בדברים קצרים ולא לגמרי מבוארים, מעמיד אותנו הרב על שני מצבים שיש להם מקום בתולדות ישראל. האחד, הוא כאשר האומה בבניינה: מלוכה, בית המקדש, סנהדרין ונבואה. במצב כזה, ברור לגמרי שהפעולה האלוהית מכוונת וממוקדת במצבה ועניינה של האומה בעולם. מיציאת מצרים, שהיא שינוי סדרי בראשית למען הצלת האומה, דרך דבר ד' בהר סיני המתגלה לאומה, ועד הכניסה לארץ וההבטחה האלוהית שהיא תיכבש, והאומה תשב בטח בארצה. נדמה כאילו לא באו התורה והבריאה כולה אלא למען היות האומה בגדולתה ובתפארתה, והיא עומדת במרכז ההוויה. היא תתפוס את מרכז המציאות, תשפיע מרוחה ומהודה על כל שאר האנשים והעמים ותביא את העולם לידי מצבו האידאלי. כְּשֶׁהָעִקָּר הַכֹּל הוּא הָאֻמָּה, כְּשֶׁיִּשְׂרָאֵל מֻכָּר לְמֶרְכַּז הַתֵּבֵל, מוכר על ידי הקב"ה, וגם על ידי בני העם שיודעים כי מונחת עליהם המשימה הדורשת מעמד מרכזי בין האומות. אחר כך, גם האומות מכירות בזה באופן מסוים, כאשר הן מבודדות את עם ישראל מכלל האומות לאומה מיוחדת. אז מִתְגַּלֶּה בְּרוּחַ הַיַּהֲדוּת אוֹר הַכְּלָלִי שֶׁל כָּל הַהֲוָיָה. החיבור אל ההוויה, כל העמים, בני האדם והטבע, מתגלה. וזאת, מפני שהתפקיד הגלוי והברור של האומה ומקומה המרכזי מחייבים להתייחס לכל. על הארציות, העולם, האדם, העמים ומערכות התפקוד, מִתְגַּלֶּה – אוֹר הַכְּלָלִי שֶׁל כָּל הַהֲוָיָה. המלכות הארצית, על כל חלקיה – שלטון, ישובו של עולם, מלאכה, דין וצדק ארצי – מוארת.
וּכְשֶׁאִי־אֶפְשָׁר רַעְיוֹן זֶה לְהִגָּלוֹת בַּחַיִּים – כשהאומה בגלות, כשהיא איננה במרכז אפילו במובן הפשוט והגיאוגרפי, מפני שהיא מפורדת ומפוצלת לקהילות קטנות במקומות רבים ושונים, גם רעיון מרכזיות האומה לא יכול להגלות. בזמנים כאלה, אי אפשר לנו לפנות אל אוֹר הַכְּלָלִי שֶׁל כָּל הַהֲוָיָה. ישנו הסתר פנים, שמשמעותו היא שההוויה מסתירה מאיתנו את בוראה. ההארה שלה מסותרת מאיתנו, ומבחינתנו היא הופכת להיות חושך וצלמוות – חרבה, חשוכה ומאיימת. בכל זאת, לא מקיץ הקץ על החזון הגדול, ועדיין ישנו צינור מסוים שבו החיוניות מוזרמת אל תוככי החושך הזה. במצב כזה, צְרִיכִים אנו לִפְנוֹת אֶל הַהֶאָרָה הָאֱלוֹהִית עַצְמָהּ שֶׁבַּחַיִּים. אנחנו מפנים את מבטינו מן הדאגה אל הסדר הארצי שבהוויה, אל ההיאחזות בהארה האלוהית. בגלות, אי אפשר להישען על מוסר האומות או היחיד, על חוק מתוקן, על המוסדות, על סדרי הארציות והטבע, או על העובדה שבמאמצינו אנחנו תורמים לכל אלה. "ועל מי יש לנו להשען? על אבינו שבשמים" (משנה סוטה ט, טו). נשאר אלוהים לבדו, ניצוצי האורה האלוהית שבחיים – המצוות, והשאר הוא חושך וצלמוות. ישנה התרחקות מכל ערך שבעניינים הארציים, והם קיימים עבורנו באופן המצומצם ביותר: צריך לאכול, לישון ולהתקיים, אבל כל זה מאוס. הערך היחיד הוא הקשר עם אלוהים. גם בקיום המצוות ולימוד התורה, רק הצד האלוהי הוא בעל הערך.
