עֲבוֹדָה שִׂכְלִית וְהֶרְגֵּשִׁית מְטֹהָרָה. הלימוד הרוחני צריך להיות כולל עבודה שכלית והרגשית מטוהרה – בזיכוך המושגים, ובפרט בעבודה ההרגשית, כי רגש יכול להטעות יותר בקלות.

במבט פשטני משפט זה מעורר תהייה, משום שגם בתקופות הקשות שבגלות לא פסק לימוד התורה מעם ישראל. אלא שהרב עוסק בלימוד הרוחני. לא בכדִי, ברבות השנים, בתהליך ההשתרשות בגלות, את המקום המרכזי תפס לימוד החלק הנקרא בפי חז"ל "דבר קטן" – הוויות אביי ורבא (סוכה כח, א). ואילו "דבר גדול" – מעשה בראשית ומעשה מרכבה, המושגים האלוהיים – נעשה מרוחק ונלמד פחות. כך בלימוד הפילוסופי והרוחני, ולאחר מכן גם בלימוד הקבלה. לימוד התורה הצטמצם ללימוד התלמוד ופוסקי ההלכה, וגם ספרי הנביאים כמעט ונזנחו.

סיבות רבות יש להיווצרות הריחוק מהעיסוק בעניינים הרוחניים. אחרי כל משבר של משיחיות שקר או תופעה דומה לזה הייתה התרחקות נוספת מן הלימוד הרוחני, מפני שטענו שהוא האשם בכך. בנסיבות ההיסטוריות ניתן להבין את ההתרחקות, ואף על פי כן, לא בטוח שההתרחקות הייתה נכונה.

נעשו כמה ניסיונות להתגבר על הריחוק מהלימוד הרוחני, אך הם היו מהוססים וחלקיים. תנועת החסידות עוררה לבבות רבים, אך עם השנים התייצב המושג 'אדמו"ר', והפך למוסד שיצר אצל חסידים תחושה שאפשר להסתפק בהתקרבות לאדמו"ר, ואין צורך בלימוד עצמי. לאחר מכן, גם בתנועת המוסר הורם הדגל – העבודה הרגשית, מתוך עיסוק בעניינים הרוחניים. אך התעורר פולמוס גדול אם בכלל הדבר ראוי, ועם הזמן במידה רבה זה הפך להיות חיטוט בעניינים נפשיים או רגשיים, במקום לימוד רוחני עמוק. ושוב נוצרה קטנות מוחין, שעבוד של דברים שהייתה בהם איזו לחלוחית של רוחניות לקטנוּת הדעת וקטנוּת המושגים האלוהיים: ידיעת ה'; רצון ה'; השגחת ה'; הנוכחות האלוהית; השראת שכינה; ייעוד האדם; ייעוד האנושות; ייעוד ישראל – כל אלה נותרו מעבר למסגרת לימוד התורה המקובל.

עִם זֶה הַפַּחַד הַחִיצוֹנִי וְהָאֱמוּנָה הַטִּבְעִית וְהַשִּׁעְבּוּד שֶׁל הַהַכְנָעָה נִשְׁאָרִים בִּלְבָבוֹת רַבִּים בְּתוֹר הַשְׁפָּעַת יְרֻשָּׁה מֵאוֹתָן הַתְּקוּפוֹת, שֶׁהַדֵּעָה וְהַהַרְגָּשָׁה הָאֱלוֹהִית הָיְתָה מְאִירָה בָּהֶן בְּעֻזָּהּ, עַד שֶׁהָיְתָה רְאוּיָה מִצַּד גָּדְלָהּ לְשַׁעְבֵּד אֵלֶיהָ אֶת כָּל הַנְּפָשׁוֹת. הרב מתאר את הציבור שראה לנגד עיניו. לא היה לימוד רוחני, ומה שבכל זאת הביא יהודים רבים עדיין לשמור מצוות וללכת לבית הכנסת, היה ההרגל להיות משועבדים, איזו מין כפיפות קומה. כאשר ישנה אפשרות להיות משועבד לאלוהים או להיות משועבד לצאר הרוסי, שעבוד לאלוהים עדיף. כמה שהמושג האלוהי יהיה לא מזוכך, הוא תמיד יותר טוב מסטלין. מעין דרך כזו לאמונה הציע פַּסְקַל:[61] "אם אלוהים אינו קיים – אינך מפסיד דבר אם אתה מאמין בו, אך אם אלוהים קיים ואינך מאמין בו – אתה מפסיד הכל". כדאי להעדיף את האפשרות שיש אמת באמונה ולחיות חיים דתיים, מפני שאז יש סיכוי להינצל מגיהנם ולזכות לגן־העדן. אם יתברר שהאמונה לא הייתה אמיתית, זה לא נורא – לפחות לא מסתכנים בגיהנם. כתרגיל מתמטי זה די פשוט, אך אמונה כזו שבאה מתוך ברירת מחדל של העדפת המצב הפחות גרוע – היא עלובה. אף על פי כן, אפילו בקרב עם ישראל יש המטיפים לאמונה מתוך חישוב מתמטי כזה, עד היום.

לצורך אמונה נמוכה כזו משתמשים בפסוקים מספר תהלים, מדברי נביאים וממאמרי חז"ל, שאצלם האמונה האלוהית הייתה בגדלותה. הנבואה, רוח הקודש והפסוקים שמדברים על יראה, הכנעה ודבקות, מלאי תוכן נשגב. אך ללא הלימוד הרוחני בעניינים האלוהיים רק המילים נשארות, והתוכן במדה רבה מתנדף. בהקשר לזה האדמו"ר מקוצק[62] אמר משל, המתאים לסגנונו התקיף: כאשר החסידות ירדה לעולם, הייתה צריכה להיאחז במשהו מוחשי, מוגשם. אז היא נתפסה ב'גארטל'. לאחר מכן הגיע ה'שטריימל' ואז ה'קפוטה'. אולם אט־אט מרוב עיסוקים בחפצים המוחשיים, החסידות עצמה ברחה. אז היום יש קפוטה, אבל אין חסידות באמת. תהליך דומה היה עם מושגי האמונה. הלבוש נשאר, הפסוקים והמדרשים, אך התוכן נעשה מעורפל יותר ויותר, ורק המילה 'פחד' נותרה. בלא לימוד רוחני, ההרגשות מעוותות וכוזבות. גם הרגשות צריכות לימוד, טיהור וסינון מסיגים של אלילות.

וְכֵיוָן שֶׁנְּקֻדַּת־הַתּוֹךְ שֶׁל הַהַכָּרָה הָאֱלוֹהִית עֲמוּמָה הִיא הֲרֵי הַמַּהוּת הָאֱלוֹהִית כְּלוּלָה בֶּהָמוֹן, וְגַם בַּיְחִידִים שֶׁהֵם רְאוּיִים לִהְיוֹת לִמְאִירֵי דֶּרֶךְ לָהֶם, רַק בְּתוֹר כֹּחַ תַּקִּיף שֶׁאֵין לְהִמָּלֵט מִמֶּנּוּ וְהֶכְרֵחַ הוּא לְהִשְׁתַּעְבֵּד אֵלָיו. הדבר היחיד שנותר ממושג הא-ל זה הכח התקיף שאי־אפשר להימלט ממנו והכרח להשתעבד אליו. אין עלבון יותר גדול כלפי מעלה. אפילו ביחסים אנושיים, ילד שחושב על אביו או אחיו הגדול שהוא בריון אימתני ולכן מפחד ממנו, זהו עלבון איום ונורא. האמונה נעשתה למצב חרדתי, פוביה. מתוך הפחד מתפתחת שנאה, כי קשה לאדם לשאת הרגשה של פחד. אם הוא מעז, הוא שונא את מקור הפחד, אם הוא לא מעז – הוא שונא את הזולת שלא הולך בדיוק בדרכו, ובמצבים קיצוניים אף שונא את החיים בכללם.

כְּשֶׁבָּאִים לְהִשְׁתַּעְבֵּד לַעֲבוֹדַת־אֱלוֹהִים עַל־פִּי הַמַּצָּב הָרֵיקָן הַזֶּה, שֶׁל הַצִּיּוּר הָאָפֵל הַמָּלֵא תֹּהוּ־וָבֹהוּ שֶׁמִּתְהַוֶּה בָּרַעְיוֹן כְּשֶׁחוֹשְׁבִים עַל־דְּבַר אֱלוֹהִים בְּלֹא הַשְׂכָּלָה וּבְלֹא תּוֹרָה, אדם רוצה לציית להלכה בגלל הפחד החיצוני, תֹּהוּ־וָבֹהוּ, מתוך תהיות שאין להן פתרון ובהיות של טיפשות מרוקנת. כמו אדם הבוהה במבט ריק ולא מבין כלל את הדבר בו הוא מתבונן. הרב מתייחס גם לחוסר בהשכלה וגם לחוסר בתורה, אולם מקדים את ההשכלה, כי אי־אפשר להבין את התורה בלא השכלה, בלא ההכנה הנפשית, בלא הרצון והחקירה העמוקה. מנגד, בלא תורה – אין תועלת בהשכלה. תורה בלא השכלה מביאה לאמונה נחותה כפי שהרב מתאר כאן, ואילו השכלה בלא תורה מביאה למרידה בתורה. מבחינה היסטורית, תנועת ההשכלה והנאמנוּת לתורה היו מנוגדות, אולם ביחס למושג האלוהי הייתה תמימות דעים בשני המחנות, רק שאלה משתעבדים אליו בצורה משפילה ואלה מורדים בו.

יִרְאָה תַּתָּאָה הַנְתוּקָה מִמְּקוֹרָהּ, שֶׁהוּא יִרְאָה עִלָּאָה, ישנם שני סוגים של יראה, גם ביחסו של האדם לאלוהות וגם ביחסו למציאות: ישנה יִרְאָה תַּתָּאָה, בה היחס נבנה על פי הצד החיצוני של המציאות – האדם אינו גונב, כי מפחד מזעמו של בעל החפץ או מתגובת החברה, כמו כן, הוא מיטיב לעולם מתוך רצון להרוויח כך גם בעצמו. וישנה יִרְאָה עִלָּאָה, בה האדם מחפש את התכנים שבעולם, את הערכים עצמם. הוא אינו גונב, והוא אף מיטיב לעולם – כי זה הדבר הראוי. כך גם ביחס לאלוהות: ישנה יִרְאָה עִלָּאָה, יראה עדינה שבאה מתוך רוממות ולכן יוצרת מרחב לימודי אדיר, יכולת התקרבות ומצע לאהבה עליונה. וישנה יִרְאָה תַּתָּאָה, שאין בה מושגים נשגבים. ביראה תתאה יש פחד מהדברים עצמם, אף שאינם אלא ביטוי מוגשם לאמונה – הסידור, השבת, הלולב והתפילין. זו פֶטישיזציה של המצוות, הפיכתן למושא אמונה כשלעצמן. אז הָאָדָם הוֹלֵךְ וּמְאַבֵּד אֶת זֹהַר עוֹלָמוֹ עַל־יְדֵי מַה שֶּׁהוּא מְקַשֵּׁר אֶת עַצְמוֹ לְקַטְנוּת הַמֹּחִין. הספר המרכזי בתורת הקבלה נקרא 'זֹהר', מפני שעניינו הוא להאיר את ההלכה, לתת בה טעמים ומשמעויות. עבודת אלוהים בלא לימוד רוחני יוצרת לאדם חיים חשוכים. יש לו עולם, יש לו חיים עשירים, אך הוא מאבד את הזֹהר שבהם מתוך קטנות המוחין שבו ומציאותו נותרת אפלה וקודרת. ישנם שני חלקים במערכת הספירות שבתורת הקבלה: 'מוחין' ו'מדות'. בעוד ה'מדות' מייצגות מוסר, תחושות ומעשים, ה'מוחין' מייצגים את תפיסת העולם המשפיעה על ה'מדות'. תפיסת העולם שבמוחין יכולה להיות 'מוחין דגדלוּת' ויכולה להיות 'מוחין דקטנוּת'. ב'מוחין דגדלות' התפיסה בהירה ומרוממת, וכך ה'מדות' מושפעות ממנה לטובה, כי אז המוח "גדול" מהן. לעומת זאת, ב'מוחין דקטנות' ערכו של המוח קָטֵן ביחס לאיברים האחרים, ואזי המדות נעשות שפלות. גם גנב שהולך לבצע את זממו משתמש במוחו, אך זה 'מוחין דקטנות', המשועבד לנטיות הנפש הפחותות יותר.

יראה תתאה יוצרת אידאולוגיה של קטנות המוחין: כיוון שהאלוהות נעלה מאיתנו, אין תועלת בלימוד ובזיכוך המושגים, כיוון שלעולם לא משיגים בהכרה את האלוהות כשלעצמה. יש בכך היגיון מסוים, אולם בחיים הרגילים – עולם כמנהגו נוהג, מי שחולה – הולך לרופא, למרות שממילא הוא לא יחיה חיי־נצח. אנשים עמלים, אוהבים ונלחמים, למרות שחייהם סופיים ויגמרו בשלב מסוים. תפיסה זו, המוותרת על זיכוך המושגים הרוחניים, נובעת מקטנות מוחין, כי היא מתעלמת מהתפיסה הטבעית הראויה לאדם כצלם אלוהים שחוקר, יוצר ומשכלל את העולם – תפיסה של גדלות המוחין. כמובן, יש ללמוד ולברר היטב מהן התשובות לטענות תפיסת המציאות של קטנות המוחין, שיש בהן סוג של היגיון, אך היא איננה עמדת החיים הבסיסית. מכיוון שגדלות המוחין התערערה בשנות הגלות שבהן נזנח הלימוד הרוחני, נעשים ניסיונות לגבות את היראה התתאה על־ידי אותה אידאולוגיה ההגיונית כביכול, של קטנות המוחין.

אֵין גֵּאוּת־אֱלוֹהִים מִתְגַּלָּה אָז בְּתוֹךְ הַנֶּפֶשׁ, כשהאמונה היא של מוחין דקטנות, יראה תתאה, אדם לא רואה בגדולתו של הבורא המובנת במקצת על־ידי גדלות העולם, יופי הטבע והכישרונות – בהם ראה הרמב"ם דרך להגיע לאהבת ה' וליראתו.[63] זה לא נמצא בנפש, וכאשר הבור ריק ממים, הוא מלא בנחשים ובעקרבים (עי' רש"י בראשית לז, כד) – משהו אחר מתגלה, בין מצד הפחדנות והחרדה ובין מצד אותו ההיגיון הנפסד: כִּי־אִם שִׁפְלוּת דִּמְיוֹנוֹת פְּרוּעִים, האדם מדמה לעצמו דימויים שונים ומשונים, מפני שבתורה ובתפילה הוא נפגש במושגים רוחניים כמו 'גן־העדן', 'גיהנם', 'עולם־הבא' וכיוצא באלו, ועליו להתייחס אליהם. מושגים אלה קיימים בעולמו והוא צריך למלא אותם באיזה תוכן. כך נוצרת שִׁפְלוּת דִּמְיוֹנוֹת פְּרוּעִים – שדים אכזריים מרקדים סביבו, מזיקים ושטנים למיניהם, קברים, סגולות, קמיעות וקללות נעשים לעניינים מרוממים ו"רוחניים". עם כל שפלות הבריחה מתיקון העולם אל האלילים, המוזכרת לרוב בתורה, קמים הם לתחיה בדת היהודית בצורתה הנוכחית וממלאים את חצרות המאמינים. הַמְצַיְּרִים תְּכוּנָה שֶׁל אֵיזוֹ מְצִיאוּת בְּדוּיָה מְטֻשְׁטֶשֶׁת, מְדֻלְדֶּלֶת, מפני שאין בה ממשות, אלא היא דומה לדמיונות המעוותים. עם כל זה, יש לה תכונות, היא קְצוּפָה, מרוגזת. המושג האלוהי נתפס כדיקטטור עריץ ואכזר, שֶׁמַּבְהֶלֶת אֶת כָּל מַאֲמִין בָּהּ וּמְדַכֵּאת אֶת רוּחוֹ, מְטַמְטֶמֶת אֶת הַלֵּב וּמוֹנַעַת אֶת עֲדִינוּת־הַנֶּפֶשׁ שֶׁל הָאָדָם מִלְּהִתְגַּבֵּר, עדינות הנפש לראות את היופי והאושר, החדווה וההתקרבות אל החזון הנשגב. העדינות באה מגן־העדן, זהו זיכרון עמוק שיש בנפש כל אדם, ומקורו הוא לפני שגורש אדם הראשון מגן־העדן. זיכרון זה, הבונה את החיים ומשכלל אותם, דווקא הוא נמנע מלהתגבר, מלפתח את המציאות ולהיטיב אותה. נמנעת התגברותה של עדינות הנפש כתכונה של רצון לראות את העולם באופן לא גס, לא אטום ולא נשלט על ידי כוחות של כעס, של דמונים המטלטלים את האנשים כקליפה בים סוער. וְעוֹקֶרֶת אֶת הַזִּיו הָאֱלוֹהִי שֶׁבְּנִשְׁמָתוֹ. קרבת אלוהים שיש בנשמה כבר אינה מפעמת בו, הוא פחות ופחות מוקרן ממנה.

הטבע מלא יופי מרשים: הדומם, הצומח, החי ואפילו בני אדם מרשימים במיוחד ויכולים להאיר את הנפש כשנחשפים אליהם. הטבע בעצמו אינו עומד בניגוד לאמונה הטהורה, אך ללא לימוד רוחני, עלולים לתאר את האלוהות כמו אותן תופעות טבע מרשימות; שהא-ל הוא ההרים האדירים, בעלי־החיים המרהיבים או האנשים בעלי הכישרונות הייחודיים, זה מה שתפס את האדם האלילי. אולם בניגוד לאין־סוף האלוהי – הטבע מאכזב. מסתכלים על הר גבוה מרחוק ומתרשמים מאוד, אך כשמתחילים לטפס מגלים את כל הסכנות, הפחדים והפצעים, וכך לגבי כל "ההרים" – הרים חברתיים, הרי הישגים, הרי פרנסה והרי בריאות. לעומת זאת, המושג האלוהי המזוכך אינו מוגדר, לכן הוא לעולם לא מאכזב, ואף הטבע כולו הוא רק ניצוץ אחד מהזיו האלוהי – הקִרבה העמוקה שיש בה כמיהה למה שמעל ומעבר – ועם זאת מאיר לתוך הנשמה. זו האמונה הטהורה שיוצרת תקווה, ביטחון ואהבת החיים, בעצם המחשבה אודותיה.

