אבל הדבר הנשגב הזה לא יצא מכלל רגש פנימי כהה מצד המרגיש, כי מדובר בעיקר בתחושה, מתוך ענווה, ולא בבירור מושכל ובהיר, ולא יכול לבוא לידי מחשבה מפורטת, לא די בענווה כדי להגיע למסקנות מסודרות ומובנות שיהוו תשתית למחשבה ופעולה, ולא יכול לחולל רגשות כבירים ומעשים מסודרים וגדולים. שלשם כך נדרשת החכמה, יש לעסוק בתארים האלוהיים שאינם העצמות, בהיררכיה שבמציאות, בגבולות ובגדרים. על־כן כל אותם אוצרות העיון וגדולת השכל המעשי והעיוני, כפי שמחלק עמנואל קאנט בספריו: 'ביקורת התבונה הטהורה' – שעוסקת בגדרי ההכרה, השכל העיוני; ו'ביקורת התבונה המעשית' – שעוסקת בשכל המעשי, במוסר, שהם מקירים, נובעים במקורם, מהרגש הפנימי, מאותו רגש כהה של ענווה, שאינו סיבה ברורה ומובנת, אלא בעיקר תחושה של קשר למקור הנשגב, "לְךָ דֻמִיָּה תְהִלָּה" (תהלים סה, ב). אוצרות אלה של שכל מעשי ועיוני – הנם מיושבים ומבונים רק על הכיכר האידאלי. השיטה והסדר, המצווה והחוק, מבוססים כולם על בסיס ההופעה האידאלית של אלוהים, על תפיסת הקשר לאלוהים שמופיע בהכרת האדם בפירוט של ערכים ומעשים, הבא מצד היחש התארי, שהוא יליד הדעה האנושית המבוכרת, שרק היא יכולה להיות גם מעשית ואידאלית באמת, לאחר שנתבררה על העסק הכללי של חזיון המציאות בכללו ויחוסו אליה – עולם התופעות, מה שנכנס בהכרת האדם. האידאלים והמוסר תואמים את האדם. אם מנסים לעסוק בעצמות האלוהות אין מקום למוסר ומעשה מצד האדם, שהרי כלפי האינסופיות האלוהית אין מה להשוות את האדם המוגבל והקטן. אך אם מדובר רק בהופעות האלוהות שהן ביחס לאדם, לתבונתו וליכולותיו, יש אפשרות למוסר. יש מקום לדמיון והשוואה, כאשר זוכרים שאיננו עוסקים אלא במה שאנו יכולים להכיר, במשלים ובדימויים. והרגש הפנימי הפונה אל עומת העצם, היא הנקודה הנותנת חיים לכל היחש האידאלי, באשר כל האידאלים כולם הם נובעים ממקור חיי החיים, מצד אותה ההכרה הנצחית, המתרוממת מעל כל רם, שכן היא עוסקת בתופעותיו של המקור הנשגב ביותר, ומשתפלת מכל שפל. שכן מתוך רגש זה עלולה להופיע התפיסה הילדותית, המחשבה שאנו מכירים את העצם ולא רק את התופעות (ועי' להלן, 'מכתב על דעת־ה").
את המעמד המכונן של אמונת ישראל, מעמד הר־סיני, אפשר לחלק לשני חלקים: החלק הראשון היה כמו רגש פנימי כהה: "וַיְהִי בַיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי בִּהְיֹת הַבֹּקֶר וַיְהִי קֹלֹת וּבְרָקִים וְעָנָן כָּבֵד עַל הָהָר וְקֹל שֹׁפָר חָזָק מְאֹד וַיֶּחֱרַד כָּל הָעָם אֲשֶׁר בַּמַּחֲנֶה" (שמות יט, טז). חוויה כבירה שמזעזעת את כל החושים וגורמת להתרגשות עצומה, וחז"ל אף מעצימים חוויה זו במדרש: "כל דיבור ודיבור שיצא מפי הקב"ה יצתה נשמתן של ישראל" (שבת פח, ב). לאחר החלק הראשון, חלק הרגש, נוספה החכמה: בכיר האנושות, בעל ההכרה האנושית העליונה ביותר, עולה אל ההר ומתרגם את החוויה הכבירה לכדי מילים, מצוות ואיסורים, ערכים ומושגים – התורה, שמדברת "כלשון בני אדם" (ברכות לא, ב) ופונה לשכל האנושי, ובה מתקיימים אוצרות העיון וגדולת השכל המעשי והעיוני. וכל חכמה זו היא דווקא מתוך ענוותנותו של משה, "וְהָאִישׁ מֹשֶׁה עָנָיו מְאֹד מִכֹּל הָאָדָם אֲשֶׁר עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה" (במדבר יב, ג).
כן הוא בתיאור עבודת־אלוהים, שרק בעומק הרגש גנוזה היא המחשבה הראשית על דבר העצם, שהיא הנטייה היותר ילדותית, שכן היא נובעת מתוך תפיסה מוטעית שאפשר להכיר את הדבר כשלעצמו, אולם יחד עם זאת היא גם היותר נשאה; שכן היא מכוונת אל מה שמעל ומעבר לכל השגה. אבל המרחב של הדעה והדיבור הוא תמיד מכוון לעומת, ביחס אל האידאלים האלוהיים, שממילא מובן, באופן אינטואיטיבי ולא לוגי, שהם נובעים ממקור אידאל האידאלים, חיי החיים, חפץ החפצים, רצון הרצונות או רעוא דרעוין עד אין־סוף למשגב ורוממות, כך שהעצמות האלוהית לעולם תהיה נעלה ונעלמת מן ההכרה. גם אם הבנו עניין נשגב על האלוהות, תמיד יהיו אינסוף מדרגות לפנינו עד העצמות האלוהית. יש אליה קשר, אך הוא לא ניתן להגדרה, לא מובן להכרה. יש "דילוג" לא מובן של השתלשלות מן המקור האלוהי האינסופי עד לדברים הסופיים, הנתפסים בהכרת האדם. זהו ההבדל בין אינסוף לסופי: כמה שנצרף סופיים, לעולם לא נגיע לאינסוף, שהוא ההולך ואור באורך העתיד. ככל שחולפים הדורות מתגלה יותר ויותר מן האינסוף. אך אין גבול לגילוי, הוא לעולם לא ימצה את האלוהות.
