סעיף זה הינו פירוש להקדמה המודפסת בסידורים רבים: "לשם יחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה, בדחילו ורחימו (ביראה ובאהבה)… בשם כל ישראל". פסקה זו הוכנסה לאורות ישראל, מפני שמעבר לפירוש עצמו, היא מדברת על התוכן המיוחד של כנסת ישראל.
זִוּוּגָא שְׁלִים דִּכְנֶסֶת־יִשְׂרָאֵל בְּקֻדְשָׁא־בְּרִיךְ־הוּא. זיווג שלם, או התאחדות שלמה, של שני יסודות: כנסת ישראל, וקודשא בריך הוא. והרב מיד מפרש ומתרגם – הַיְנוּ הִשְׁתַּוּוּת הָרָצוֹן שֶׁמִּתְגַּלֶּה בָּאֻמָּה בִּכְלָלָהּ, זוהי כנסת ישראל, בִּיסוֹד נִשְׁמָתָהּ, עִם הִתְגַּלּוּת הַנְּטִיָּה הָאֱלוֹהִית בִּיסוֹד הַהֲוָיָה בִּכְלָלָהּ. שני יסודות משתווים, כלומר, עולים לדרגה אחת. כנסת ישראל היא הָרָצוֹן שֶׁמִּתְגַּלֶּה בָּאֻמָּה בִּכְלָלָהּ, בִּיסוֹד נִשְׁמָתָהּ. כבר ראינו כמה אפשרויות של תרגום המושג 'כנסת ישראל', וכאן אנו רואים אפשרות נוספת לתרגומו ופירושו של מושג זה: 'כְּנֶסֶת' היא מלשון כנוס, תמצית פנימית הגנוזה בישראל. הכוח הזה הוא הָרָצוֹן שֶׁמִּתְגַּלֶּה בָּאֻמָּה בִּכְלָלָהּ. באומה, כמו בכל ישות חיה, יש רצון, שהוא הכוח המחבר ביסוד נשמתה. לא מדובר כאן על רצונות זמניים וחיצוניים שונים, אלא הרצון המונח בִּיסוֹד נִשְׁמָתָהּ של האומה. הוא הנקרא כְּנֶסֶת־יִשְׂרָאֵל.
קֻדְשָׁא־בְּרִיךְ־הוּא. בשפה המדוברת איננו מבחינים בין שמותיו השונים של הקב"ה, ומניחים בפשטות שכולם מכוונים אל הכוח העליון הנעלה על כל. אבל למעשה, אותו כוח עליון אינסופי מתגלה בעולם בכמה אופנים. לכל אופן כזה של התגלות, מייחדת חכמת הסוד כינוי מיוחד, מסוים, המתייחס דווקא אליו. הכינוי 'קֻדְשָׁא־בְּרִיךְ־הוּא', מבטא את הִתְגַּלּוּת הַנְּטִיָּה הָאֱלוֹהִית בִּיסוֹד הַהֲוָיָה בִּכְלָלָהּ. להוויה בכללה יש נטייה אלוהית. יש לשים לב – באשר לכנסת ישראל, הרב משתמש במילה רָצוֹן, ואילו לגבי ההוויה – במילה נְּטִיָּה, המבטאת רצון יותר עמום, פחות מודע. וזאת, מכיוון שההוויה הינה פחות מודעת לעצמה מאשר אומה, נשמה או אדם בעל תבונה, שיש להם רצון מפורש וברור. העיקר העצמי, זה שהביא לעצם מציאותה וקיומה של ההוויה, הוא המקור האלוהי. וממילא, הרושם של אותה היצירה הראשונה נותר תמיד בתוך ההוויה, והוא גורם לה לנטייה להתקשר בחזרה אל המקור שיצר אותה. ההוויה מבטאת את העצמות שלה, את העובדה שהיא בריאה אלוהית, ולזה אנו קוראים קֻדְשָׁא־בְּרִיךְ־הוּא. החלק העצמותי, הלא-מקרי והבלתי-מתכלה שבהוויה, הוא קדוש – "קדוש לעולם קיים" (סנהדרין צב, א). הקדושה איננה מתכלה, שכן אף שהופעתה תלויה בנסיבות הזמן והמקום, היא עצמה אינה תלויה באף אחד מהם. ישנם גוונים רבים לרצון האלוהי, לנוכחות האלוהית, וזהו הגוון היוצר, המהווה, המברך. הקדוש ברוך הוא, ברוך – מקור הברכה, שהיא ריבוי, התהוות, תנועה של התרבות. זו הקדושה העצמית הקיימת בהוויה מראשיתה, והמקיימת את ההוויה על ידי המשך תהליך ההתברכות וההתרבות, שאנו מבחינים בו כאשר אנו מביטים בהוויה. כשאנחנו מתבוננים עמוק אל תוך כוחות הריבוי וההתברכות שיש בהוויה, אנו מוצאים את שורשם, שהוא הקדושה (או הקדוש). זהו הרצון האלוהי אשר הביא למציאותה של ההוויה הזאת. להופעת הנוכחות של הנעלה על כל, האין-סופי, אנו קוראים קֻדְשָׁא־בְּרִיךְ־הוּא.