כך נוצר אצלנו יחס פרדוקסלי למציאות: קשר בלתי נמנע אליה מחד, ורצון להתרחק ממנה מאידך; מפני שמציאת הערך וההארה שבחיים היא רק מצד הרובד האלוהי שבהם. מבחינה נפשית ישנה נכונות לוותר על ההוויה בכלל – "נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא" (עירובין יג, ב), אבל אין ברירה, צריך לשאת במשא הזה בעל כורחנו. כך מתפתחת מגמת הסיגוף וההתרחקות, החסידות של ימי הביניים, הסתפקות במינימום ההכרחי של אכילה, שתייה ושינה. הקדושה אינה נמצאת בחיים הארציים, אלא במקום אחר. לא ברובד ההווייתי, כי אם בזה האלוהי. ישנה התייחסות של הרב לכך גם ב'אורות הקודש' (כרך ב, הקודש הכללי, כא): יֵשׁ קְדֻשָּׁה בּוֹנָה, וְיֵשׁ קְדֻשָּׁה מַחֲרֶבֶת. היא קדושה, אבל היא מחריבה את ההוויה. אדם שרוצה שתהיה הארה בחייו, חייב להחריב את ההוויה הפשוטה עד למינימום ההכרחי. מכאן באים כללי הסיגוף, עד לאמירה החסידית ש"אין דבר שלם מלב שבור". רק אחרי ששברו אותו וכתתו אותו לחתיכות, כשנשברה האטימות שלו, הוא מגלה איזה ערך. רק אז יכולה ההארה האלוהית להיכנס לתוך שברי הכלים האלה. מכאן גם נולדת תפיסה שיום מותו של מי שידע עוד בחייו את אפסיות העולם לעומת האור האלוהי, הוא יום שמחה – 'הילולא'. אדמו"רים מסוימים אפילו ציוו ללוות אותם לקבר עם תזמורת, לא של נגינת רקוויאם, מנגינת אשכבה נוגה, אלא של שירים שמחים, על כך שסוף סוף נפטרו מן העולם הזה, על הצמצומים שבו. ישנו מתח נורא המלווה את האומה בגלותה: קיומה הוא בעייתי מאוד, סוג של קיום-לא-קיום, והיא מוצאת את טעמה וערכה רק באלוהי.
במצב רגיל בו ההוויה מתוקנת, לא שואלים מדוע יש פרטים. למשל, כשאדם מכין מאכל, ברור שהוא מורכב ממרכיבים מזינים, אבל הוא גם מתבל אותו. אם ישאלוהו מדוע הוא מוסיף מלח, חומץ או פלפל, הוא יענה בפשטות שכך המאכל יהיה טעים וטוב יותר לאכילה. המשמעות הינה פשוטה וברורה. לעומתו, כשאדם חסר חוש טעם רואה שכתוב במתכון לשים מלח, הוא שואל את עצמו מה הערך של זה. הוא לא מבין את הערך ההווייתי-ארצי של הדבר, וְאָז כָּל דָּבָר פְּרָטִי מִתְעַלֶּה לְהַמְּגַמָּה הָאֱלוֹהִית. אדם כזה אומר לעצמו שהוא מקיים את מצוות כותב המתכון. בהכנה, ואפילו בעצם האכילה, הוא איננו מחובר כלל למאכל הזה, אלא למי שכתב את המתכון. וְהַנִּיצוֹצוֹת מִתְעַלִּים תָּמִיד עַל־יְדֵי כָּל פְּעֻלָּה מַעֲשִׂית אוֹ מַחֲשָׁבִית. הדוגמא שנותנים המקובלים להעלאת הניצוצות היא באכילה. סתם אדם אוכל מפני שזה טעים, טוב ומבריא, ואילו המקובל אוכל מפני שהוא מעלה ניצוצות. הניצוצות – אורות אלוהיים, נפלו לעמקי הקליפות של צמחים או בעלי חיים, וצריך לגאול אותם משם. זהו טעם המצווה האלוהית. האפשרות שהאדם צריך לאכול למען בריאותו, מפני שעליו להיות חזק על מנת לתקן את העולם, כלל אינה עולה על הדעת. האדם נחנק, מכניס את האוכל לתוכו בכוח, על מנת לקיים את הצו האלוהי ולהחזיר את הניצוץ הקדוש למקורו. זו דוגמא מובהקת להתרחקות וניתוק מן האוֹר הַכְּלָלִי שֶׁל כָּל הַהֲוָיָה, ופנייה רק אל הצד האלוהי שבה.