המצב אותו מתאר הרב בפסקה זו חסר את שני הממדים: מצד אחד, חסר את הזיו של העולם, כיוון שהאדם מגיע להכרה מזוככת במדת מה, הוא מבין שכל תופעות הטבע המרהיבות מוגבלות ולעולם לא יביאו אותו לסיפוק שלם. מצד שני, האדם חסר את הזיו האלוהי, אין לאדם את המושג האלוהי המזוכך, וממילא, את ההכרה בחשיבות תופעות הטבע עצמן כיצירה אלוהית, כהופעה של הא-ל. השלילה פעלה את פעולתה במידה מסוימת, אך נותרה השאלה: מי הוא הא-ל המסתתר בערפל? הוא כל כך קשור אל השלילה, עד כדי כך שהא-ל עלול להתפס כשולל שמחת החיים, הטבע ושכלול העולם. הכל לפניו קטן וחסר־ערך, הכל צריך להשלל ממנו וכלפיו. לאחר כל זאת, נשאר באדם רק איזה דמיון של כֹח אימתני שמדכא בגדלותו הבלתי־נתפסת, כֹח כזה שאין ברירה אלא להשתעבד לו, צריך לקבל את מרותו וריבונותו, וכך החיים מתמלאים זעף וקצף, כעס ומיאוס, במקום להיות מלאים זיו אלוהי, אושר ויצירתיות. אמונת ישראל נקלעה למצב הביניים הזה, המתואר כ'גלות השכינה' ו'הסתר פנים'.

במצב כזה, אַף אִם יֹאמַר כָּל הַיּוֹם כֻּלּוֹ שֶׁאֱמוּנָה זוֹ הִיא בַּד' אֶחָד הִיא מִלָּה רֵיקָה שֶׁאֵין הַנְּשָׁמָה יוֹדַעַת מִמֶּנָּה כְּלוּם, אין ערך לאמירה זו. בלא הזדהותה של הנשמה זו אמירה שמִן השפה ולחוץ. בתפיסת מציאות של אחדות ה' ישנה הזדהות בין הנשמה להויה – האהבה השופעת ממרומים אל האדם ומלב האדם, כאור חוזר, אל כל הבריאה כולה עד למקור האלוהי. אין מדובר במלחמה ובסכסוך, בנקמה ובכעס הבא מן המקור האלוהי כלפי הבריאה והאדם בתוכה. וְכָל עֲדִין־רוּחַ מֻכְרָח הוּא לְהַסִּיחַ אֶת דַּעְתּוֹ מִמֶּנָּה, התוצאה של הסחת הדעת היא שהדת נתפסת לכל היותר כ'מצוות אנשים מלומדה', חלולה וריקה. בלא לימוד רוחני עמוק, עדִין־רוח לא יתעסק במושגי האמונה המעוותים, אלא יסיח דעתו מן הא-ל ויעסוק בדברים אחרים, זו הסחת דעת קטנה. ישנה גם הסחת הדעת הגדולה, במובן של פניית עורף לכל זה, וְזֹאת הִיא הַכְּפִירָה שֶׁבְּעִקְבָא דִּמְשִׁיחָא, הכפירה שבעקבתא דמשיחא היא תגובה רבת־עוצמה לסוג כזה של עננה בנפש וביטויי אמונה. למעשה, הניסיון להשתחרר אינו מן האלוהות או מן התורה, אלא מן החרדה הקטנונית והשפלות. זהו התוכן הפנימי העמוק של הכפירה שבעקבתא דמשיחא, כְּשֶׁאָזְלוּ מַיִם מִנִּי יָם הַדַּעַת הָאֱלוֹהִית בִּכְנֶסֶת־יִשְׂרָאֵל – וּבָעוֹלָם כֻּלּוֹ. כיוון שאמונת ישראל נפגמת, גם לדתיות העולמית אין מה לינוק יותר ממנה – והכפירה מוצאת מקום בלבבות.[64]

הַהִתְיַשְּׁבוּת הַנַּפְשִׁית הַגַּסָּה, עַל־דְּבַר מְצִיאוּת הַתֹּכֶן הָאֱלוֹהִי בְּעֶצֶם הַמִּלִּים וְהָאוֹתִיּוֹת בִּלְבַדָּן, זֹאת הִיא שֶׁמַּחְפִּירָה אֶת הָאֱנוֹשִׁיּוּת, המושג האלוהי מתואר במילים ובאותיות, אנו מתוודעים אליו על ידי שמות וכינויים (ברכות לא, ב): "דברה תורה כלשון בני אדם", ורק בזכות כך ישנו ישוב הדעת באפשרות לקשר עם הבורא. אולם, יש בכך מגבלות קשות, ההופכות את ההתיישבות הנפשית לגסה: ההבנה האנושית מבוססת על הזדהות עם התוכן הנאמר. אדם תופס את המציאות על ידי החושים, ולכן גם בספרות מסורת ישראל ישנם תיאורים רבים המגשימים את הא-ל, משום, שרק בכך הנפש מיושבת, רק כך אדם יכול להבין, כביכול. אולם, יחד עם תיאורים אלו נוצרת בעיה: זו קרבה יתרה מִדי, ולאחר שנים של מחשבה עמוקה תיאורים אלה יוצרים התקוממות – יש לאדם ציפייה פנימית שהא-ל יהיה דווקא שונה ממנו. אם הא-ל כמותו, הוא לא יותר מעוד אדם, יכול להיות חזק וחכם הרבה יותר, אך עדיין השוני כמותי ולא מהותי. אז נוצרת התנגדות פנימית ומאיסה בכל התיאורים הקרובים מִדי. ביהדות מדובר רק במילים, ובדתות אחרות גם בציורים ובפסלים. אפילו ביחסים שבין בני אדם, כאשר אדם חושב שהוא מכיר לגמרי את חברו – לבו גס בו – הקשר ביניהם נעשה מגושם וגס יותר, ואז הוא עלול לעבור את הגבול ולפגוע בחברו – הקרבה וההזדהות כל־כך גדולים עד שנדמה לו שכשם שמעשה מסוים לא פוגע בו עצמו, כך גם חברו לא יפָּגע. אך כמובן, לעולם הם ישארו אנשים שונים, ואם כן, קל וחומר שנדרשת זהירות שלא להתיימר לומר שמכירים לגמרי את האלוהות, השונה מאתנו לגמרי, באופן מהותי. רק א-ל כזה אפשר לכבד עד אין־קץ, לאהוב באופן מסוים ולבקש את קרבתו – אך באופן שונה ממה שאנו מבקשים קִרבה של אדם.

לפני שמתחילים ללמוד ולהתעמק כראוי במושג האלוהי, הכל עמום. במקום אחר הרב מכנה שלב זה 'ילדותי' (עי' אדר היקר, עמ' קל). ילד קטן הוא חסר־נימוס, משום שאינו מכיר שהמציאות אינה בהכרח כפי שהיא נתפסת אצלו, ולכן אינו מודע להבדל הקיים בין צרכיו לצרכי זולתו. גם מבחינה היסטורית ולאומית יכול להיות שלב ראשוני בו הכל מעורפל והתפיסות עדיין לא מבוררות, אולם אחר כך, כאשר באה בגרות בכל שאר התחומים ונוצרת מערכת של נימוסים ועקרונות המכתיבים את אופן ההתייחסות הראוי לכל דבר, זו גסות מחפירה להתייחס למושג הנשגב ביותר, לאלוהות, כפי שהתייחסו אליה בשלבים הראשוניים.

לכן, בהכרח נצרכת הכפירה: וְהַכְּפִירָה בָּאָה כְּעֵין צְעָקָה מֵעָצְמַת מַכְאוֹבִים לִגְאֹל אֶת הָאָדָם מִבְּאֵר צָרָה נָכְרִיָּה זוֹ, אדם נקלע לבאר משום שהוא רוצה לשתות ממנה. למרות שהמים מצויים בעומק הבאר, הצמא גדול, ולכן האדם מתכופף – ואז הוא עלול ליפול לתוכה. אמנם, אם הוא נופל – אז הגיע למים כפי שרצה, אלא שאינו יכול לצאת חזרה. אדם שמשתוקק לקרבת אלוהים, להבין את האלוהים, ולבסוף זוכה להשגה עמוקה – עלול למצוא את עצמו לאחר זמן שקוע באותה תפיסה שמחשיכה את חייו בקיבעונה. הסיבה שהביאה להגות את מציאות האלוהים במילים ובאותיות מוצדקת וחשובה, אי־אפשר לאדם בלא קשר לאלוהים, אך כאשר הוא מתקרב יותר מִדי – הוא מוצא את עצמו במלכודת, באר שהחיים נעצרים בה ומוחשכים ממנה. לשם כך באה הכפירה, לחלץ אותו ממצב זה. הבאר היא נָכְרִיָּה, כי זו לא הסביבה הטבעית שלו. הסביבה הטבעית היא להיות בעולם, לשתות ולהשקות, להאיר מתוך המים, אך לא להיות שקוע בהם עד צוואר.

לְהַעֲלוֹתוֹ מֵחֶשְׁכַת הָאוֹתִיּוֹת וְהַפִּתְגָּמִים לִמְאוֹר הָרַעְיוֹן וְהָרֶגֶשׁ, הכפירה מושיעה את האדם מחשכת האותיות והפתגמים, שבתחילה אמנם הרוו את צמאון האדם, אולם אחרי עיון והעמקה, התגלה שהן מגבילות את האדם. אותיות, צירופי מילים והגדרות נועדו להאיר את המציאות, להשכיל את האדם, אך פעולתן: החשכה, כהחשכה – מחֶשְׁכַת הָאוֹתִיּוֹת וְהַפִּתְגָּמִים. חז"ל אומרים שאותיות התורה נכתבו אש שחורה על גבי אש לבנה (תנחומא בראשית א) – הקלף הוא כעין אש לבנה, המסמלת את התכנים שמעבר למילים ולאותיות, את מקור האותיות, את מה שמאיר מסביבן ומעליהן. רק על גבי לובן זה אפשר לכתוב אותיות ומילים. האש השחורה חזקה, מובלטת בתוקף, אבל היא צבועה בצבע החשיכה, בנוסף, היא גדורה ומוגבלת. מי שמסתפק רק באותיות ולא יודע מִתּוֹכָן לראות את האש הלבנה, האור שאין לו גבול – נשאר מוגבל באש השחורה המחשיכה. המאור הוא מה שמעבר למילים, הרעיון והרגש יהיו לעולם מעבר למילה, משום שאין שום מילה שיכולה למצות את כל הרעיון והרגש. כמו שאדם אוהב, שונא, או נלהב – הוא יכול להכריז על כך בקול רם ובהתרגשות רבה, אבל לעולם זה לא יבטא בשלמות את הדבר עצמו.

כשאנו מצליחים לצאת מן המיצרים והגבולות, מאותה בְּאֵר צָרָה נָכְרִיָּה של האותיות והפתגמים לִמְאוֹר הָרַעְיוֹן וְהָרֶגֶשׁ – מתגלה הטוב שבכפירה, עַד שֶׁהִיא מוֹצֵאת מָקוֹם לַעֲמֹד גַּם בְּמֶרְכַּז הַמּוּסָרִיּוּת. כמילה נרדפת למונח 'מוסרי', משתמשים בלשוננו במילה הלטינית 'הומני', שפירושה – אנושי. תפיסת העולם ההומנית מעמידה את האדם במרכז החשיבות והמיקוד. בגלל הצד המוסרי שבהומניות, היא משמשת כמילה נרדפת למוסריות – אם עד כה מושג הא-ל, בצורתו החשוכה והמשעבדת, היה במרכז, מאז שהכפירה הופיעה בעולם, מאז שהאנושות נגאלה מהצמצום של המושג האלוהי בהגדרות הצרות, האדם עומד במרכז. בעידן החדש, קביעתו העתיקה של סוקרטס[65] שהאדם הוא קנה־המידה לכל דבר ועניין, הפכה להיות עיקרון מוסרי.[66] תפיסה הומנית מודרנית זו באה בניגוד לתפיסה הדתית הרגילה, בה לא האדם עומד במרכז. הכפירה העמידה את עצמה במרכז המוסריות בעת החדשה. שאלת מעמד האדם בעיני הא-ל היא שאלה מרכזית. עד העת של הכפירה החדשה השאלה נשאלה מהכיוון ההפוך: מהו מעמד הא-ל בעיני האדם? האם הוא רק הבורא, רק החזק ביותר או החכם ביותר? התבוננות זו הביאה לדברים חשובים רבים, אך גם השפילה את האדם. מתוך כך נשאלה השאלה: מדוע הא-ל ברא את האדם? ופעמים רבות התשובות השפילו עד עפר את האדם – הוא נברא כדי שהא-ל ישתעשע בו, כביכול כפי שהאציל המקומי משתעשע בעבדיו, כי אין מלך בלא עם. תשובה זו התקבלה מחוסר אפשרות חלופית וגרמה להתנגדות פנימית, שהתפרצה בתופעת החילון של העת החדשה. התשובה היהודית העיקרית לשאלת תכלית בריאת האדם הייתה – כדי להיטיב לו. יש לחקור מהו פשר התשובה הזו, אבל העיקרון ברור, ושונה בתכלית מהתשובות שניתנו בקרב דתות שונות לאורך ההיסטוריה. גם היום, בעוד התשובה לשאלת תכלית התורה, לדוגמא, היא להיטיב לאדם ולעולם באופן מוסרי, אצל רבים התשובה היא – כדי לשרת את הבורא בכל דרך שהיא, גם כשהיא נראית בלתי־מוסרית.

יֵשׁ לַכְּפִירָה זְכוּת־הַקִּיּוּם הָאֲרָעִי, מִפְּנֵי שֶׁהִיא צְרִיכָה לְעַכֵּל אֶת הַזֻּהֲמָא שֶׁנִּתְדַּבְּקָה בָּאֱמוּנָה מֵאֶפֶס דַּעַת וַעֲבוֹדָה. מחסרון העבודה בזיכוך המושגים. זוֹהִי כָּל תְּעוּדָתָהּ בַּמְּצִיאוּת – לְהָסִיר אֶת הַצּוּרוֹת הַמְיֻחָדוֹת מֵהַמַּחֲשָׁבָה הַמַּהוּתִית שֶׁל כָּל הַחַיִּים וְשֹׁרֶשׁ כָּל הַמַּחֲשָׁבוֹת כֻּלָּן. הגדרת הא-ל באופן מסוים היא בידודו וניתוקו מתחומים אחרים. הא-ל כך, ולא יכול להיות אחרת. זוהי סתירה בולטת לתפיסת השלמות האלוהית האין־סופית, כשלמות הכוללת את כל התחומים כולם. הכפירה באה להסיר את אותן צורות מיוחדות, המייחדות את מהות האלוהות לתחומים בודדים. אין בעיה לייחד פעולות מסוימות, שמות וכינויים, אך האמירה שזו מהותו של הא-ל ולא אחרת, מצמצמת ומגבילה ובכך יוצרת את הַזֻּהֲמָא – שאותה הכפירה מסירה.

כְּשֶׁנִּמְשָׁךְ הַמַּצָּב הַזֶּה מֶשֶׁךְ שֶׁל דּוֹרוֹת מֻכְרַחַת הַכְּפִירָה לָצֵאת בְּצוּרָה תַּרְבּוּתִית לַעֲקֹר אֶת זֵכֶר אֱלוֹהִים וְאֶת כָּל הַמּוֹסָדִים שֶׁל עֲבוֹדַת־אֱלוֹהִים, מול תרבות ההגדרה והצמצום של המושג האלוהי נצרכת תרבות שלמה של כפירה שתזכך את האמונה. הופעה של איש אחד, גם אם יהיה הוגה דעות גדול, כריזמטי וכשרוני, לא מספיקה כדי לשנות את המחשבה המושרשת כה־עמוק. אלא שתרבות הכפירה אינה מסתפקת בזיכוך המושגים, בביקורת כלפי נקודה זו או אחרת, אלא עוקרת את הדת כולה, אחרי שהשתרשה התרבות הקודמת.