מילה נוספת חוזרת על עצמה מספר פעמים בפסקה, וכדאי לשים לב לכך. כנסת ישראל היא הָרָצוֹן שֶׁמִּתְגַּלֶּה בָּאֻמָּה בִּכְלָלָהּ, אבל רצון זה מתגלה במקום מסוים – בִּיסוֹד נִשְׁמָתָהּ. גם הִתְגַּלּוּת הַנְּטִיָּה הָאֱלוֹהִית, היא דווקא בִּיסוֹד הַהֲוָיָה בִּכְלָלָהּ. לפי סדר הספירות, 'יְסוֹד' היא הספירה התשיעית, אחת לפני הספירה האחרונה, ספירת 'מלכות', שהיא הגילוי הסופי והמוחשי יותר. הרצון או הנטייה שמובילים לפעולה מסוימת במציאות, מבטאים את ספירת היסוד. לכן לגבי האומה הישראלית, יְסוֹד נִשְׁמָתָהּ הוא המקום הגנוז שממנו באים הכוח והרצון המתגלים בפועל דרך האומה כמות שהיא בפועל (המלכות), ביחידיה ובממשותה ההיסטורית. כך הוא גם לגבי ההוויה. קֻדְשָׁא־בְּרִיךְ־הוּא מבטא את היסוד לפני המלכות, את הזרמת כוח הקיום, ההתברכות וההתהוות אל ההוויה קודם לשליטה על המציאות בפועל, המסומלת בכינוי 'מלך מלכי המלכים'. סגנונו הייחודי של הרב כולל לא רק שימוש בשפה פיוטית ויפה, אלא גם דיוק בשימוש במושגים ובמונחים המצויים באוצר המושגים של חכמת הנסתר. וגם ללא התעמקות יתירה ברזי הקבלה, ניתן להבין באופן כללי את הרעיון השונה שיש בכל כינוי.
שני כוחות אלה – כְּנֶסֶת־יִשְׂרָאֵל העומדת בִּיסוֹד נִשְׁמָתָהּ של האומה, ומזרימה לה את כוחות קיומה והתברכותה; וקֻדְשָׁא־בְּרִיךְ־הוּא – הַנְּטִיָּה הָאֱלוֹהִית בהתגלותה בִּיסוֹד הַהֲוָיָה, צריכים להיות במצב של השתוות, או זִוּוּגָא שְׁלִים, זיווג שלם. אם המצב לא יהיה של השתוות, איזון והשלמה, תהיה דיסהרמוניה שתיצור משברים קשים. זה נכון בין כאשר כנסת ישראל מופיעה בעולם, אבל העולם לא מחובר לבשורת התיקון שלה, ובין כאשר העולם נוטה בכמיהתו, וכוסף בנטייה האלוהית שלו, אבל כנסת ישראל איננה מספיק מתוקנת, ולכן אינה מסוגלת להביא לו את בשורת התיקון. תמיד ישנו זיווג בין הכוחות, כי בפועל תמיד יש אומה המתקיימת בתוך המציאות. השאלה היא אם הזיווג שלם, שכן כידוע, לא כל זיווג עולה בהצלחה; וכאשר הוא לא מצליח – נוצרים קשיים, מתחים ומריבות. באמצעות המבנה הזה ניתן לבחון מצבים רוחניים ותרבותיים שונים לאורך ההיסטוריה. פעמים רבות, ניתן לראות שהשבר נוצר מפני שאחד היסודות לא היה מוכן, או שלא נמצאה נקודת ההשתוות, ונוצרה דיסהרמוניה קשה.