בימי התפארת של קיום האומה, כאשר ערכה של ההוויה היה גלוי, היה הצד האלוהי העצמי מוסתר. זהו מצב לא-שלם, שכן גם הצד הזה צריך להיחשף, צריכה להיות העשייה 'לשמה'. מבחינה זו הגלות איננה רק עונש, אלא גם תיקון והשלמה (כמו שלמעשה, כל עונש בתורה הוא תיקון והשלמה – לא נגד הנענש, כי אם למען כפרתו וטהרתו), שכן הגלות הוציאה את הכוח הרוחני הזה אל הפועל. לכָל פְּעֻלָּה מַעֲשִׂית אוֹ מַחֲשָׁבִית, אין ערך עצמי, מלבד העובדה שהיא יוצרת את העלאת הניצוצות. דברים אלה מסייעים לנו להבין טוב יותר את עומק הרגשת הקודש כשלעצמו והגעגועים אליו, שמרגישים לפעמים כאשר מדברים על הזמנים, המקומות והחיים בגלות. כמה מופתי היה הדבר, מבחינת הקרבה אל הקדושה, מסירות הגוף והנפש והבוז לחיים הרגילים, שהעלה את האדם בבת אחד לספירה נפלאה.
בגלות, הַהֹוֶה שֶׁל הַחַיִּים נַעֲשֶׂה כָּל־כָּךְ קָדוֹשׁ כְּמוֹ הֶעָתִיד, וזה נפלא ונורא כאחד. נפלא – מפני שהאדם חי את העתיד, זה של קרבת אלוהים המקסימלית. ונורא – מפני שבאופן כזה כבר לא כל כך חשוב לו מהו ההווה הממשי. זו צרה בפני עצמה, כי אם אנחנו לא נחזיר את הערך האלוהי לבריאה שנבראה ברצון, עדיין נישאר רחוקים. הבעייתיות הזאת באה לידי ביטוי באחד הסיפורים החסידיים על ר' יעקב יצחק הורוביץ (שאחר התפרסם כ'החוזה מלובלין'):
כבר כאשר היה ר' יעקב אברך צעיר, ניכרו בו כישרונות גדולים. רבו, ר' אלימלך מליז'נסק, שלח אותו אל נכד הבעש"ט, ר' ברוכ'ל ממז'יבוז', על מנת שיתהה על קנקנו. ר' יעקב הגיע אליו בערב שבת, ונסעו שניהם בכרכרה לטבול בנהר הקרוב.
לאחר שנסעו זמן קצר, שאל אותו ר' ברוכ'ל: "נו, אברך, מה אתה מרגיש עכשיו?".
"אני מרגיש", ענה ר' יעקב, "כעין ארץ ישראל".
ר' ברוכ'ל הנהן בראשו, כאומר לעצמו "הוא מרגיש נכון".
לאחר זמן מה, שאל אותו שוב להרגשתו. "כעין ירושלים", ענה ר' יעקב.
שוב הנהן ר' ברוכ'ל בראשו.
לאחר כברת ארץ קצרה, שוב שאל אותו ר' ברוכ'ל להרגשתו.
"עכשיו, זה כמו בית המקדש", הוא ענה.
כשנשאל ברביעית להרגשתו לאחר שנכנסו לנהר, אמר ר' יעקב: "זה נהר אפרסמון".
ר' ברוכ'ל חייך. אכן האברך מרגיש נכון. הוא עבר את המבחן.
הכל כבר כאן, ממש נפלא, חוץ מפרט קטן –
זה היה במז'יבוז'…
בגלות, מרגישים בהווה את העתיד המזהיר, השלם, זה שלאחר הכל. כל התכונה הנפשית כבר קיימת, ולא חשוב מה יש מסביב, אפילו אם ישנם אנשים שחושבים שזה אוקראינה. זה הישג גדול של התורה בגלות, אבל גם החיסרון הגדול, כי להוויה אין ערך מצד עצמה. האדם נושא בעול הקשה של מציאותו בתוך ההוויה, רק כדי לזכות להיות השליח למילוי המשימה שהקב"ה הטיל עליו. הפנייה אל האלוהי הינה על חשבונה ובמקומה של הפנייה אל ההוויה, שהיא כביכול האנטי-תזה לאלוהים, היא מלכות הקליפות והטומאה, שאותה צריך לנצח. האדם הוא כמין סייר של הכוח האלוהי, ועליו להתגנב אל מחנה האויב ולהוציא משם ניצוצות. זו תפיסה המבטלת את הערך האלוהי העצמי של הבריאה. ברם, ברור שזו תפיסה שגויה, שהרי ההוויה לא נכפתה על הבורא. היא נבראה ברצון מלפניו, ולא כמחנה אימונים עם מכשולים, אלא כדבר טוב: "וַיַּרְא אֱלוֹהִים כִּי טוֹב" (בראשית א, י), לא 'וירא כי רע', ואז החליט לברוא את האדם כדי להריץ אותו בשדה המוקשים הזה ולראות איך הוא יסתדר שם.