אֲבָל לְאֵיזוֹ עֲקִירָה מְכַוֶּנֶת הַהַשְׁגָּחָה הָעֶלְיוֹנָה? לַעֲקִירַת הַסִּיגִים שֶׁהֵם רַק חוֹצְצִים בֵּין הָאָדָם וּבֵין אוֹר אֱלוֹהֵי אֱמֶת, וְעַל מַשּׁוּאוֹת הֶחֳרָבוֹת שֶׁהַכְּפִירָה מַחֲרֶבֶת תִּבְנֶה דַּעַת־אֱלוֹהִים הַנִּשְׂגָּבָה אֶת הֵיכָלָהּ. עניינה של הכפירה הוא להחריב את אשר אינו ראוי. הדת צריכה תהליך של התחדשות ולידה מחדש, תהליך זה מופיע על ידי חבלי הכפירה. כְּדֵי לְטַהֵר אֶת הָאֲוִיר מִזֻּהֲמַת הַחֻצְפָּה וְהָרִשְׁעָה שֶׁל הַמַּחֲשָׁבָה בְּמַהוּת הָאֱלוֹהוּת, האמונה יכולה לעסוק בהתגלות הא-ל על ידי מילים והגדרות, אבל בחרה לעסוק במהות האלוהות, בעצמוּת, ובכך חטאה לאמת, וצמצמה באופן נוראי כלפי מעלה – הֲצָצָה הַמְבִיאָה לִידֵי עֲבוֹדָה זָרָה, על התנא בן זומא נאמר ש"הציץ ונפגע",[67] כלומר, הגדיר את המושג האלוהי בצורה שגויה, ובכך ניזוק. כדי להינצל מנזקים אלה נצרכת הכפירה בעיקר, שאינה מותירה כל מושג אמוני מעוות, או אף מזוכך ונכון – בָּאָה הַכְּפִירָה הַמֻּחְלֶטֶת, המכחישה את עצם קיומו של הא-ל. יש כפירה שאינה מוחלטת, שכופרת רק במצוות, בסוגי הופעות או בהשלכות של קיום הא-ל. זהו ה'קיצוץ בנטיעות' (עי' חגיגה טו, א). הכפירה בעת החדשה, היא הכפירה המוחלטת – 'כפירה בעיקר' (עי' סנהדרין לח, ב). שֶׁגַּם הִיא אֵינָהּ טוֹבָה מֵהָרִאשׁוֹנָה, מהעיסוק במהות הא-ל המביא לידי עבודה זרה, אֲבָל מִתְנַגֶּדֶת לָהּ תַּכְלִית נִגּוּד. ניתן לנסח זאת במינוח דיאלקטי המקובל מימי ראשית האידאליזם הגרמני: ישנה תזה, המחשבה במהות הא-ל, לעומתה באה האנטיתזה, שלילתה של המחשבה הראשונה – הכפירה המוחלטת, הכפירה בעיקר, ועכשיו באה הסינתזה – מִתּוֹךְ הַהִתְנַגְּשׁוּת שֶׁל שְׁנֵי הַהֲפָכִים הָאֵלֶּה תֵּעָזֵר הָאֱנוֹשִׁיּוּת עֵזֶר גָּדוֹל, לְהִתְקָרֵב לְדַעַת ד' יְדִיעָה מְאִירָה, הַמְקָרַבְתָּהּ לְאָשְׁרָהּ הַזְּמַנִּי וְהַנִּצְחִי. בִּמְקוֹם הַמַּחֲשָׁבָה הַשּׁוֹמֵמָה שֶׁל הַהִתְפָּרְצוּת אֶל מַהוּת הָאֱלוֹהוּת תָּבוֹא בְּלִבּוֹ מַחֲשָׁבָה בְּהִירָה שֶׁל הַמּוּסָר הַטָּהוֹר וְהַגְּבוּרָה הָעֶלְיוֹנָה, הַמִּתְנוֹצְצִים מֵאוֹר הָאֱלוֹהִי וּקְשׁוּרִים תָּמִיד בִּמְקוֹרוֹ, שֶׁהִיא מַתְוָה לָאָדָם אֶת דַּרְכֵי הַחַיִּים וּמַצִּיגָתוֹ בְּאוֹר ד'. עיקר העיסוק התבוני והמעשי של האדם יהיה העיסוק בהארה מן המהות ולא במהות עצמה. הדבר החשוב, השייך לאדם, הוא היחס של המהות אל האדם כחברה וכיחיד, כיצור היסטורי וכמעצב חזון. המהות שמעבר לכל סוג של עיסוק בהגדרות זו ודאות שאין אפשרות לתפוס אלא את הארתה, גילוייה. מתבטל אותו המתח הקיים סביב השאלה 'מי במרכז, הא-ל או האדם?', כי ההארה האלוהית כולה מיוחדת לאדם, לעניינו וטובתו. כך הוא נרגע ויכול לשקול באופן אובייקטיבי מהי טובתו באמת. מתוך יחס נכון למושג האלוהי, האדם מבין שלא כל התפרצות רגשית היא טובתו, בעוד הכפירה מציגה זאת כהגבלה דתית, כמו ילד קטן שרוצה להיות עצמאי ולכן ראשית משיב בסירוב, אבל לאחר מכן מתרצה, כך גם הכפירה – שוללת, ורק לבסוף מכירה באמת ובטוב שיש במה ששללה. דעת אלוהים יודעת להיות סובלנית עם ילדותיות זו, עד שתתבגר ותרצה מעצמה את הקשר לא-ל, ואז הקשר יהיה מתוך בגרות והכרה. אז האדם מתמלא באמון בא-ל, וממילא בעולם, ולא בחשדנות ובתחושת ניכור. נוצרת מערכת אחרת לגמרי של הבנת האדם, העולם והיחס לא-ל.

הָרוּחַ הֶחָזָק יָבוֹא מֵאַרְבַּע רוּחוֹת וְיָקִים בִּסְעָרָתוֹ בְּעַל־כָּרְחָם אֶת הַקְּבוּרִים בְּקִבְרֵי־הַחַלְחָלָה שֶׁל הָאֱלוֹהִיּוּת הַדִּמְיוֹנִית הַחוֹלָנִית: האמונה במצבה הבוסרי, ללא זיכוך המושגים, נדמית לקבר אחים. העצמות ישנן, אך הן בקבר – האמונה הרוממה התעבתה והצטמצמה לדוֹגמוֹת יבשות, הגדרות וטקסים חסרי־משמעות וחיוּת. יש הרבה אמת במילים אלו, אך היא אינה כפי שאנשים חושבים, המילים אינן מתארות את המהות כשלעצמה. עצמוֹת אלה יתחברו על ידי רוח, שיבוא מכל הצדדים, ובסערה יקים ויחבר את העצמות בעל־כרחם של הקבורים. בְּקִבְרֵי־הַחַלְחָלָה, זהו הפחד שנוצר מתוך אמונה שאינה מזוככת, בה האדם מתכווץ בקטנותו ומסתפק בחיים עלובים ללא גדוּלה ותפארת החיים. אי־אפשר להעמיד את האמת על הקברים האלה. כאשר ייפתחו הקברים וייראה האור מתוכם, יתגלה שיש חזון ואופק ויש תיקון לעולם: "וִידַעְתֶּם כִּי אֲנִי ד' בְּפִתְחִי אֶת קִבְרוֹתֵיכֶם" (יחזקאל לז, יג), כי מי שיתבונן בכך יווכח שהכל נעשה בהשגחה אלוהית, אפילו הכפירה. אמנם, ודאי שרצוי היה שהדברים יהיו ללא הכפירה, עדיף היה שהמאמינים הגדולים לבדם יעברו תהליך של התפתחות והיטהרות, אולם, הדבר לא נעשה. כפי שהיה לגבי השהות בגלות וההסתגלות אליה: כאשר חושבים שכבר אין חיים אחרים אלא הגלות, נצרכת פעולה אלוהית מיוחדת, סערה שתזעזע את המציאות ותסיים את הגלות. "וְהַעֲלֵיתִי אֶתְכֶם מִקִּבְרוֹתֵיכֶם עַמִּי וְהֵבֵאתִי אֶתְכֶם אֶל אַדְמַת יִשְׂרָאֵל" (שם יב). אדמת ישראל זו האדמה הנכונה מבחינה רוחנית עבור עם ישראל, הקרקע הקדושה המצמיחה ומחייה אותם גם מבחינה גשמית. אז יודעים ישראל מה הם החיים בגדולתם ובעוצמתם, הארת החיים והאלוהות שאין לה סוף וגבול, המאירה ושופעת שפע של ברכה רוחנית וגשמית.

יְטַהֵר רוּחַ־הַפְּרָצִים שֶׁל הַכְּפִירָה אֶת כָּל הַסְּחִי שֶׁנִּתְקַבֵּץ בַּשֶּׁטַח הַתַּחְתּוֹן שֶׁל רוּחַ הָאֱמוּנָה, נוצר מאבק של רוח מול רוח. רוח הכפירה מחייב את המאמינים לחשוב ברוחניות גדולה ואמיתית, לא להסתפק בדרשות של דופי, בפלפולי קטנוּת שיהיו מושא ללעג. כך בשטח התחתון של רוח האמונה, וּמִתּוֹךְ־כָּךְ יְטֹהֲרוּ הַשָּׁמַיִם וְיֵרָאֶה הָאוֹר הַבָּהִיר שֶׁבִּתְכוּנַת הָאֱמוּנָה הָעֶלְיוֹנָה, שֶׁהִיא שִׁירַת הָעוֹלָם וֶאֱמֶת הָעוֹלָם. תוסר מחיצת הברזל המפרידה בין ישראל לאביהם שבשמיים (ברכות לב, ב), הגורמת למחשבות של קטנוּת ודמיונות חולניים. אז גם יְטֹהֲרוּ הַשָּׁמַיִם, המושגים הנשגבים, ותשוב הארה ורוח גדולה שתפעים מחדש את המחשבות ותחייה אותם. עם ישראל יצטרך להאמין בעצמו. להכיר בכך שהוא עַם נבחר, שנברא עִם יעוד ויכולת בלתי־רגילה, שאין לה אח ורע, "אם אין נביאים הן, בני נביאים הן" (פסחים סו, ב). יש עניין נשגב ומיוחד בנשמה הישראלית, ויש להיות מודע אליו. זו אינה יוהרה אלא הכרה בכישרון, וממילא הכרת האחריות יחד עם השמחה בדבר. האמונה העליונה, המזוככת, היא גם שירת העולם, היא מה שמפעים, מחייה ומעלה לדרגה הנשגבה ביותר, ויחד עם זאת היא גם האמת בעולם – הרבה שקר ממלא ומחשיך את העולם, עלינו לדאוג שהאמת תאיר.

הרב מעמיק לבאר את מהותה החיובית של הכפירה: מִי שֶׁמַּכִּיר אֶת הַתּוֹךְ שֶׁבַּכְּפִירָה מִצַּד זֶה, מי שרואה את תוכן הכפירה מצד הביקורת שלה על הטעויות שבתפיסת הא-ל, מוֹצֵץ הוּא אֶת דִּבְשָׁהּ וּמַחֲזִירָהּ לְשֹׁרֶשׁ־קְדֻשָּׁתָהּ, וּמִסְתַּכֵּל בְּהוֹד הַקֶּרַח הַנּוֹרָא – כְּפֹר שָׁמַיִם. הכפירה, שהיא כמו כְּפֹר, שכבה דקה של מסך מבדיל, המגן על השמים – על כבוד השמים, שהוא מעבר להשגת הכרה. כְּפֹר שָׁמַיִם זהו הגבול שעד אליו יכול האדם להסתכל, ולכן הוא מכוּנה הוֹד הַקֶּרַח הַנּוֹרָא – הקרח שקוף, אך לא לגמרי, האור העובר דרכו אינו האור עצמו. והוא נוֹרָא, הוא צריך ליירא אותנו ולהרחיק אותנו מלחשוב שאנו מכירים את הדבר עצמו. ניתן להכיר את הקדוּשה הקורנת מן הקודש – ניתן לראות אדם קדוש, המוקרן על ידי הקודש, כמו כן, אדם יכול לשאוף לקודש, אך זהו לעולם לא הקודש עצמו, הנשגב מההכרה האנושית. זוהי גדולתה של יראת הרוממות, ההתפעלות מתוך מרחק אדיר, ההכרה באי־ההכרה. כאשר היראה אינה נבנית מתוך המחשבה הדתית המזוככת – היא מגיעה לקִרבה יתרה ודמיונית, ואז באה הכפירה ומתקנת על ידי זעזוע את גסות הלב והמחשבה, שלא ידעו את גבולן. זהו הדבש שבכפירה, שֹׁרֶשׁ־קְדֻשָּׁתָהּ.

כְּשֶׁמְּמַצִּים אֶת עֹמֶק־דִּינָהּ שֶׁל הַמְּרִידָה וְהַכְּפִירָה, הָאוֹמֶרֶת לִזְנֹחַ טוֹב הַמְנֻחָל מֵאָבוֹת בִּשְׁבִיל אֵיזֶה חֲזוֹן־לֵב חָדָשׁ, בתחילה הכפירה אינה אלא מרידה בעלת תוכן פשוט – לזנוח את המסורת העתיקה בשביל רעיון חדש. האדם החדש שׂם את עצמו במרכז, מכיר את עצמו ואת ערכו, את כוחותיו ואת תבונתו, את החברה האנושית ואת יכולתה המרובה. כל אלו אמורים להחליף את התפיסה הקודמת, בה האדם נתפס כיצור שעומד תחת השגחה של הרשות העליונה, בעלת כל הכוחות, ואין לו אלא להיות עבד המציית לרבו. האדם בעולם הקודם קטן ושפל, חסר־כֹח ובלא־יכולת, המתקשה לעמוד מול איתני הטבע ובניגוד ליצרי לבבו. לא כן בתפיסה החדשה, בה האדם על ידי עֹז רוחו יכול לתקן את כל הטעויות והמכשולים: הן האובייקטיביים של הטבע, והן הסובייקטיביים של רוע וחוסר־מוסריות. זהו חֲזוֹן־לֵב, ולא חזון של ראש ומחשבה, מפני שלא היו שום הוכחות שהאדם אכן מסוגל לתקן את המציאות בכוחות עצמו בלבד. אבל הלב כל־כך חָפַץ, כמו עבד שמשתוקק לצאת לחופשי ומדמיין לעצמו שאם רק ישתחרר – יהיה מסוגל לעשות ככל העולה על רוחו. הלב מתרונן ומתגעגע לחירות, גם אם אינה מושגת בקלות. את זה למד האדם המודרני היטב – הוא יצא לחופשי, ובתחומים רבים החופש הפך לפלצות.

טוֹב הַמְנֻחָל מֵאָבוֹת, הרב מציין שהמורשת המנוחלת מהאבות היא דבר טוב, על אף כל הסיגים שדבקו בה. היא מעניקה יציבות וביטחון, בהירות וסולם ערכים ברור. הרגלים רבים וטובים סיגל לעצמו האדם בהיותו עבד: נימוס, צניעות וענווה ואף שיקול דעת מסוים – עבד צריך לדעת כיצד להתנהג עם אדונו, להבליג ולהיות סבלן, תכונות חשובות בחברה האנושית. לכן, במשך תקופות רבות, החזון הסתכם רק בציפייה לקבל אדון טוב יותר, שלא יהיה שרירותי מִדי ואכזר, ואז לעבד יהיה טוב. עד שבאה המהפכה בתקופה החדשה ותבעה לא רק שיפור תנאים, כי אם חירות גמורה. מאיסה בכל אדון מכל סוג של אדנות, גם אם יהיה נחמד וטוב. לא רק "קיצוץ בנטיעות" – צמצום ביחס להופעת הא-ל בעולם, אלא "כפירה בעיקר" – בעצם המציאות האלוהית.

שֶׁהוּא בֶּאֱמֶת רַעְיוֹן־תְּשׁוּבָה כְּלָלִי הַמַּכֶּה גַּלִּים, תשובה פרטית תמיד הייתה. רעיון תשובה כללי הוא פניה אל המקור הכללי למהות האדם – בירור מהו האדם. דווקא המסקנה שמעלה בירור זה אינה מחודשת, אלא מצויה כבר בתחילת ספר בראשית – מהות האדם היא בריאתו "בְּצֶלֶם אֱלוֹהִים" (בראשית א, כז), ללא שום עול, להפך – הוא הרודה בארץ והוא מרכז ההויה. יסוד הליברליזם וההומניזם החדש מצוי בפסוקים אלה. הזכויות הטבעיות מוענקות לכל אדם, מעצם היותו אדם שנברא בצלם אלוהים. לכן, אין דמו של אחד אדום משל אחר (עי' סנהדרין עד, א). דבריו של קאנט, שלעולם כל אדם יהיה מטרה בפני עצמה ולא אמצעי למטרה אחרת, זו מהפכה אדירה בתפיסת האדם ומהותו – גם כן נסמכים על היות האדם יצור ייחודי, יחידאי.³⁴ אין מדובר באיזה פרט, בורג קטן במערכת עצומה שניתן בנקל להחליף אחד באחר. לכן זהו רעיון תשובה כללי – יש כאן שיבה אל הכלל העקרוני, שממנו צריך לגזור את כל הפרטים: האדם נברא בצלם אלוהים, יש לו ערך שאינו בטל, ועל כן אינו אמצעי.

כעת, כאשר רואים את הכפירה באופן כזה, מוֹצְאִים אֶת הַצַּד הַטּוֹב שֶׁבָּהּ, שֶׁהוּא הַגַּרְעִין הַכְּלָלִי שֶׁל הַתְּשׁוּבָה מִכָּל שִׁפְלוּת וּמִכָּל קִלְקוּל, משום שכעת כבר לא דנים את האדם כמין בעל־חיים מפותח. לא באים בחשבון עם בעלי־חיים, משום שאין להם אפשרות לתקן את עצמם – לא כן האדם. בתפיסה האריסטוקרטית, המלך, הנסיכים והרוזנים הם 'בעלי דם כחול', יצורים מסוג אחר. שאר בני התמותה הם 'בעלי דם אדום' – יותר קרובים לבעלי־החיים מאשר לבני האדם. היו תקופות שזאת הייתה האמונה הרווחת בציבור, גם בקרב הנתינים. אך אם כל אדם נברא בצלם אלוהים – יש שוויון הזדמנויות, כל אחד יכול להעמיד את עצמו לבחירה להיות המלך. אם כך, ראוי לו לנהוג לפי הקוד המוסרי וההתנהגותי, כיאה וכמצופה ממלך. אם תופסים את הרעיון הליברלי וההומניסטי במלואו, הדבר מחייב. וּמִתּוֹךְ־כָּךְ בָּאִים גַּם לָשׁוּב מֵהַקַּלְקָלָה הַגְּדוֹלָה שֶׁיֵּשׁ בַּהֲרִיסָה עַצְמָהּ, מהקלקלה של הכפירה המוחלטת בקיום הא-ל. כאשר כולם נעשים משכילים, בשלב מסוים מגיעים להבנה שאי־אפשר שיהיה צלם אלוהים בלא אלוהים. לאחר שהכפירה תצליח, והיא באמת תַרבה השכלה ודעת, נימוס ותחושת חירות ואחריות בכל אדם, אז האדם יתן את דעתו על מקור הדבר, האדם ירצה לדעת לאן הוא שואף ומהי מהותו.

וְאָז שָׁבִים אֶל ד' בֶּאֱמֶת וּגְאֻלָּה בָּאָה לָעוֹלָם. ישנה שיבה אל ה' שאינה אמיתית – כאשר היא רק נסיון לשחזר את העבר הקדום, לשוב אחורנית, לסגת – דווקא כיום מגמה כזו חזקה, מפני שהתרבות האנושית נואשה מחזון הלב, שכאשר תרבה ההשכלה העולם יהיה יותר טוב ומוסרי. ההשכלה והמוסר התרבו, במובן הרשמי הכתוב בחוקות המדינות, אבל המציאות בפועל עדיין סובלת מחוליים מוסריים וחברתיים רבים. נוצר ספק גדול לגבי הצלחת הרעיונות של הליברליזם וההומניזם, ואז נוצרות מגמות שמרניות – לחזור חזרה, לומר שבמאות השנים הקודמות היה יותר טוב ועלינו להחיות את התפיסות הדתיות הקודמות. "אַל תֹּאמַר מֶה הָיָה שֶׁהַיָּמִים הָרִאשֹׁנִים הָיוּ טוֹבִים מֵאֵלֶּה, כִּי לֹא מֵחָכְמָה שָׁאַלְתָּ עַל זֶה" (קהלת ז, י). זו לא שיבה אל ה' באמת, זו שיבה אל ה' הנתפס כפי שהיה לפני המשבר ולפני התיקון, ניסיון לשוב אל הציור האלילי, אל המושגים החברתיים שמבדילים בין הראויים להיות מושלים לאלה שאינם־ראויים. שיבה אל ה' באמת, היא הפנמת הביקורת והערכים החדשים, את ההבנה שגדוּלת ה' אינה השפלת האדם אלא גדלותו ותפארתו, ורק מתוך זה אפשר לשוב לגדולת ה'. אז גדולת ה' היא גדולה יותר באופן מהותי ממה שנתפס במשך דורות רבים. דווקא החירות, ההשכלה והמוסר צריכים להביא את האדם אל הענווה והיראה האמיתית מול גדולת ה' האין־סופית, אל קרבת ה' ואהבת ה' כמקור לחיוניות, ערכים ולמוסר. מול השקר שהיה פעם, באה הכפירה, ואותו היא באה לתקן.[68]

תִּקּוּן־הָעוֹלָם, שֶׁיָּצָא מִמְּקוֹרָם שֶׁל יִשְׂרָאֵל, הוּא הָאִידֵאָל שֶׁל הַתְּשׁוּבָה. יהודים רבים היו ממניחי היסוד של תפיסות העולם בזמן החדש, ורבים עוד יותר השתתפו באופן פעיל בהנחלת תפיסות אלו, מאז ועד היום. אחת המסקנות מכך הייתה שאין עוד צורך בעם ישראל. בעולם הקודם, שהתחלק לעמים ולדתות והיו בו קיפוח ואפליה, היה צורך בערכים ובהשכלה שעם ישראל הוביל. אך כעת, כשהעולם כבר הגיע לכך ואימץ לעצמו את הליברליזם וההומניזם, את התוכן הפנימי של הבשורה היהודית, כביכול, אז כל אדם יעמוד לעצמו, לא תהיה אפליה ולא יהיו מחיצות דתיות ולאומיות – הסתיימה ההיסטוריה היהודית ותם תפקיד היהדות בעולם. כנגד תפיסה זו, הרב מבאר שתקון העולם הוא מִמְּקוֹרָם שֶׁל יִשְׂרָאֵל דווקא, לא יוכל העולם לעבור תהליך של תשובה שלמה אל ה', תיקון מכל קלקול – ללא עם ישראל.

המושג תִּקּוּן־הָעוֹלָם הוא מושג יהודי שיש בו לא רק רעיונות גדולים ותוכחה מעמיקה מול הרוע והטעות, אלא גם הצעה להליכה נכונה – זהו עולם ההלכה, הנותן לכל דבר מקום ומשקל, כך שיהיה במקום ובזמן הנכונים ביותר עבורו. ההלכה, שהייתה מזולזלת אצל רבים, היורדת לפרטים הקטנים, היא האלטרנטיבה היהודית לתיקון עולם, כפי שנתפס במבט פשוט. כמובן, הרעיון הגדול הוא העיקר, אך הוא צריך הגשמה ויישום שיגיעו עד הקצוות הרחוקים ביותר. ככל שהמדע מתפתח – כך הרעיון הזה יותר מובן. כבר לפני קרוב לאלף שנה המשיל רבי יהודה הלוי את דרך תקון העולם לרוקח ואת העולם לבית מרקחת, בו יש מכל התרופות המועילות, אך צריך רוקח שיודע מה טיבה של כל תרופה ביחס לכל מחלה ולכל אדם, על כל רגישויותיו האפשריות. אדם שאינו רוקח – יכול להתלהב מכמות התרופות, לחלק לחולים תרופות שאינן מתאימות להם, ועבור חלק מהחולים יהיו לרעל איום (כוזרי א, עט). עניינו של תיקון עולם על פי ההלכה הוא ההגשמה של הרעיונות הנשגבים ביותר על ידי התעמקות בפרטים הקטנים והניסיון המתמיד להבין מה מתאים למי, מתי וכיצד. ככל שאדם נעשה גדול יותר כך הוא מבין יותר את ערך הפרטים הקטנים, את הגודל שבקוטן. הקטנוּת הכמותית אינה קטנוּת ערכית או איכותית.

מְקוֹרָם שֶׁל יִשְׂרָאֵל, מקור הנביעה של הרעיונות, דווקא מעם ישראל וחכמיהם, מהם דווקא תִּקּוּן־הָעוֹלָם. כלומר, היות ישראל חי ולומד את התורה, ומתרגם את רעיונותיה לדרכי חיים של היחיד והציבור, זהו תקון העולם.

כָּל זְמַן שֶׁהָאָדָם קוֹבֵעַ לוֹ בְּתַכְסִיס־חַיָּיו עַל פִּי מִדָּה קְבוּעָה, לֹא יוּכַל לָצֵאת מִיְּדֵי הַחֶסְרוֹנוֹת שֶׁבַּשֵּׂכֶל, בַּמִּדּוֹת וּבַמַּעֲשֶׂה, וְאֵיכָה זֶה יִשְׁתַּלֵּם אָפְיוֹ? לָכֵן חָלִילָה לְהַהֶרְגֵּל לִהְיוֹת הַכֹּחַ הָעִקָּרִי בְּהַנְהָגַת הַחַיִּים, הַכְּלָלִיִּים וְהַפְּרָטִיִּים, זהו מין תרגום לדברים הקודמים על רעיון התשובה בישראל: יסוד מרכזי במושג תיקון העולם הישראלי הוא היציאה הקבועה מההרגל, ביצוע חשבון־נפש מתמיד, זהו רעיון התשובה הישראלי. רעיון זה אינו רק עיצוב מחדש של התפיסות והערכים הגדולים, אלא בדיקה וחשבון מתמיד על כל מעשה, דיבור ומחשבה, על כל פרטיהם. חשבון־נפש זה נעשה דווקא בשמחה על הטוב שנעשה. חשבון איננו רק שלילה וביקורת, אלא גם ניסיון להשתדל ולהתעלות, אפילו הטוב שנעשה – בזכות התבוננות העצמית והתמידית נהיה טוב יותר.

כָּל זְמַן שֶׁהָאָדָם קוֹבֵעַ לוֹ בְּתַכְסִיס־חַיָּיו עַל פִּי מִדָּה קְבוּעָה, הנטייה האנושית הטבעית היא לנסות לקבוע סדר מסוים לחיים. נֹח לו לאדם בכך שיודע למה לצפות, כיצד להתנהג ואפילו באיזה אופן להסתגל למצבים קשים. אולם, גם כשהאדם קובע לעצמו סדר, החיים אינם נשמעים לניסיונו ורצונו לישב בשלווה, הם תמיד בתנועה, הקביעוּת כוללת גם חסרונות, ולחסרונות הללו תנועה עצמית. אפשר לראות זאת בעולם החומרי, בדוגמא אחת מני־רבות: גם מכשיר שפעל מצוין בתחילה, עם הזמן הולך ומתקלקל. יכול להיות משום שפגמים מזעריים שהיו קיימים בו מתחילה, בהיחבא, הולכים וגדלים עם הזמן, עד שהמכשיר כבר לא מתפקד כפי שהיה בתחילה. כך גם בצמחים, בבעלי־החיים ובאדם, בציבור וביחיד. ישנן חסרונות שקבועים מראש, ובתחילה הדברים עובדים היטב למרות החסרונות. המעבר שחל באנושות מסדר חברתי של עבדוּת לסדר חברתי של פיאודליזם, כָּלל מידה רבה יותר של חירות, יחד עם יתרונות נוספים רבים. רוב האנשים בתקופות מעבר חשים יחס חיובי כלפי השינויים, תחושות אלו נובעות מכך שבמשך מאות שנים בלטו החסרונות שהיו בסדר העולם הקודם. מחמת חסרונות אלו ערכו מהפכות גדולות, כדי להביא את הסדר שלא יכיל את החסרונות הללו. אולם, לאחר המהפכה, הכל רואים שיש בסדר החדש חסרונות משמעותיים וגם אותו יש לשפר. לכן, כל קיבוע סדר חיים וקידוש קיפאונו – אינו דבר טוב, לֹא יוּכַל לָצֵאת מִיְּדֵי הַחֶסְרוֹנוֹת שֶׁבַּשֵּׂכֶל, בַּמִּדּוֹת וּבַמַּעֲשֶׂה. הַחֶסְרוֹנוֹת שֶׁבַּשֵּׂכֶל, אותן המחשבות והרעיונות בבסיס הסדר החדש, שעם כל השיפור שבו, גם בו קיימים חסרונות, סתירות ופגמים. בַּמִּדּוֹת, בהתנהגות מוסרית, שבתחילה בלט בה בעיקר היתרון, אך עם הזמן בולטים בה החסרונות. וּבַמַּעֲשֶׂה, יעילות הסדר הקודם מבחינה מעשית. לפעמים, רעיונות מסוימים יכולים להיראות כלא טובים או כמעשים שנעשו לא על פי הערכים השלמים ביותר, אולם, למעשה, הם מתגלים כיעילים וכמביאים ברכה לרוב האנשים. התועלת המעשית היא נימוק כבד־משקל. כיום, הקפיטליזם עובד יותר טוב מהצעות אחרות, רמת חיים טובה יותר לרוב האנשים. עם זאת, חרף ההתפתחות החיובית, אף על תפיסה זו לא פוסחים החסרונות המעשיים.

בגלל החסרונות שבשכל, במדות ובמעשה, ללא עיסוק מתמיד בתיקון ובהרחבה, החסרונות יוצאים לפועל ומחריבים גם את המצב החדש והטוב יותר. לכן אסור שההרגל יהיה הכח העיקרי בהנהגת החיים. יש לו מקום מסוים, כיוון שנצרכות גם יציבות ומתינות, ולא רק תנועה ושכלול, אך אסור שכח ההרגל יהיה הכח המכריע.

דוגמא לכך, ניתן לראות בחיים היהודיים: דברים שבזמן מן הזמנים נתקבלו כתיקון של מצב קודם או כתוספת, נקראים 'מנהג', סוג של הרגל. המנהגים טובים לזמנם ולמקומם, אך לא תמיד לאחר זמן הם עדיין טובים ומועילים. יש גם 'מנהגי שטות', כאשר מציעים אותו אנשים שאינם מבחינים בין שטות לחכמה, או כאשר מנהג שבזמן מסוים היה חכם אך כעת נוגד את תנאי החיים החדשים. יכול להיות שבגד מסוים ביטא בעבר פאר, הדר או צניעות, אבל כאשר מתרחש שינוי במקום או בזמן, ייתכן וכבר בגד זה לא יבטא את אותו הערך. לעולם צריך לבדוק האם המנהגים עדיין נושאים את הערך שהיה להם כאשר באו לעולם.

וּלְעוֹלָם צָרִיךְ הָאָדָם הַיָּחִיד, וְכֵן הַחֶבְרָה כֻּלָּהּ, לִהְיוֹת מְתַקֵּן אֶת עַצְמוֹ וּמְרַפֵּא אֶת שְׁבָרָיו הָרוּחָנִיִּים וְהַמַּעֲשִׂיִּים. זהו עיקרון מרכזי בתנועת המוסר: אדם צריך תמיד לטפס ולעלות מעלה. מי שרק נשאר במקומו ללא שינוי, כביכול – ירד. כשהוא עולה, לפחות לא ירד, אלא יהיה באותה רמה הנדרשת עם התקדמות החיים עצמם.

כעת הרב חוזר לרעיון הכללי המתייחס גם לתפיסה ההיסטוריוסופית: כָּל חִדּוּשֵׁי־הַחַיִּים וְכָל הַשְּׁאֵלוֹת הַמְהַפְּכוֹת אֶת סִדְרֵי הָעוֹלָם כְּדֵי לַהֵטִיבוֹ, הִנָּם אַךְ אֳרָחוֹת שֶׁל תְּשׁוּבָה, גם אם לא תמיד תשובה שלמה. כל מה שהאדם יפעל, ויש בו חידוש ותוספת לטובה, הכל הוא עניין של תשובה, וְתָמִיד צְרִיכָה הַתְּשׁוּבָה לִהְיוֹת עוֹמֶדֶת בְּרֹאשׁ הַפִּסְגָּה שֶׁל סֻלַּם הַהַשְׁלָמָה הָאֱנוֹשִׁית. יש שלמות אנושית הכוללת צניעות, כניעה וקבלת עול. אלו מדות חשובות, אך הן צריכות לעטר את הפסגה, לא להיות בראשה. אם הערך העיקרי יהיה כניעה או צניעות – התנועה הטבעית תיעצר ותגיע למצב של השלמה עם עוולות, טיפשות ורוע. ראשית לכל צריכה להיות התשובה, גם אם היא קשה, גם אם השאלות הַמְהַפְּכוֹת אֶת סִדְרֵי הָעוֹלָם, ומהפכות את קרביו של אדם, משום שאם לא יתן עליהן את הדעת – יהיה יותר גרוע.

היהדות, על מנהיגיה ומוסדותיה, לא נערכה לעולם החדש, לשינויים של החברה והמשפט, של הרעיונות והמוסר, ואי־היערכות זו יצרה שברים איומים – רפורמה, חילון, התבוללות והמרת דת. היו חרדות מן החידושים – אי־אפשר לדעת מה החידושים יביאו איתם. עם זאת, יש לדעת שניתן להיערך לחידושים כראוי, על ידי בירור וחינוך, ואז המפגש עמם אינו מזעזע. חידוש אינו רק סיכון, הוא גם סיכוי, ובחשבון הכללי הסיכויים רבים יותר מן הסיכונים. אם לא נערכים, הסיכון גובר על הסיכוי. יש לדעת לבקר, אך תוך כדי תנועה והתפתחות, לא ביקורת שחוסמת ומקבעת את המורגל, על אף שאינו מתאים. כך היה לפני כשלוש מאות שנה במערב אירופה, ולאחר מכן באופן שונה במקצת במזרח אירופה. יהודים רבים לא נערכו למה שקרה סביבם, להזדמנויות שנוצרו עם ההתפתחות הטכנולוגית שבאה לעולם. חז"ל נתנו לכך עצה טובה: "תוכו אכל קליפתו זרק" (חגיגה טו, ב), אין לאמץ את הכל, על קרביו וּפִרְשׁוֹ. העבודה הרוחנית של הבירור הפנימי חייבת להיערך, בלעדיה נוצָרים מפלה ומשבר. ההתנגדות להשכלה וללאומיות גרמה לחילון, מפני שאנשים רוצים את הטוב, ואם לא מביאים להם אותו בדרך ישרה וטובה, הם מגיעים אליו בדרך רעה. לכן, וְתָמִיד צְרִיכָה הַתְּשׁוּבָה לִהְיוֹת עוֹמֶדֶת בְּרֹאשׁ הַפִּסְגָּה שֶׁל סֻלַּם הַהַשְׁלָמָה הָאֱנוֹשִׁית, שהיא תנועה והיערכות, הכְוונה של תנועת התפתחות האדם והעולם הקיימים ממילא.

מִתְּקוּפָה לִתְקוּפָה הוֹלֶכֶת וּמִתְבָּרֶרֶת הַתַּעֲרֹבֶת שֶׁל אֱמוּנַת־הַיִּחוּד הַטְּהוֹרָה עִם מַחֲשַׁכֵּי הַהַגְשָׁמָה, וּבְכָל פַּעַם שֶׁחֵלֶק יָדוּעַ מֵהַהַגְשָׁמָה נוֹפֵל – נִדְמֶה כְּאִלּוּ הָאֱמוּנָה נוֹפֶלֶת, וְאַחַר־כָּךְ מִתְגַּלֶּה שֶׁלֹּא נָפְלָה הָאֱמוּנָה כִּי־אִם נִתְבָּרְרָה. גם העיקרון הפילוסופי של תפיסת האמונה עובר תהליך הכרתי ונפשי, ביחיד ובתרבות בכללותה. טהרתה של אמונת האחדות היא בכך שאיננה כוללת בתוכה כל תואר גשמי והיא אינה מתפתה אחר הגדרות קלות. בתחילה – לא עץ ולא אבן. בשלב הבא – אף לא דמוי עץ ואבן, ובתקופה יותר מפותחת – שוללת כל מושג חיובי, אפילו לא מושג של תבונה או קטגוריה ישותית כלשהי: בַּיָּמִים הָאַחֲרוֹנִים לְשִׁיבַת הָרוּחַ הָאֱנוֹשִׁי אֶל סְפִירַת הָאֱמוּנָה הַבָּרָה נוֹפֶלֶת קְלִפַּת הַהַגְשָׁמָה הָאַחֲרוֹנָה הַדַּקָּה, בספרות הקבלה מתוארות עשר ספירות של קדושה, "גַּם אֶת זֶה לְעֻמַּת זֶה עָשָׂה הָאֱלוֹהִים" (קהלת ז, יד) יש לעומתן עשר קליפות בצד האחר, 'סטרא אחרא' – בטומאה. 'קליפה' זו הגדרה של אמונה המכסה ומסתירה את התוכן עצמו. קלותה של ההגדרה היא המפתה להסתיר את האמת. הקליפה באה להגן, אך מנגד – היא אוטמת את הפרי מצדדיו החיצוניים, ובכך מזמינה את הביקורת. הקליפה היא האמצעי להישרדותו של הפרי – האמצעי כל־כך יעיל, עד שטועים לקדש אותו עצמו, לחשוב שהוא עיקר הפרי.