מאידך, שכחת הגלות גם היא לא נכונה. בראשית ימי הציונות, היתה מחשבה שהגלות היא דבר רע, ולכן צריך לשכוח ממנה ולמחוק אותה מן העבר היהודי. האמת היא שישנו תיקון גדול באופן חווית האלוהות בגלות, ועם זאת, אין לשכוח שזה עדיין הסתר פנים, מצב לא טוב. אין להעביר את תבנית חיי היהדות בגלות, זו של הקדושה המחרבת, אל המציאות בה כבר יכולה להתגלות קדושה בונה, שאין בה איבה. צריך לקחת את האנרגיה הגדולה הזאת כדי לחזור אל מה שדולג עליו קודם. לדעת שההוויה איננה מלכות הטומאה ותפקיד האדם אינו רק להתגבר עליה, אלא לטעום מחדש את הטעם האמיתי והעצמי שלה. אז, אוֹר הַכְּלָלִי שֶׁל כָּל הַהֲוָיָה יתחבר עם הַהֶאָרָה הָאֱלוֹהִית הישירה.
החזרה מן הגלות לא צריכה להיות באופן של ביטולה המוחלט, ולא של העתקתה. ניתן לעמוד על השילוב הנכון, דרך בחינת ההבדל שבין אהבת העולם של אדם רגיל, לבין זו של הצדיק. אדם רגיל אוהב את העולם, אבל גם כפוף לו. הוא לא יכול בלעדיו. לעומתו, הצדיק יכול להסתדר בלי העולם, אבל הוא לא רוצה. החיבור שלו לעולם הוא ממקום יותר גבוה, באהבה של דאגה ורצון להיטיב. העניין הוא שהמהפך הזה עובר דרך אי-חיבור. אדם רגיל הופך להיות צדיק כאשר הוא מגלה שהוא בן חורין – אינו תלוי בעולם ולא משועבד לו. אם צריך – הוא לא יאכל, לא ישן, לא יחיה. הוא מודע לכך שאופן הקיום הרגיל אינו זה היחיד האפשרי.[84] אבל שלב ההתגברות הוא רק שלב ביניים, כי אף על פי שישנם אופני קיום אחרים, הם אינם שלמים. השלב העליון הוא כאשר האדם נעשה דומה לקב"ה בכך שאינו תלוי באופן הקיום ברגיל בעולם, וחוזר אל העולם מתוך אהבה. בשם האדמו"ר מקוצק אמרו, שהדבר הנפלא בריקוד הוא שלפחות לשבריר שנייה מתרוממים מהקרקע, ולא מחוברים כל כך לארציות. אם מדובר על שיעבוד וכפיפות, אם החומר הופך אותך בעצמך לגוש קרקע, זה נכון. אבל אם מדובר בכך שאם היית יכול היית בכלל עף ומתעלם מן הקרקע, זו כבר הבעיה והצרה הגדולה שדיברנו עליה קודם. לכן, גם בספר 'מסילת ישרים' לאחר המידות המתאימות לכל אדם, ישנה מידת הפרישות, ואחריה הקדושה. הפרישות היא יכולת ההתגברות, ביסוסה של אי-התלות בחומר, ואחר כך החזרה אל המציאות כבר יכולה להיות ממקום גבוה יותר. אהבת הצדיק אינה אהבה רכושנית, כזו שיש בה יסוד של ניצול, אלא של הענקה ונתינה. זו קרבה עצומה, אבל לא מתוך הכרח, כי אם מתוך רצון. הצדיק נוקט במידתו של הקב"ה, שאוהב את ההוויה ומיטיב עמה מפני אהבתו אותה, ולא מפני שהוא כפוף לה או צריך לה. זה האופן השלישי – אהבה שעקב תהליך הגלות משוחררת מן הזיקה המשעבדת, ונובעת רק מן הרצון להיטיב, להיות מחובר וקרוב. זוהי הגאולה: הנפש נגאלת משעבודה לגוף, והגוף נגאל על ידי אהבת הנפש אליו. זה נכון גם ביחס לאדם הפרטי, וגם ביחס לגוף האומה והאנושות בכלל.