מתוך עשר הקליפות, הקליפה העבה ביותר זו ההגדרה המוחשית ביותר, עצם הפרשנות המוטעית לתחושה הפנימית שהאדם אינו לבד, שיש 'כֹח־עליון'. תחושה זו מצריכה פרשנות והגדרה – מהו 'כח־עליון'? מכאן אפשר להעמיק ולחשוב, לעסוק בזיכוך ובהפשטה אודות כֹח זה, או להתפתות להגדרה המיידית המוחשית ביותר, הנגישה, ולכאורה גם הידידותית ביותר, במידה ופונים אל הדרך הקצרה, אז מתקבלת שכבה של אלילות פשטנית ביותר. ככל שהתרבות מתקדמת – המחשבה האנושית משתכללת, האדם לומד להבין את תופעות העולם ביתר עומק, להכליל ולמזג, להבחין יותר ביציבות, וכך הייתה צריכה להשתכלל ולהזדכך גם הגדרת האמונה. אלא שמעבר להגדרת האמונה, יש את הצורך הנפשי בה, משום שאינה רק מערכת של מחשבות, אלא תחושה של הסתמכות על משהו, כשברמת קשר גבוהה יותר קיימת חווית הדבקות. כך נוצר תמיד פיגור: בעוד המחשבה הכללית משתכללת, תפיסת האמונה דווקא סובלת מחסרונות השמרנות, מפני שקשה למאמינים להיפרד מחוויות הדבקות וההסתמכות על מה שהתרגלו. מחמת התהום ביניהם נוצרים משברים אמוניים, שאינם רק משברים חברתיים, אלא ממש מהפכות נפשיות שנובעות מתוך היפרדות מדמיון מסוים. נדרשת הודאה שמה שהשקיעו בו תפילות, דמעות ותקוות – היה שקר. זהו המשבר הנורא שאירע ליחיד ולחברה.

במשך אלפי שנים התפיסה הרווחת הייתה שהמציאות, היש הקיים – הוא מה שהאדם תופס בחושיו, עם כמה שיבושים מסוימים מחמת תעתועי החושים. לכן, אצל עובדי האלילים בימי קדם – האלילים היו חלק מההויה. הם היו יותר חזקים מבני האדם, אבל עדיין חלק מההויה, עד כדי כך שבתפיסה זו אפילו אנשים היו יכולים לעבור מדרגה לדרגה, עד לדרגה החזקה ביותר – לאלילים. אחרי תהליך ארוך באה הגשמה של הזהות בין האלוהות והטבע, כפי שניסח זאת שפינוזה[69]: "האל או הטבע" (Deus sive natura) – כלומר, אלו כינויים שאפשר להחליף ביניהם בלא הבדל, לא ההויה עודפת על האלוהות ולא האלוהות עודפת על ההויה. נוסחה זו עדיפה על האלילות הקלאסית,[70] אבל זו עדיין אלילות, המהווה וההויה – אחד. זו הייתה הקליפה השנייה, שהתאמצה לא להיות אלילית, אך לא הצליחה להיחלץ מאותה הגשמה יסודית. כיום, ההתמודדות היא עם קְלִפַּת הַהַגְשָׁמָה הָאַחֲרוֹנָה הַדַּקָּה, שֶׁהִיא יַחַשׂ הַמְּצִיאוּת בִּכְלָלוּת אֶל הָאֱלוֹהוּת, כלומר, החלת מושגי המציאות האנושיים והמוגבלים על האלוהות. התפיסה שהמציאות האלוהית בעצמותה זהה למציאות האנושית ונוכחת בה. ישנה הסכמה פילוסופית לדברי הראשונים ש"אין לו דמות הגוף ואינו גוף" ('יגדל אלוהים'), המנהג לומר פיוט זה נפוץ בכל ישראל, ונדמה שיש בוז לאלו החושבים שיש לא-ל גוף, אך כל עוד יש איזו תמימות ילדותית ביחס לאלוהים, כל עוד ישנו ניסיון להכניסו לתוך החוג המצומצם של ההויה האנושית, המציאותית – זו עדיין קליפה, אף שהיא דקה. כדי להסיר את קליפת ההגשמה הראשונה היה צריך לשבור בפטיש גס אלילים מעץ ומאבן, אולם, בשביל להסיר קליפה זו, האחרונה, יש צורך באיזמל מנתחים דק ועדין, בשכלו של האדם ובתבונתו הטהורה.

לכאורה, ההבדל בין אמונה לכפירה נמצא בשאלה האם הא-ל קיים במציאות או לא. מי שאומר שכן – הוא המאמין, ומי שמכחיש – הוא הכופר. כך הייתה התפיסה הפשוטה במשך אלפי שנים. אולם בתקופתנו, החוויה, התבונה והתרבות של האנושות, הגיעו למצב שהם מסוגלים לבקר את עצמם. להבין את דרכי התפיסה שלהם, ולהסיק מדרכי התפיסה האלה מהי 'מציאות' מוגדרת ומובנת, ומה מעבר לכך. כעת הרוח מכוונת כלפי פנים, אל עצמה – הכרת עצמה והבנת גבולותיה. לא בכדי תולדות הפילוסופיה החדשה מתחילים מדקארט.[71] המחשבה התופסת את עצמה קודם כל, היא סלע היסוד של מה שקוראים 'מציאות' או 'קיום'. ההתפתחות הייתה ההבנה שמה שנחשב 'מציאות', זה רק מה שניתן לחשוב. ה'אני' שחושב על ה'אני' שלי, על איך אני חושב ותופס – זוהי המציאות. יכולת זו של ביקורת עצמית ושרטוט הגבול להכרה מושלכת אל המושגים הדתיים, ובפרט אל המושג המרכזי שעליו הדת עומדת – מושג האלוהות. האם אפשר בכלל להגיד שאלוהים הוא מציאות, והאם אפשר לתפוס מציאות זו?

שֶׁבֶּאֱמֶת כָּל מַה שֶּׁאָנוּ מַגְדִּירִים בַּמילה "מְצִיאוּת" הוּא מֻפְלָג מֵהָאֱלוֹהוּת בְּעֵרֶךְ בִּלְתִּי־נֶעֱרָךְ. כי המציאות היא מה שמצוי לנו, מה שגלוי ונתפס בחושים. אם כן, אי־אפשר לומר שהאלוהות קיימת במציאות. כל מה שאנו מגדירים כמציאות, מה שאנו תופסים – הוא מוגבל. ממילא הוא מופלג לאין־ערך מהאלוהות האין־סופית שאינה נתפסת במחשבה, "לית מחשבה תפיסא בך כלל" (הקדמת תיקוני זֹהר יז, א). אין משהו במציאות שישווה לאלוהות, ממילא, זה משאיר אותנו באי־מציאות. צְלָלֶיהָ שֶׁל שְׁלִילָה זוֹ דּוֹמִים הֵם לִכְפִירָה, בגלל הדקוּת של הקליפה האחרונה, נראה שהיא האמת המוחלטת. שהרי ללא היא – אין כלום. כך נוצר משבר נפשי. הגילוי שמה שנחשב מקרב אֶל האֵ-ל, שהוא הדבקות בא-ל, הוא דווקא זה שמכסה את הא-ל ומרחיק אותנו ממנו.[72] ואז, אפשר להתכחש לגילוי זה או לאמת אותו, אלא שבכך נוצרת סכנת הכפירה – אם אלוהים אינו מציאות, אלא רק מה שמעבר לה, אז מהי הנוכחות האלוהית? איזה קשר יש בינו לבין המציאות? מה תוקפה ומעמדה של המציאות, אם היא מחוץ לאלוהים? אלה השאלות המתחייבות מאותה התפתחות של הרוח האנושית. אין אלטרנטיבה שמוכנה מראש, לא מונחות על השולחן תשובות מניחות את הדעת. בתגובה, מן הצד האחד, יש שמשמרים למרות הכל ובאופן אבסורדי את אמונתם, ומן הצד השני, יש שמרוקנים את עצמם מאמונה בכלל. לא בכדי אנשים רבים, שחלקם כלל לא פשטניים, נהגו להגדיר את האמונה כאבסורד, זביחת ההיגיון על מזבח האמונה (עי' 'חיל ורעדה' לקירקגור). מאמינים רבים למעשה נוקטים בגישה זו, בלי לשים לב שאם זה כך, הם שוללים את כל ביקורתם של הנביאים שהייתה ביקורת תבונית, של לעג על העבודה־הזרה בגלל חוסר־ההיגיון שבה.

שלילת הקליפה האחרונה של ההגשמה, שצלליה דומים לכפירה, שֶּׁבֶּאֱמֶת הִיא הַמַּעֲלָה הַיּוֹתֵר עֶלְיוֹנָה שֶׁבָּאֱמוּנָה כְּשֶׁהִיא מִתְבָּרֶרֶת יָפֶה, אמונה מבוררת חייבת להרחיק את האלוהות מכל סוג של הגשמה ומגבלה, כולל מן המציאות עצמה. אמונה המרחיקה באופן זה – יכולה להיות חזקה, אך היא גסה ומוטעית לגמרי. שלילת אמונה זו היא דווקא הַמַּעֲלָה הַיּוֹתֵר עֶלְיוֹנָה, דרך להגיע לאמונה מבוררת. בהתבוננות זו מִתְרַגֵּל הָרוּחַ לְהַקְשִׁיב אֶת קֶשֶׁב הָאֱמוּנָה. זהו השלב הראשון: הרוח מתפתח, מכיר את עצמו, ומתגלה שהאמונה אינה באיזה 'אישיות' מצויה, תהא אשר תהא, היא אינה אלא הקשבה לעניין פנימי, עַל־פִּי הַמַּעֲשִׂים וְעַל־פִּי הַהַשְׁפָּעוֹת. אם תופסים את המעשים בהופעתם החיצונית, בציורם החומרי, ומקישים מהם על יוצרם באופן המצומצם הזה, מגיעים לכזב. במשל גס, אם רואים קדירה ומנסים ללמוד ממנה על הקדר, שאם היא בצורה כזו, אז גם הקדר כך, רק הרבה יותר גדול – מוכרחים לכפור. לכן, הרב לא התייחס לציור הנראה לעין, אלא על קשב, מה שומעים מרוח הדברים – מעצם הקדרה מבינים שיש יוצר, אך לא מכירים אותו ולא יכולים לצייר אותו. לא מכניסים אותו בגדרי המציאות הנראית – הקדירה. מכאן נלמד עניין מוסרי: מדוע הקדר יצר קדרה? עבור מי ועבור מה? זו עבודת לימוד האמונה המצריכה מאמץ. האמונה עצמה היא אותו קשב, הקשר שבמעמד הר־סיני עם הא-ל. אלוהים עצמו לא נראה שם, רק דברים שקרו במציאות העידו שמשהו עומד מאחוריה. היה האומר, המאמר, והקשר היה קשר של הקשבה לאומר זה. קשב האמונה הוא עַל־פִּי הַמַּעֲשִׂים וְעַל־פִּי הַהַשְׁפָּעוֹת, הוֹפָעוֹת הַהֲוָיָה וְהוֹפָעוֹת הַתּוֹרָה וְהַמּוּסָר, שלבים שונים בהקשבה זו: ישנו ציווי על העשייה הנדרשת, ומעבר לכך ישנה האפשרות להסיק את המסקנה מן התורה על המעשים, ומכאן שהאדם ישכלל את עצמו. עצם הקיום של דברי התורה אינו תלוי בטעמיה, אבל הקיום פותח שער לדרישת הטעם, לדרישת התכנים העמוקים שגנוזים בחובם של המצות (עי' לעיל מאמר 'מעשי יצירה'). זו האמונה שהולכת ומתפתחת, השמיעה שמתוך ההכרות עם המעשה, והקשר עם האלוהות נעשה יותר חזק למרות שאינו קשר של ציור וראייה מוחשיים, אלא רק על ידי השפעה והקשבה עמוקה.

מתוך קשב האמונה נוצרת תפיסתו של המאמין, הַדַּעַת שֶׁהָאֱלוֹהוּת מַשְׁפַּעַת אֶת הַמְּצִיאוּת וּמִמֵּילָא הִיא לְמַעְלָה מֵהַמְּצִיאוּת, כאן מתקיים בעת ובעונה אחת גם הקשר למציאות וגם השוני ממנה. הקשר הוא לא מקרי, הוא קשר מכונן ומהווה – אין הויה בלי מהווה. ועם זאת, מתקיים השוני, מאחר שהאלוהות היא מקור להויה, בהכרח היא מעבר לה ונפרדת ממנה.[73]

אחרי ההכרה בשוני המוחלט שבין האלוהות להויה והבירור מהי האמונה, חוֹזֶרֶת הַכְּפִירָה הַדִּמְיוֹנִית, מה שדומה לכפירה, שלילת האמונה הגסה הַמִּטַּהֶרֶת מִטֻּמְאָתָהּ לִמְרוֹמֵי הָאֱמוּנָה הַיּוֹתֵר טְהוֹרָה. טומאה היא כמו כיסוי, אותם צללי שלילת הקליפה האחרונה של ההגשמה מִטהרים מהטומאה של שלילת כל האמונה, ומתבררת ההבנה החדשה של האמונה המזוככת והטהורה יותר מתפיסות האמונה שהיו בעבר.

וְאָמְנָם צְרִיכָה הִיא שְׁלִילַת־הַמְּצִיאוּת הַזֹּאת, הַחוֹזֶרֶת לִמְקוֹר כָּל הַהֲוָיוֹת וְאֵיתָנִיּוּת הַיּוֹתֵר תַּמְצִיתִית שֶׁל הֲדַר כָּל הַמְּצִיאוּת, בִּינָה מְהֻדֶּרֶת. אברהם אבינו מכוּנה "אֵיתָן הָאֶזְרָחִי" (תהלים פט, א; עי' ב"ב טו, א) שהתורה נבעה מכליותיו (ב"ר חיי שרה סא), כלומר, היה בדרגת נבואה בלתי־רגילה, שנבעה מאמונתו החזקה, "וְהֶאֱמִן בַּה' וַיַּחְשְׁבֶהָ לּוֹ צְדָקָה" (בראשית טו, ו) – השלילה, שנתפסה כשלילת האמונה במקור האלוהי, חוזרת לדרגת אמונה מזוככת כזו, שגם מופיעה במציאות בהדר, בהשתלמות ובהתפתחות המציאות.

אמונה זו צריכה בִּינָה מְהֻדֶּרֶת. הרב מזכיר פעמיים את המילה 'הדר': הֲדַר כָּל הַמְּצִיאוּת, ולאחר מכן בִּינָה מְהֻדֶּרֶת. המילה 'הדר' היא כינוי לספירת נצח, שהיא נבואת משה רבינו. משה הכיר בשלילת כל סוגי ההגשמה, וביקש "הַרְאֵנִי נָא אֶת כְּבֹדֶךָ" (שמות לג, יח), אך נענה: "וְרָאִיתָ אֶת אֲחֹרָי וּפָנַי לֹא יֵרָאוּ" (שם כג) – את המסקנות וההשפעות, אבל לא את פני ה'. זו בִּינָה מְהֻדֶּרֶת. מצד אחד, נבואתו של משה הייתה ב'אספקלריא מאירה', תפיסה מדויקת של השפעות ומעשים, אמונה ודאית בהיות המציאות נביעה ממקור עליון, ומצד שני, לא הידרדר בוודאות זו להנמכת המקור לכדי מציאות. אין לבלבל בין המקור להשפעה, ואין להישאר בשלילה, שהיא כפירה. הרב מוסיף שלא מספיק להכיר בזה פעם אחת: שֶׁבְּכָל יוֹם צָרִיךְ לְהַעֲלוֹת אוֹתָהּ לִמְקוֹר טָהֳרָתָהּ. שאם לא כן, האמונה עלולה להידרדר לכאן או לכאן. אפשר לראות שהרב רומז כאן לקריאת 'שמע' שקוראים מדי יום: "ה' אֱלוֹהֵינוּ ה' אֶחָד" – אחדות בין ה', הצד העלוּם שבאלוהות, ל"אֱלוֹהֵינוּ", לצד שנוגע לנו, ההשפעה, הגילוי, התורה והמוסר, שני אלה – "ה' אֶחָד". חשוב להיזכר באופן תדיר באיזון ובהדגשה זו, לכן המצווה לקרוא קריאת שמע בכל יום, כדי שלא להידרדר, לא להגשמה ולא לכפירה.

אָמְנָם נִפְגֶּמֶת הִיא הָאֱמוּנָה עַל־יְדֵי בִּטּוּלָהּ שֶׁל הַתּוֹרָה הָעֶלְיוֹנָה, ישנן תפיסות מחשבתיות שמגדירות את אמונת ישראל בצורה מסוימת ומוגדרת. מנדלסון[74] למשל, הגדיר את אמונת ישראל כמונותאיזם שנלחם באלילות, וזה שורש טעמי כל המצוות. רש"ר הירש[75] הגדיר את אמונת ישראל כחוק, הקשר עם הא-ל מתבסס על הצו האלוהי שיש לציית לו. כפי שיש חוקי טבע שאיננו יכולים לשנות, אלא רק להכיר, וככל שנכיר אותם יותר – כך ייטב לנו, כי לא נתנגש בטבע אלא נחיה איתו בהרמוניה, כך התורה היא חוק אלוהי שעלינו להכיר בעליונותו, גם אם איננו יכולים להשיג את כוונתו. לכן, למרות הביקורת שהייתה לרש"ר הירש על מנדלסון, צמצם גם הוא את היהדות בעיקרה לשאלה ההלכתית, שהיא התמצית של החוק. כמובן שיש בתורה גם הוראות מוסריות, לחוק מתלווים ערכים ורעיונות, אבל העיקר הוא החוק.[76] אולי זו הסיבה שבגרמניה, בתקופה זו, גם ביהדות האורתודוכסית וגם ביהדות הרפורמית, רבים התנגדו לתורת הקבלה, לפעמים התנגדות מתונה ולפעמים חריפה. מעטים הרבנים שהתייחסו לקבלה באופן חיובי.[77] בתפיסתם של רבים, הקבלה הייתה בסיס לערעור היסודות היציבים של ההלכה. גם אם נתנו להלכה טעמים מוסריים יפים, כפי שרואים בכתביו של רש"ר הירש, זה היה ללא כל יחס לתורה העליונה, תורת הנסתר. מי שמבטל את התורה העליונה, את ההגות בתורת הנסתר, פוגם גם בתורה עצמה, באמונה. נדמה שכאשר מבססים את האמונה רק סביב דברים מוכרים וגלויים, היא יותר יציבה, אולם רק התורה העליונה היא הַמְּבִיאָה לְהַכָּרַת גְּדֻלַּת אֱלוֹהִים, הַשְּׁלֵמוּת הָעֶלְיוֹנָה שֶׁאֵין לָהּ סוֹף וְעֵרֶךְ.

ללא העיסוק בתורה העליונה, גם האמונה הרגילה אֵינָהּ נוֹתֶנֶת אֶת הַפְּרִי הַטּוֹב שֶׁהִיא צְרִיכָה לָתֵת, אֵינָהּ מְרוֹמֶמֶת אֶת הַנְּשָׁמוֹת בְּגָלוּי מִשִּׁפְלוּתָן. חז"ל מתארים את ירידת הנשמה לעולם הזה כמין ירידה ממציאות חיים עליונה יותר (קהלת רבה ו):

"משל למה הדבר דומה – לעירוני שנשא בת מלך, אם יביא לה כל מה שבעולם אינם חשובים לה כלום, שהיא בת מלך. כך הנפש, אילו הבאת לה כל מעדני עולם אינם כלום לה. למה? שהיא מן העליונים".

כמה שיאהב העירוני, בן העיר הקטנה, הכפר – את בת המלך, ויעשה כל מאמץ כדי לשפר את רמת החיים שלה, זה לא יהיה קרוב לרמת החיים של הארמון בו גדלה. כך יוצא שהנשמה חשה מושפלת בעולם הזה. שתי אפשרויות עומדות בפניה: או להיפרד ממצב זה, כלומר – למות, ובכך לחזור לארמון המפואר, או ללמד את העירוני להפוך את הבקתה שלו לארמון. אולי זה יקח דורות רבים, אבל העולם יכול וצריך להשתנות לטובה, עד כדי התאחדות העולם הזה עִם העולם הבא, עד לחזרה למצב שהיה טרם חטאו של אדם הראשון, ומכאן להמשיך בהתעלות תמידית – זה עניינה של התורה העליונה. האמונה הממשית, הדוֹגמטית, מצטמצמת להוראה המינימלית כיצד לסדר את הבקתה באופן שיהיה יחסית נעים וסביר להתקיים בה, ביחס לבן הכפר. אבל זה משאיר את הנשמות בשפלותן, כי אף שהמצב סביר, ואולי גם נחמד, אין מה להשוות אותו לעומת ארמון המלך. ממילא, נוצר המתח המהפכני של מרידה במצב הקיים, וּבוֹזֶיהָ וּמְחַלְּלֶיהָ מִתְרַבִּים. הנשמה מביטה בזלזול על המצב הקיים, ומנסה לחלל אותו ולפרוץ אותו. הדחף לכפור באמונה הקיימת נוצר כי נראה שהדרישה היחידה שלה היא להשלים עם המציאות הנוכחית, והאדם חש בעצמו שהוא יכול להתעלות מעבר לכך.

אֲבָל אֱמוּנַת יִשְׂרָאֵל נְעוּצָה הִיא בְּאֵין־סוֹף, שֶׁהוּא לְמַעְלָה מִכָּל תֹּכֶן שֶׁל אֱמוּנָה, אמונת ישראל האמיתית אינה מצטמצמת רק בניסוחים קבועים, מערכת מצוות והלכה. התורה מתחילה במעשה בראשית, ורש"י מביא את תמיהתו של ר' יצחק: מדוע כך נפתחת התורה? אם המצוות הן עיקרה של התורה, מה לה לספר את כל סיפור מעשה בראשית, מדוע לא פתחה ב"הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם" (שמות יב, ב), המצווה הראשונה שקיבל עם ישראל? ר' יצחק מתרץ: כדי ללמד שכל הארץ כולה של ה', כיוון שהוא יצרה. זה תירוץ חשוב, אך השאלה גם מביאה להבנה שיש לעסוק במעשה בראשית, שכולו סוד ואינו כפשוטו: לברר מהי משמעות הבריאה, מגמתה ואחריתה, חזון אחרית הימים הנרמז בהמשך התורה ומתואר ביתר הרחבה בדברי הנביאים ובדברי חז"ל. מכאן, שהתורה אינה רק קובץ חוקים, שיש לציית להם מתוך יראה, אלא מקור להבנת המשמעויות, החזון, נקודת הראשית ונקודת האחרית.

וּמִתּוֹךְ כָּךְ נֶחְשֶׁבֶת בֶּאֱמֶת אֱמוּנַת יִשְׂרָאֵל לָאִידֵאָל שֶׁל הָאֱמוּנָה, מכיוון שאמונת ישראל נעוצה באין־סוף, היא תמיד שואפת למצב שונה מהמצב הנוכחי. מצב זך, טהור ועצמי, לא תלוי־נסיבות. לכל אדם באופן פרטי יש אידאל משל עצמו. נסיבות חייו הן כך, אבל היה רוצה שחייו יהיו כמו באידאל שלו, מבחינה מוסרית, תבונית, גופנית וכן הלאה. כך גם באמונה, ישנו אידאל לקרבת ה' עמוקה. משה רבינו אומר: "וּמִי יִתֵּן כָּל עַם ה' נְבִיאִים" (במדבר יא, כט), האידאל הוא "מָלְאָה הָאָרֶץ דֵּעָה אֶת ה' כַּמַּיִם לַיָּם מְכַסִּים" (ישעיהו יא, ט).

וֶאֱמוּנַת הֶעָתִיד, "אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה", הַגָּבוֹהַּ בְּאֵין־עֲרֹךְ מִתֹּכֶן שֶׁל אֱמוּנָה בַּהֹוֶה. כאשר משה רבינו שואל מה לומר לעם ישראל באשר לזהותו של ה', הוא נענה: "אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה" (שמות ג, יד), העתיד האידאלי. זו אמירה שקשה להבינה. וכי לא תהיה מי שתהיה? ובאיזה זמן בעתיד? לכן, מצד מסוים, הוא יותר גבוה מ'שם הויה', כי הוא צופן בתוכו עוד דברים שכה רחוקים מהבנה, עד שכבר לא מסוכן לבטא אותם בשם זה. זהו אידאל האמונה, המרומם למעלה מכל תפיסה קיימת.

הַרְבֵּה מַדְרֵגוֹת בַּמּוֹרָד יוֹרֵד הוּא הַצִּיּוּר הָרוּחָנִי, האידאל הרוחני,[78] האידאל של האמונה, עַד כְּדֵי לְהִקָּרְאוֹת בְּשֵׁם אֱמוּנַת יִשְׂרָאֵל בְּעֶצֶם בְּתוֹר אֱמוּנָה מַמָּשׁ וְלֹא בְּתוֹר הָאִידֵאָל הָאֱמוּנִי. בתקופת הגלות דברים אלו מובלטים ביותר, כאשר משווים בין בית המקדש, המשכן, הכלים והעבודה שבהם, לבין בית הכנסת. אם אדם שאינו מכיר את המציאות שבגלות יכנס לבית הכנסת ויחפש שם את הדברים שלמד בתורה ובדברי חז"ל על המקדש והעבודה – יתאכזב. ארון הקודש אינו קודש הקודשים ושליח הצבור אינו הכהן הגדול. מדרגות רבות ירד מושג המקדש עד שהתגשם לבית הכנסת, 'בבואה דבבואה', משהו שמשמר באופן סמלי את הציור של המקדש. גם בית המקדש עצמו – האם הוא הציור הרוחני של הקודש? ודאי שזה אינו יכול באמת להשתוות למעמד הר־סיני. ואפילו במעמד הר סיני עצמו התגלות ה' מכוּנה במונח 'ירידה': "וַיֵּרֶד ה' עַל הַר סִינַי אֶל רֹאשׁ הָהָר" (שמות יט, כ), משום שזו ירידה עצומה כדי שבני ישראל יוכלו לקלוט משהו מהציור הרוחני. ואין להשוות כמה עוד ירידות ישנן עד שזה מגיע לכיתתו של ילד הלומד חומש בפעם הראשונה. ירידות אלה נחוצות, כמובן, אך ודאי שלא זהו הדבר עצמו.

לכן, רק בָּאֱמוּנָה עַצְמָהּ, באמונה הקונקרטית, הגלויה במציאות הקיימת, חָל הַפְּגָם שֶׁל הַכְּפִירָה, אֲבָל בָּאִידֵאָל הָאֱמוּנִי אֵין פְּגַם הַכְּפִירָה מַגִּיעַ כְּלָל. קל לשלול צורה מסוימת של אמונה, למצוא בה פגמים וחסרונות וללעוג לה. אך האם זהו הדבר הנכון לעשות? זו כבר שאלה אחרת. בדומה לכך ניתן לשאול על האדם: מהו? סך של בשר ושומנים, עור ועצמות, הוא מתעייף, נחלש, נעשה רעב וצמא ולפעמים מתעצבן. מכאן קל להגיע לשלילתו. לאור תפיסה כזו, רוצח עלול לראות במעשהו דבר חיובי – זוהי גאולת הגוף מיסוריו, שחרור האדם מצרות החיים. באופן דומה עומדת הכפירה מול האמונה. אפשר לשלול את האמונה כפי שהיא, משום שיש בה פגמים רבים, אך לא את האידאל של האמונה, אליו אין פגם הכפירה מגיע כלל. אידאל זה הוּא לְמַעְלָה מִמֻּשַּׂג הַכְּפִירָה כְּשֵׁם שֶׁהוּא לְמַעְלָה מִמֻּשַּׂג הָאֱמוּנָה. כל כך גבוה שאי־אפשר לזהות אותו. האמונה הקונקרטית היא כמו אחיזה בקצה חבל שמשתלשל מגבהי מרומים, ובזכותו יש לנו יכולת להביט למעלה, ולמי שיש כישרון – אולי אף לטפס. האמונה הקונקרטית אינה אלא אחיזה כלשהי באידאל האמונה, העדיפה מחוסר אחיזה כלל.

הַכְּפִירָה אֵין לָהּ אִידֵאָל אֲמִתִּי, היא נותנת אפשרות של חופש, שחרור מהכבלים של המצב האמוני השפל, אבל לא מעמידה עולם אלטרנטיבי. היא לעולם תישאר רק התנגדות לדבר מסוים, שהפגם יכול לחול בו, לא לאידאל. הרב מזכיר ביטוי שמקורו בזֹהר: "אֵל אַחֵר אִיסְתְּרַס וְלָא עָבֵד פֵּירִין", (משפטים קג, א) אפשר לעשות פסל יפה יותר מאדם רגיל, אבל בכך זה נגמר. אין בו חיות, הוא לא פורה. אידאל אמיתי נותן פירות, הוא יוצר מחשבות ומעשים, מתפתח – לא כן הכפירה.

יש שחושבים שהעולם המודרני הוא תוצאה של תופעת החילון, הכפירה, אך זו טעות – העולם המודרני הוא תוצאה של התפתחות האדם, תוצאה של רעיונות וערכים שיש בדת, שדווקא הם הועמדו כבסיס לכפירה בדת הקונקרטית, מתוך ביקורת נוקבת על הדת בכלל, ואף על היהדות, כמו שהיא בפועל. אותם ערכים ורעיונות לא הסתדרו עם התרגום הקונקרטי שלהם בממסד הדתי של אותו הזמן, ולכן היה מקום לכפירה להיכנס. אבל עיקר ההתקדמות מבוסס דווקא על ערכי האמונה: אמונה בטוב האדם, בטוב העולם ובתבונה שיש בעולם. הנחות היסוד של העולם המודרני, הן בצד המוסרי והן בצד התבוני: במהפכה האינטלקטואלית, המדעית, ובמהפכה המוסרית, החברתית – כולן מושתתות על האמונה, על אותה תפיסה שהא-ל ברא את כל בני האדם שווים, על כך שבהויה כולה שזורה תבונתו של הבורא.

הַיֵּאוּשׁ וְהַתֹּהוּ אֵינָם נוֹתְנִים מְאוּמָה, כשלעצמם. כאשר מתייאשים ממשטר מסוים, יש תקווה למשטר אחר יותר טוב. במקרה כזה הייאוש פעיל וחיובי. אך אם היאוש הוא רק תוהו, רק תהייה וספקנות, זה לא כלום. וְעַל־כֵּן אֵין מָקוֹם לְאִידֵאָל הָפוּךְ מֵהָאִידֵאָל שֶׁל הָאֱמוּנָה, אַף־עַל־פִּי שֶׁיֵּשׁ עִנְיָן שֶׁל הִפּוּךְ וְהַקְבָּלָה לְעֻמַּת גּוּף הָאֱמוּנָה: "שַׁעַר הַחֲמִשִּׁים" הָאִידֵאָל הָאֱמוּנִי, שֶׁגַּם אֵצֶל מֹשֶׁה הָיָה לְאִידֵאָל, שֶׁלֹּא נִתַּן לוֹ (ר"ה כא, ב). בגלל נסיבות החיים במדבר לא התרחש מה שהיה ראוי להתרחש: כשניתנה התורה "פסקה זוהמתן" של ישראל (שבת קמו, א), פסק המוות, חזר להיות המצב כפי שהיה לאדם הראשון בגן־העדן טרם החטא, ואז הייתה אפשרות להשיג את שער החמשים, את האידאל האמוני. אך כאשר עשו ישראל את עגל הזהב – חזר המוות והדרדר המצב הרוחני. משה ידע שיש 'שער חמשים' ולמרות שביקש להגיע אליו – לא ניתן לו, בגלל מצבם הרוחני של עם ישראל. היו לו שתי אפשרויות: או להנהיג את בני ישראל, אותם ישראלים של דור זה, או להתבודד ולהתרחק מעם ישראל, וכך לזכות לאידאל האמוני. משה בחר, כמנהיג אמיתי: "וְעַתָּה אִם תִּשָּׂא חַטָּאתָם וְאִם אַיִן מְחֵנִי נָא מִסִּפְרְךָ" (שמות לב, לב), משה העדיף למסור את נפשו ותכלית השגתו באידאלים למען אנשים אלה, ולהיות איתם, כי לא התייאש מהם וממצבם. ממילא האידאל נשאר רחוק, מעבר, אֵינֶנּוּ בַּמְּצִיאוּת בִּקְלִפָּה. יש קליפות לכל השערים והדרגות, אך לא לשער החמשים, לאידאל האמוני שהוא מעל ומעבר לכל השגת אנוש.

וְהַשְׁפָּעָתוֹ שֶׁל שַׁעַר־הַחֲמִשִּׁים הַזֶּה, שֶׁל אִידֵאַל־הָאֱמוּנָה, נוֹתֶנֶת הִיא חַיִּים עֶלְיוֹנִים לְכָל הַשְּׁעָרִים כֻּלָּם. אידאל האמונה יוצר את הכיוון הנכון. ההלכה היא שמצוות צריכות כוונה (ברכות יג, א), אין להסתפק במעשה עצמו, משום שהוא הגוף בלבד לתוכן האידאלי הגבוה, כמו האמונה הקונקרטית ביחס לאידאל של האמונה. הכוונה היא הדבר שעל ידו המעשה מתקרב לעצמיות, לתוכן האידאלי הגבוה יותר. לכן, כל השערים כולם מכוונים אל שער החמשים, אל האידאל. אם מודעים לכך, נוצר מימד נשגב לכל מעשה קונקרטי, המעשים לא מצטמצמים רק במה שנאמר ונעשה. זוהי השפעה אחת של שער החמשים.

וּמַכְנִיעָה אֶת קְלִפַּת הַכְּפִירָה חַסְרַת הָאִידֵאָל מִפְּנֵי קְדֻשַּׁת הָאֱמוּנָה הַקְּשׁוּרָה בְּאִידֵאָל נִצְחִי, לא משמידה את הקליפה, אלא מכניעה אותה, מניחה אותה במקום הנכון – היותה אמצעי בלבד. הכפירה תמיד צריכה להיות בתוך האמונה, במובן של אמצעי לחקר ולהתעמקות, אבל היא צריכה להיות כנועה, כשפחה לצד גבִרתה. במצב כזה היא משרתת את האמונה, מקדמת ומזככת אותה, ולא משתלטת עליה או פוגמת אותה.

"כִּי עִמְּךָ מְקוֹר חַיִּים" (תהלים לו, י). לא מכירים אותך בעצמך, לכן רק עִמְּךָ; כשמודעים להשפעת המקור האלוהי, שגם כשהיא מתגלגלת ממסך למסך, בכל זאת מבצבץ משהו מהאור הגדול – אז נוצרים פירות: האמונה מביאה את דבר הא-ל לאדם, והכפירה, בתור קליפה, מגינה על האמונה מלהידרדר ומניעה את המאמינים להתפתח מבחינה רוחנית.

ישנה נטייה אנושית להסתפק בקיים. קשה לחיות במתח מתמיד של רדיפה אחרי מדרגות גבוהות יותר בלא הפסקה ומנוחה. הדוגמא השכיחה לכך היא בתחום המוסר: לעִתים אדם משכנע את עצמו שלא צריך לשאוף לדברים נשגבים, אלא צריך להסתפק, להיכנע ולהשלים עם המציאות המוגבלת. אך ההשלמה עם המצב החסר מקטינה את האדם, וגם אם נדמה לו שהדבר אפשרי, תמיד יבואו אחרים וימאסו בכך, משום שהם חשים את גדולת נשמת־האדם ורוצים לתת לגדולה זו את כל המעמד הראוי לה. כך הוא הדבר גם ביחס לאמונה. האמונה הממשית היא דוֹגמטית, מוגדרת ומנוסחת. יש בה ציורים ברורים ותארים מדויקים, עד כדי כך שאנשים עלולים לחשוב שהיא מסוגלת להגיש להם באופן גלוי וברור את מושג הא-ל, האין־סוף. אך זהו פגם, מפני שזה בלתי־אפשרי. הממשות של האמונה היא רק בסיס ומדרגה כדי לעלות על ידה למדרגות יותר גבוהות מבחינת ההבנה והתחושה, וגם אם בשלב הנוכחי לא מסוגלים להעמיק, זהו הבסיס לציפייה למדרגה גבוהה יותר.

לְמַרְאֵה זַעֲזוּעֵי הָאוֹרוֹת כְּמוֹ אֵלֶּה חוֹשְׁבִים שֶׁהָאֱמוּנָה נוֹפֶלֶת, שֶׁהָעוֹלָם מִתְהַפֵּךְ. לפני קצת יותר ממאה שנים התחושה הייתה שהכל מתהפך: התרבות, החברה, המשטר והזהות בכללה. מתוך עמדה של יהודי מעיירה קטנה, כאשר במשך דורות על גבי דורות היה סדר מסוים, השינויים היו איטיים והייתה שהות להסתגל אליהם – השינויים המהירים שהתחוללו כעת היו מזעזעים בעוצמתם ובמהירותם. מראה המציאות השתנה, קצב החיים, היחס למעמדות בחברה ולנפש. דורות על גבי דורות האדם חשב שחלומות הם עניין חסר־ממשות, "וַחֲלֹמוֹת הַשָּׁוְא יְדַבֵּרוּ" (זכריה י, ב), ופתאום בא חוקר יהודי חשוב, זיגמונד פרויד, ואומר שחלומות הם חומר יקר־המציאות, כיוון שעל ידם ניתן להבין את האדם כפי שהוא באמת. קודם הדברים הגלויים, הברורים – היו האמת, והחלומות – היו חלומות. ואילו כעת להפך – הדברים הגלויים הם הדחקה, השלכה, והאמת היא החלום. כל מה שהיה נחשב למובן – כעת לא מובן ומביך. ומעל לכל – מושג האמונה, שנראה כדבר שאמור להיות היציב ביותר, משום שהוא כולל בתוכו מציאות רוחנית, חברתית ומוסרית.

התגובה הפשוטה הייתה התעלמות. הדברים היציבים מאז ומעולם ימשיכו להיות כך, ואילו התפיסות המשונות של העולם החדש יעלמו עם הזמן. מאז היות האדם, המלך הוא מלך והאיכר הפשוט הוא איכר פשוט. המוחשי הוא הממשי ומה שלא – לא. הרב, לעומת זאת, לא מתעלם. המציאות המוחשית היא גם קליפה, דבר חיצוני, שמסתיר מציאות עשירה תחתיו, שאיתה יש לתקשר וכלפיה יש ליצור יחס. ממילא, זהו תהליך נכון וטוב – ששטחיות זו קורסת. לא האורות עצמם מתמוטטים, אלא וּבֶאֱמֶת הַצְּלָלִים נָדִים וְזָזִים, בּוֹרְחִים וּמִסְתַּלְּקִים לְפַנּוֹת מָקוֹם לָאוֹר. ממילא, דווקא צריך להתעורר התעוררות חזקה, אך לא להתגוננות, אלא הֶכְרֵחַ הוּא כְּדֵי לָשׁוּב לַבִּצָּרוֹן שֶׁל הָאֱמוּנָה שֶׁתָּשׁוּב לִתְחִיָּה בְּתוֹךְ כָּל נְשָׁמָה, לְהִתְעוֹרֵר הִתְעוֹרְרוּת חֲזָקָה לַהֲרָמַת דַּעַת אֱלוֹהִים בְּכָל רָחְבָּהּ וְעָמְקָהּ, לְהִתְעַסֵּק בְּאָרְחוֹת הַשֵּׂכֶל הַיּוֹתֵר גָּנוּז, שֶׁבּוֹ עוֹלִים לְמַעְלָה מִכָּל הַגְדָּרָה. מה שהיה גנוז בעבר – הולך ונעשה גלוי. כשם שבצד המדעי מה שהיה גנוז מן החוש הולך ונעשה גלוי – על ידי המכשור הטכנולוגי שמאפשר לקלוט מידע על מציאות שבחושים רגילים לא היינו מתייחסים אליה, ואז מתגלה שהיא מציאות חזקה, עשירה ומלאת־פרטים. כך גם במדעי הרוח והנפש, דברים שנחשבו פעם מעל ומעבר ליכולת ההתייחסות, כעת ניתנים לחקירה ומפתיעים בבשורה שהם נושאים עמם.

אפשר לתרגם דברים אלו של הרב, כפי שלמעשה תרגמו רבים, כקריאה לעסוק בספרי קבלה, לִפְנות לעוד מדף של ספרים שיש בהם קוד מסוים של שפה, מושגים ומבנים מסוימים. אך זה תרגום פשטני מִדי. זה דבר נכון וראוי, אך בו כשלעצמו אין המזור המיוחל. הפניית המבט אל הסוד, הנעלם, הפלאי שבנפש, בהויה, בטבע ובהיסטוריה האנושית – שם צריך להימצא איזה עוגן, נקודת אחיזה לבניית המדרגה הבאה של החיים. אפשר וראוי להיעזר בזה גם בספרי הקבלה, אבל הם צריכים להילמד באופן חדש. לא רק שינון, היכרות והסתמכות על כך שמה שכתוב יפעל בדרכים משלו, אלא ניסיון להגיע להבנה יותר עמוקה של אותם התכנים והמשמעויות הצפונים בתוך המושגים ושיטות הלימוד והמחקר שיש בתחום הסוד. כפי שבמידה מסוימת ספרי הרב, 'אורות' ושאר הספרים, כתבי הרב באמונה מעמידים התמודדות וניסיון למזג את ההתנסות האישית ואת ההפנמה של הישגי התרבות המודרנית, על ענפיה השונים, ועל פי כלים אלה לנסות לפענח את התכנים והמשמעויות של חכמת הסוד העברית. פעמים רבות מעמידים את לימוד הנגלה לעומת הנסתר כרציונלי לעומת אי־רציונלי – הלכות ומוסר לעומת קבלה, שאותה אפשר לקרוא ולשנן, אבל אינה בתחום ההבנה אלא למעלה ממנה. למעשה, זהו עלבון צורב לחכמת הקבלה, מכיוון שזו החכמה הגדולה שדורשת לא רק את השכל הצובר חישובים וצירופים פרקטיים, אלא את כל העוצמה האינטלקטואלית האפשרית כדי לעמוד על המשמעויות הצפונות ולשרטט נכון את קווי המתאר של הגלוי, הנסתר והדינאמיות שביניהם.

במדע התיאורטי, מי שכובל את עצמו לתיאוריות הקיימות, לעולם לא יוכל לפתור בעיות גדולות. רק למי שמסוגל לעיין מחדש ביסודות המושגים יוכל להציע הסבר אחר, יותר כולל, שיוכל לפתור בעיות שלא ניתנו לפיתרון בתיאוריות הקיימות. הדוגמא הבולטת ביותר לכך זו תורת היחסות של איינשטיין[79] לעומת מה שהיה קיים. כאשר מדענים ניסו להסביר הכל על פי התיאוריות של הפיזיקה הניוטונית, לא עלה בידם, ואילו יהודי אלמוני שעבד במשרד הפטנטים בשוויץ, רק על ידי עיון מחודש ביסודות מושגי המרחב והזמן, ובאימוץ של תפיסות דחויות מבחינה מתמטית וגיאומטרית, הצליח להעלות בדעתו תיאוריה שונה מכל מה שהיה. בשלושים השנים האחרונות לחייו, כאשר היה לו מכון שלם משלו, עם עובדים, מכשור ותנאים נפלאים, לא הצליח להעלות בדעתו תיאוריה יותר כוללנית. אולי מכיוון שהיה כבול להגדרות שלו עצמו.

כִּי כְּשֵׁם שֶׁאִוֶּלֶת וְחֻלְשָׁה הִיא לְהַסִּיחַ דַּעַת וְלִסְגֹּר עַיִן מֵהַגָּלוּי, מֵהַיֹּפִי וְהָעֹז שֶׁבְּחַיֵּי הַמְּצִיאוּת הַמּוּחָשִׁית, כָּךְ טִפְּשׁוּת הִיא לְנַעֵר אֶת הַשֵּׂכֶל מִן הַנְּטִיָּה אֶל הַנִּסְתָּר שֶׁבְּמַעֲמַקֵּי הַנְּשָׁמָה, שֶׁאִי־אֶפְשָׁר מִבִּלְעֲדֵי־זֶה לְהַכִּיר כָּל נִשְׂגָּב, כָּל מַה שֶּׁהוּא לְמַעְלָה בַּחַיִּים וּבַהֲוָיָה מֵהַחוּשִׁים הַמְטֻמְטָמִים שֶׁלָּנוּ, שֶׁנֶּאֶטְמוּ מֵרֹב טֻמְאָה וְצָרָה. החושים אינם מטומטמים מצד עצמם, אלא נאטמו מרוב טומאת הגלות וצרתה. גאולתם היא על ידי אותו העיסוק במה שהוא למעלה מן החושים, שהיה גנוז. בשפה פילוסופית, אפשר לומר שהרב קורא כאן ל'העזה מטאפיזית', לעומת האמפיריציזם, לדוגמא, הניסיון רק להיצמד לנתוני החושים ולהסיק מהם פחות או יותר את הסביר להעזה מטאפיזית. הדעות המבוססות רק על נתוני החושים לא עומדות בפני הביקורת, לא בצד המדעי ולא בצד המוסרי. גם העיסוק במוסר בתקופה החדשה ניסה להשתית את המוסר כולו על השיקולים הפרקטיים התועלתיים, אפילו תועלת הרבים, אך זה לא מספק את התביעה הרוחנית שיש בתקופה החדשה. הדברים הגנוזים ביותר שיש להתחשב בהם, להחשיב אותם ולחשוב עליהם, השאיפות לאושר וחירות פנימית, הם יסודות התפיסה המוסרית. ואף שאיפת האושר הפרטי לא מספיקה, משום שאדם לא יכול להיות מאושר בתוך ים האומללות. שאיפת האושר מגלה את התשתית העמוקה ביותר שיש בנשמתו של כל אדם, ואולי בכלל ההויה: אין אושר רב יותר וחירות רבה יותר מאשר קרבת אלוהים, משום שהא-ל הוא מקור החירות והאושר הבלתי־גבוליים. גם בענייני דעות, דברים שבמשך דורות רבים היו מושגים רחוקים, 'הלכתא למשיחא', צריכים להילמד ולהתפשט יותר בעת החדשה.

הרב מבהיר מהי הנקודה שמתוכה ניתן יהיה לתקן את המצב: וְדַוְקָא בָּזֶה, באותה ההעזה המטאפיזית, מִתְמַלְּאָה הַנְּשָׁמָה חַיִּים מְלֵאִים בְּדַעַת וְכִשָּׁרוֹן, לא הנפש והרוח, אלא הנשמה, הרובד העמוק, ולא הדברים המוכרים והגלויים יותר. גם כאשר יש פיתוי ללכת על דברים יותר פשוטים, המוניים ופופולריים, יש לחקור את הדברים הנשגבים, משום שזהו הדבר היחיד שיספק את שאיפות הנשמה. וְעַל־יְדֵי מַעֲמִיקִים כָּאֵלֶּה מִתְמַלֵּא הָעוֹלָם אוֹרָה וְטַל־תְּחִיָּה, מְעוֹרֵר נִרְדָּמִים וּמְחַיֶּה מֵתִים. האקזיסטנציאליסטים הציגו את המוות כביטוי הממשי ביותר לבדידות. כמה שאדם יחיה בתוך משפחה, צוות וחברה – בסוף הוא ימות לבדו. החייאת מתים היא מציאת הנקודה שעדיין מחברת את האדם למציאות הזולת שסביבו. חז"ל אומרים שיסוד תחיית המת הוא עצם הלוז שאינה מתכלה (ב"ר כח, ג) – החיפוש במה שמעבר למציאות המוחשית של החיים, זהו החיבור שבין מוות לחיים. בית־אל נקראה 'לוז' בתחילה (בראשית כח, יט), לא היה ידוע לְמה מחבר לוז זה, עד שהתגלה ליעקב מהו החיבור: "שַׁעַר הַשָּׁמָיִם" (שם יז), שם מתחברים שמים וארץ, וממילא המוות אינו מוחלט.

הַצַּדִּיקִים הַיּוֹתֵר מְעֻלִּים, פעמים רבות כשהרב כותב את המונח 'צדיקים', הוא מוסיף משהו, כדי לומר שזה לא הצדיקים השגרתיים. יש צדיקים מצד מהות העניין – מעולים, הראויים לעסוק בדברים העליונים, הַגִּבּוֹרִים וְהַחֲכָמִים הַיּוֹתֵר שְׁלֵמִים בְּדַעַת־אֱלוֹהִים שֶׁבִּבְנֵי־אָדָם, יִתְחַזְּקוּ מְאֹד לְהַגְבִּיר אֶת תְּשׁוּקַת חֵקֶר גְּדֻלַּת ד' בְּכָל הַדְּרָכִים, הַשִּׂכְלִיִּים וְהַמּוּסָרִיִּים. כמובן שגדולת ה' כשלעצמה היא מעבר לכל חקר, לכן, אין מדובר בחקר העצמות האלוהית, שבה כל מה שהוא גדול וסודי כבר אינו גדול. הרב קורא להגביר את תשוקת חקר הגדוּלה הניתנת להשגתנו. הרצון להיות מסוגלים לשרטט יותר בבהירות את מה שמופיע מקווי המתאר של הנפלא מבינתנו. לא באמירה הפשטנית שהגדולה אין־סופית, ולכן אין להתקרב אליה, אלא להכניס לכך את כל המאמץ האנושי. כאשר אנו מתרשמים מיצירת אומנות או תיאוריה מדעית גדולה, איננו מתיימרים לחשוב שדי לנו לקחת איזו נוסחה, כך שגם אנו נוכל לעשות דבר כזה. להפך, זה מעורר את ההשתאות, יוצר את הרושם המופלא של הערצה ויראה שבסופו של דבר גורמת גם לנו לאיזו התעלות. זה עניינו של חקר גדולת ה', ולכן זו הנקודה שעוברת מעל לגבול הטכני של תיאור החיים והמציאות.

אָז תָּשׁוּב הָאֱמוּנָה לְאֵיתָנָהּ, אותה האמונה שאינה במצב האידאלי שלה, שעוסקת בפרטים רבים המנותקים מהלוז, מהחיבור אל גדולת ה'. תֵּלֵךְ וְתִתְרוֹמֵם וְתֵצֵא מֵאֲפֵלָתָהּ לְאוֹר גָּדוֹל וּתְהִי לִמְקוֹר־חַיִּים לְכָל הַנְּשָׁמוֹת הַיּוֹתֵר גְּבוֹהוֹת וַעֲדִינוֹת שֶׁבָּעוֹלָם, כְּמוֹ שֶׁהוּא בַּטֶּבַע הָאֲמִתִּי שֶׁלָּהּ, של האמונה – טבעה להיות נשגבת. ראשית צריך להיעשות הצעד של המעטים המיוחדים, שחקר גדולת ה' לנגד עיניהם. לא רק פתרון הבעיות המיידיות, משום שלכל דבר יש שורש יותר גדול ובלעדיו אי־אפשר לפתור את הבעיות המידיות. אפשר לדחות אותן קצת, לרכך, אך הן חוזרות לאחר זמן ונעשות יותר חזקות.

כאן ישנו מדרג: ראשית הַנְּשָׁמוֹת הַיּוֹתֵר גְּבוֹהוֹת וַעֲדִינוֹת, ולאחר מכן, וּמִמֵּילָא יָשׁוּב אֵלֶיהָ כְּבוֹדָהּ וִיקָרָהּ גַּם בְּכָל הַשְּׂדֵרוֹת הָאֱנוֹשִׁיּוֹת כֻּלָּן. כבוד שנוצר על ידי כסף ופרסום עדיין אינו כבוד ממש. צריכה להיות איזו עוצמה פנימית שמקרינה על הסביבה. זהו אחד המכשולים האיומים ביותר: הרב קוק היה מכובד ומרשים, ומה שנותר ממנו אלו כתביו. כעת, ישנם אנשים שחושבים שאם גם הם ידברו ויכתבו באותן המילים, אפילו ימלאו בציטוטים שלו את כל דבריהם, יוכלו להאיר על פני ארץ וחוצות. אולם, התוצאה היא שזה הופך להיות קרקס נלעג. תופעה זו קיימת לא רק ביחס לדמותו של הרב קוק. הניסיון להעביר לפסים טכניים של שיווק דמות או עניין מסוים מוערץ כשלעצמו, נכשל ומבוזה, ואף בעולם הכללי זהו דבר מוכר. תשוקת חקר גדולת ה' אלו לא המילים והציטוטים. כשם שלא יוכל אדם ללמוד את חוקי החריזה ולהיות משורר כמו רבי יהודה הלוי, אפילו אם יקח את אותן המילים, לכל היותר יראה חקיין נלעג. כבוד ויקר זו הקרנה של האמת, לא טכניקת שיווק. לכן הרב מדבר על הצד העצמי של הדברים.

כל זה נכון באשר לכל העולם, אך בְּיִשְׂרָאֵל זֶהוּ עֹגֶן־הַהַצָּלָה שֶׁל הָאֻמָּה בְּעֵת כָּזֹאת – לְהָשִׁיב לָהּ אֶת יְקַר הָאֱמוּנָה הָאֱלוֹהִית הַטְּהוֹרָה, שֶׁהִיא כָּל יְסוֹד־חַיֶּיהָ. יסוד זהותה. כי בלא זה – הכל חלול, ואפילו מטופש, חסר־משמעות עמוקה. אין אדם שיכול בלא אמונה, אך זו לא הזהות הראשונית שלו, ואילו אצל בן ישראל האמונה היא חלק מזהותו. לכן, אם לכולם זיכוך האמונה הוא עניין חשוב, לישראל העיסוק בחקר גדולת ה' זהו עוגן הצלה. הרב בעצמו עסק בזה רבות, ניסה להביא לכך שבחקר גדולת ה' יעסקו תלמידי החכמים המעולים יותר.[80]

אֲבָל דַּוְקָא כְּשֶׁהָאוֹרוֹת מִזְדַּעְזְעִים וּמִכֹּחָם הַכֵּלִים חוֹשְׁבִים לְהִשָּׁבֵר, הביטויים 'שבירת כלים' ו'אורות' לקוחים ממשנת האר"י,[81] כאשר בביטויים אלו הסביר את המשברים העולמיים, הן הרוחניים והן הממשיים, שנוצרו מכך שהאורות היו כל־כך גדולים ומלאי־תנועה, עד שהכלים לא יכלו להכיל אותם, ולכן נשברו. לכן, כעת אנו חיים בעולם של שברי כלים, עולם של גלות השכינה, כאשר כל גילויי הקדושה שישנם הם ניצוצות של אותה אורה גדולה שלא הצליחה להתלבש בכלים נאותים. מכאן כל המתח שבין חיי העולם הזה לחיי העולם הבא, בין הגוף לנפש, הרצון והיכולת, השאיפה וההגשמה. מתח עצום זה גורם לאנשים לתהפוכות ומעשים הרסניים לפעמים. והחזון הגדול הוא בניין הכלים, 'עולם התיקון' כפי שהוא נקרא בדברי האר"י, בו יהיה תיקון הכלים כך שיוכלו לקבל את האורות באופן נכון בלא להישבר.

הרב רואה את תקופתנו לא רק כמִפנה היסטורי בתחומים הממשיים, מַּעֲבָר מגלות פוליטית לאומית לעצמאות וקיבוץ גלויות. זה דבר אמיתי וחשוב, אך זה עצמו אינו אלא סימן בעל חשיבות גדולה למשהו יותר גדול – תחילת התיקון האמיתי של העולם. תקופת הגלות הייתה כעין הכנה לתיקון, הכנה שגם היא רבת־שלבים. האדם צריך לדעת מה איבד כדי לעמוד על גודלה של אבדתו מצד עצמה. אם אינו יודע – לא יתאמץ דיו כדי להשיב את האבדה. לכן, תודעת המשבר היא תחילת התיקון, כי היא היוצרת את השאיפה לתיקון. מנגד, אי־אפשר רק לבכות על האבדה הגדולה, יש להתחיל ולהעריך את אמצעי הבניין וכליו. לוקח זמן רב וסובלים צרות רבות עד שמבינים שלב חשוב זה.

לפני כמאה וחמשים שנה היה נדמה שהבניין יהיה קל מהחורבן, כיום ניתן לראות שזה לא כך. ודאי שיותר טוב לסבול חבלי בניין מלסבול חבלי חורבן, יסורי גאולה מיסורי גלות, אך גם אלו יסורים, ממשיים ורוחניים כאחד. אנו מתקשים להיפרד מתפיסות עולם קודמות, מכל מה שהיה יקר ללבנו. זו נטייה טבעית. אדם שהיה חולה ומרותק למיטתו שנים רבות, רוחש חיבה מסוימת לאותה המיטה, ואפילו למכשירים ששימשו אותו בימי מחלתו. יש לו זיכרונות של בכי, תקוות ואכזבות, דברים עמוקים מצד עצמם. צריך ללמוד פרק חשוב איך להפנים ולעבד את כל זיכרון העבר, איך להפוך אותו למורשת תרבותית יוצרת, ולא כזו שהיא ככבלים המושכים אותנו למיטת החולי – להיזכר במה שהיה מבלי לחזור לאותו המצב. קושי כזה קיים אצל יחידים שיש להם ביוגרפיה מורכבת, ואצל עם שיש לו היסטוריה רבת־תהפוכות, ניסים מסוגים שונים ואבדות רבות.

צָרִיךְ אִמּוּץ אַדִּיר, ולא רק אמוץ מעשי, אלא אמוץ רוחני אדיר, לְהוֹדִיעַ שֶׁאָמְנָם אֵין הָאוֹתִיּוֹת, הַתֵּבוֹת, הָעֻבְדּוֹת, גּוּפָן שֶׁל אוֹרוֹת, לא כפי שהיו שחשבו במשך דורות רבים בשנות הגלות שכל המסורת, הפירושים, ההבנות ודרכי הלימוד הם האור עצמו. אם ישאלו יהודי רגיל: מהי תורה? הוא יענה בלי לפקפק: הספר. אולי גם יצרף לזה את השולחן וההיכל שבו לומדים. והרב מבאר שלא כך, זה לא האור עצמו של התורה, אלא רק הכלים שלה. התורה כגילוי רצון ה', הקודש, היא למעלה ומעבר לכל סוג של ביטוי, מנהג או הלכה. אם כן, מה עניינם של כל המנהגים וההלכות? אֲבָל כֵּלִים הֵם, הרב מסביר שכל אלה הם הביטוי המוחשי לתורה עצמה, שאי־אפשר בלעדיו.

גילוי זה, שאֵין הָאוֹתִיּוֹת, הַתֵּבוֹת, הָעֻבְדּוֹת המסופרות בתורה – התורה עצמה, אלא רק ביטוי מצומצם שלה, היה דווקא בתנועה הרפורמית. פרטי הלכות שבת וכשרות לא היו תואמים לציפייתם לראות בתורה גילוי אלוהות: מדוע יום קדוש לא יהיה ביום ראשון? מדוע שפת הקודש לא יכולה להיות גרמנית? בזה הם צדקו, זה לא הקודש עצמו, אלא גילוי מצומצם בלבד שלו. אך המסקנה הייתה שאם זה לא הקודש עצמו – לא צריך את זה בכלל, מספיק איזה רעיון עלום ורחוק. וככל שמרחיקים רעיון זה יותר, כך מצד אחד הוא נעשה יותר נכבד, אך מצד שני פחות נוגע במציאות הממשית. בסופו של דבר, בני אדם חיים בתוך יום ולילה, מאכל, משתה ומנהג. אין אדם שהפך למולקולה של 'השכל הפועל'. מרוב החיפוש אחר הקודש העצמי יצא זלזול בכלים, אך ללא הכלים – אין ביטוי לאורות. הכלים נועדו לצמוח, להשתנות ולהתחלף בשביל לקלוט יותר ויותר את אורות. מנגד, חשוב להבדיל ביניהם, לבחון היטב מתי דבר מסוים הוא כלי ומתי הוא אור. אסור להכליל את האורות בכלים. כשם שהרפורמים עזבו את הכלים, היו שזיהו את האורות עם הכלים – קידשו את הלבוש, המנהגים והשפה. כל רעיון חדש שיכול להיות כלי לאותם האורות נתפס כנוגד את הכלים, כביכול, נוגד את היהדות. נוצר דבר בעייתי: עם כל הרצון הטוב, הצורה של היהדות כפי שמופיעה באידאולוגיה זו, היא קריקטורה נלעגת של היהדות ההיסטורית. לא רק מפני שהפער בין המציאות לבין הצורה הנשמרת יותר גדול, אלא בגלל ההשקעה הרוחנית שבהשתמרות, שנעשית יותר ויותר גדולה עם פחות ופחות אורות.

אותם כלים, מבאר הרב, הם אֵיבָרִים שֶׁל גְּוִיָּה חַיָּה, זה לא רק עניין מכני, כמו שהגוף הוא כלי אבל הוא גם נושא החיוּת. הַנּוֹשֵׂאת בְּתוֹכָהּ אֶת הוֹד הַנְּשָׁמָה, אותו גילוי נסתר של הנשמה. איננו רואים כיצד הנשמה משתקפת מתוך העיניים והידיים, אך היא קיימת, חיה ופועלת על ידי האיברים המוחשיים. וְאוֹי־אוֹי לְמִי שֶׁמְּסַלֵּק מֵהֶם גַּם אֶת הָעֵרֶךְ שֶׁל כֵּלִים, מִי שֶׁמְּבַעֵר אֶת הַקֹּדֶשׁ שֶׁל הָאוֹתִיּוֹת, הַתֵּבוֹת, הַמַּעֲשִׂים וְהַצִּיּוּרִים, גַּם מִתְּחוּם שֶׁלָּהֶם. באותיות יש קודש אורגני: לא בכדי דווקא באות הזו ובצליל הזה. פעולות מסוימות נעשות דווקא על ידי הָרֶגֶל, ואילו אחרות על ידי היד. יש ערך עצמי לכל כלי שמבטא ערך מיוחד, הגם שהוא יכול להשתנות.

מי שיפריד הפרדה גמורה בין הכלים והאורות, אִלֵּם יִשָּׁאֵר בִּלְעָדָם בְּאֵין הֶגֶה, נִדְהָם בְּלֹא צִיּוּר מַחֲשָׁבִי פְּנִימִי וְרָצוּץ כֻּלּוֹ מֵאֶפֶס כֹּחַ מַעֲשִׂי, סָחוּף בִּזְרָמִים שׁוֹמֵמִים, הַמְשַׁמְּמִים אֶת כֻּלּוֹ, אֶת גּוּפוֹ וְנַפְשׁוֹ, רוּחוֹ וְנִשְׁמָתוֹ. אפשר לומר שיש כאן תיאור ציורי של מה שאירע עִם היהודים המתבוללים. הם היו אילמים בקשר ליהדותם, נדהמים בלא הבנה של משמעותה, ונסחפו בזרמים שונים שמבחינתם היו שוממים, לא הם היו שם. עד הסוף הנוראי המר, שהיו בו השפלה, אבדון רוחני, גופני וחברתי, שהיה באופן הנוראי ביותר בשואת אירופה. אילמות היא סבל נורא, כי לאלם יש מה לומר – אך אינו מסוגל. כך, להיות מתבולל זהו סבל נורא, כי אין התאמה בין מה שבפועל למה שבכֹח. יש איזה סוד, שעם הזמן הופך לסוד נוראי שצריך לשמור עליו, סוד היותו של אדם מסוים יהודי הוא בעל משקל, ואין מה לעשות איתו, ולעִתים הוא רק מכביד, אולם, אי־אפשר להיפטר ממנו. לפעמים מנסים להתעלם מזה על ידי דברים אחרים – הצלחה חברתית או קידום רעיונות הנתפסים כאוניברסליים, אבל היהדות לא נעלמת. אנשים רבים בעולם נושאים בתוכם מטען זה, אך אינם יודעים מה לעשות איתו, כי אינם מוכנים ללכת דרך ארוכה כדי לתת לו ביטוי. לפעמים לא מודעים לזה כעובדה, אבל מרגישים משהו בפנים, במישרין או בעקיפין. אנשים כאלה מוצאים את עצמם כאנטישמים חריפים, או להפך, כאוהדי יהודים, גם במציאות בה עמדה כזו לא כדאית.

זו המציאות המורכבת של אורות וכלים בתנועה. אורות מזהירים ומאירים יותר, ואז הכלים מזדעזעים, מכיוון שיש גילוי עליון יותר ממה שהיה בתקופות אחרות. לכן, הכלים רק חושבים להישבר – זו הכנה, עדיין לא שיברון. הכלים מתכוננים לשינוי, רוצים כֹח לשינוי, ולכן נוצרים מתחים רבים. פירושה של המילה 'משבר' בתנ"ך הוא המציאות הגופנית הסמוכה ללידה,[82] להופעת דבר שהיה נראה מכוסה, שאיננו, וכעת הוא הולך ומופיע, ויש לדעת כיצד להתמודד עמו.

הרב מסיים את המאמר בפנייה בלשון ישירה ללומדים, בקריאה שהיא כעין סיכום הדברים הקודמים: רוֹמְמוּ אֶת הָאֱמוּנָה, האמונה חייבת לעבור ממצב של אמונה פשוטה מִדי, שפלה, של אותיות, תיבות ומנהגים, לרוממות המעצימה את התוכן, עם נכונות לשינוי המתאים לתוכן זה. האמונה, שהיא כינוי לספירה האחרונה, ספירת 'מלכות', היא הסדר המסודר של החיים, החוקים, הכללים, התפקידים והמוסדות המורגלים – כל אלה צריכים רוממות, שינוי לטובה. ראשית, יש לשוב ולחפש את המשמעות של כל מנהג ומוסד. עלינו למצוא את הכיוון הנכון מהו השינוי הרצוי שלא יפגע במשמעות, אלא אדרבא, יעצים אותה.

הַעֲלוּ אֶת הָרַעְיוֹן, לעומת הרוממות, שהיא כללית יותר, עלייה היא ממשית; בעלייה יש גם נכונות לשינוי מעמיק במציאות, כמו עלייה ארצה מהגלות. הרעיון הוא המשמעות שבאמונה, במוסדות, בתפקידים ובמנהגים, גם הוא צריך עלייה גדולה. עליית המשמעות של היחס כלפי אלוהים. יש להביט על עצם הדבר, מהו מבחינתנו האלוהים. לדוג', חז"ל אומרים שהקב"ה מניח תפילין (ברכות ו, א). יש לברר מהי משמעותה של אמירה זו ולא להסתפק בציור המוחשי. ככל שהחזון והמשמעות יהיו יותר נעלים, כך הבניין יהיה יותר נכון והכלים יהיו יותר מתאימים.

עם זאת, אל להם לרוממות האמונה ולהעלאת הרעיון להביא אותנו לזלזול בחיים הממשיים, לזלזול בכלים. להפך, וְהָבוּ גֹּדֶל לַחַיִּים הַמַּמָּשִׁיִּים. יש לחשוף את הקדושה המיוחדת שבהם. חכמים נקראו 'סופרים', כי היו סופרים את כל האותיות שבתורה (חגיגה טו, ב). סופרים פרטים שכל אחד מהם חשוב בפני עצמו, כל אות מיוחדת משום שיש קדושה באותיות. בחיים הממשיים יש גודל מיוחד משלהם – עצם ההתגדלות שלהם, שהם נעשים הביטוי הנאמן יותר לאורות, לנשגב, לעצמי. שֶׁעַל־פִּי הַהִתְלַבְּשׁוּת שֶׁל הָאוֹרָה הָעֶלְיוֹנָה בַּצִּיּוּר הַמֻּשְׂכָּל, בתוך החיים הממשיים אנו מבדילים בין גילויים שונים: יש גילויים ילדותיים וגסים וישנם פחות. לא הכל באותו ערך. יש להביא גודל לחיים ממשיים שהם בציור המושכל, הַלָּבוּשׁ בְּכֹחַ הַדִּמְיוֹן וּבְאוֹצַר חַיֵּי הַמַּעֲשֶׂה, שזוהי עֲבוֹדַת הַחַיִּים הַתּוֹרָה וְהַמִּצְוָה כֻּלָּהּ. עבודת האדם שגם הוא מעין כלי נפלא ומקודש, היא יצירת הכלים לתת ביטוי לאורה העליונה, עד כדי כך שהכלים והאורות יהיו מתחלפים בתפקידם.

ישנו כלל עתיק בחכמת הקבלה, שהספירה התחתונה שבעשר הספירות היא הכלי והלבוש לספירה העליונה ממנה, שהיא עצמה כלי ולבוש לזו שעליונה ממנה. ממילא יוצא שהדברים במציאות יכולים להיות גם אורות וגם כלים, אלא שתמיד נצרכת ההבחנה מתי הוא אור ומתי כלי. מעשה הוא כלי לרעיון מוסרי, ורעיון מוסרי הוא כלי לרעיון יותר מופשט, תיאולוגי או פילוסופי, שהוא בעצמו כלי לחוויה יותר עמוקה ועצמית. האיברים מלאי החיוּת גם הם כלי, ומנגד לאיברים יש לבוש, ועל הלבוש ישנו לבוש חיצוני יותר. לאחר מכן נכנסים לכלי רכב, שגם הוא כלי ולבוש לאור הפנימי שבגוף, ומנסים גם את הרכב לשכלל כך שיתאים כמה שיותר לאור הפנימי שמניע את הגוף. הכלי הוא חלק אינטגרלי מן האורות, ועם זה תמיד נצרכת ההבחנה שתיצור את הכיוון הנכון של השינוי.

בפסקה האחרונה ישנו מדרג: בתחילה ישנו צִּיּוּר מֻּשְׂכָּל, לגרעין הראשון של הָאוֹרָה הָעֶלְיוֹנָה, לאחר מכן כֹּחַ הַדִּמְיוֹן, למה מדמים ובאיזה אופן את אותו הציור המושכל, ובסוף ישנו אוֹצַר חַיֵּי הַמַּעֲשֶׂה, הכנת התנאים המעשיים לביטוי. אין להשמיט אף שלב בעבודה זו. אם יושמט, יִפָּגְמוּ גם הרעיון וגם הביטוי שלו. זו למעשה המשימה שעדיין עומדת לפנינו, לרומם את האמונה ולהעלות את הרעיון, ויחד עם זאת, לתת גודל לחיים המעשיים, על פי אותו התהליך שהרב מצביע עליו. ההתקדמות היא מכלי אל כלי, כאשר התוכן, הגדוּלה, עודפת על כל סוג של כלי. ה' הוא "מקומו של עולם" (ב"ר סח), ולכן אנו יכולים להתחבר לכל כלי, אך איננו מסתפקים בזה. אחרת זו עבודה זרה, סגידה לכלים, כי אף שהוא מקומו של עולם – "אין עולמו מקומו" (שם). כל התורה שבעל־פה מכוונת לרוממות והעלאה, וגם לגודל החיים המעשיים, ההכנה לאותם חיים, כלים שצריכים להשתנות באופן מסוים. השינוי מתמיד, אבל כולו מכוון, והכיוון הוא על פי הרוממות והעלייה של המשמעות, הרצון להגיע למצב של השלמה שבין גודל הרעיון לגודל החיים המעשיים.