וְכָל שֶׁיּוֹצֵא יוֹתֵר אֶל הַפֹּעַל הִתְגַּלּוּת כְּנֶסֶת־יִשְׂרָאֵל, וְשִׁוּוּיָהּ אֶל הָאוֹר הָאֱלוֹהִי שֶׁל חֵפֶץ שְׁלֵמוּת הַהֲוָיָה, כֵּן הַהַתְאָמָה יוֹתֵר נִפְלָאָה. כלומר, מצד אחד צריך לצאת אל הפועל הכוח העצמי הישראלי, אבל יחד אתו צריכה להיות גם השתוות, או הבנה ורצון, של קבלה והשפעה של מה שאומר הָאוֹר הָאֱלוֹהִי שֶׁל חֵפֶץ שְׁלֵמוּת הַהֲוָיָה. לא די בכך שאצל ישראל תהיה תודעה מלאה, מעמיקה ובעלת עוצמה רבה של הייחודיות הישראלית ומיוחדוּת הקשר שלהם לאביהם שבשמיים. אם תודעה זו תתגדר מחפץ שלמות ההוויה, וכאילו תפקיר את ההוויה לעצמה, משום שכביכול היא איננה ראויה להתייחסות או משום שאין מספיק כוח או עניין לטפל בה – שוב יווצר משבר. חייבת להיות גם הוצאה לפועל של כוחות האומה מיסוֹד נִשְׁמָתָהּ. כוחות האומה הרוחניים והמוסריים השונים, צריכים להיות מכוונים אל חפץ שלמות ההוויה בכללותה. צריך גם לדעת שלכל סוג של קרבת אלוהים יש ערך לא רק מצד הופעתו באומה וחיזוק עוצמתה, אלא גם בתיקון ההוויה וחפץ שלמותה. בתוך האומה, לכל רעיון רוחני יש השלכות הלכתיות-מעשיות, מוסריות והשקפתיות, מפני שחכמי ישראל עמלים להראות כיצד כל רעיון רוחני בא לידי ביטוי מתוקן אצל היחיד והחברה, בכל צדדיו. אותה מידה של עמל צריכה להיות גם באשר לחפץ שלמות ההוויה. לא די בידיעה כללית שאנו פועלים לטובת העולם; יש להבין כיצד האנושות לזרמיה, עמיה ותרבויותיה, נזקקת לרעיונות האלה וצריכה לתיקון הזה, ובאיזה אופן היא יכולה לקבל אותו. עלינו לברר מהי הדרך להביא את התיקון הזה אל ליבם של היחידים וליבה של החברה האנושית בכללותה. עוצמתה של בשורת קרבת אלוהים לא יכולה להיות רק בקרב ישראל פנימה, ועליה להיות מופנית כלפי כל האדם, ואפילו כל ההוויה. בחזון אחרית הימים של הנביאים ישנו חלק השייך לישראל, לגדולתם ועוצמתם, וישנו חלק השייך לאנושות כולה – השלום העולמי, התיקון המוסרי העולמי של היחידים ושל החברה בכללותה. ואולי אפילו, אם זה לא רק משל כדעת הרמב"ם, גם תיקונם המוסרי של בעלי החיים הטורפים, כדי שלא יהיו עוד כאב, פחד ואימה בהוויה. אפילו החלק הזה מקבל את מקומו וערכו, והוא חלק אינטגרלי של התפיסה היהדותית באשר לישראל, לאדם לאנושות ולעולם.
וְכָל שֶׁיּוֹצֵא יוֹתֵר אֶל הַפֹּעַל הִתְגַּלּוּת כְּנֶסֶת־יִשְׂרָאֵל, וְשִׁוּוּיָהּ אֶל הָאוֹר הָאֱלוֹהִי שֶׁל חֵפֶץ שְׁלֵמוּת הַהֲוָיָה, כֵּן הַהַתְאָמָה יוֹתֵר נִפְלָאָה, והמצב יותר מתוקן. ומכאן המסקנה – וְכָל פְּעֻלָּה טוֹבָה שֶׁנַּעֲשֵׂית מִכֹּל אֶחָד מִיִּשְׂרָאֵל, אפילו כל יחיד, מַכְשֶׁרֶת אֶת הַיָּחִיד וְאֶת הַכְּלָל לְהִתְנַשֵּׂא אֶל הַהַתְאָמָה הָעֶלְיוֹנָה הַזֹּאת. כל פעולה טובה יוצרת הכשרה בלבבות, במציאות, להַתְאָמָה הנִפְלָאָה. פְּעֻלָּה טוֹבָה היא כעין תרגום לצמד המושגים 'מצוות ומעשים טובים'. הרב יכול להגיד 'כל מצווה', אבל מצווה יכולה להיות "מִצְוַת אֲנָשִׁים מְלֻמָּדָה" (ישעיהו כט, יג). עשיית מצווה יכולה לנבוע ממקום נפשי של ציות בעל כרחו. לא כך הדבר לגבי פְּעֻלָּה טוֹבָה, שבה יש התחברות אל הטוב שבמעשה. היסוד הראשון בעשיית המצווה הוא קבלת עול מלכות שמיים, עול מצוות, קבלת הריבונות האלוהית – "נַעֲשֶׂה" (שמות כד, ז). אבל אחר כך בא גם ה"נִשְׁמָע", ההתחברות הנפשית אל הטוב שבדבר. וגם אם לא תמיד מצליחים להתחבר אל הבנת הטוב הפרטי שבמצווה המסוימת הזאת, לפחות אל הטוב הכללי שבידיעה שמקיום המצוות תצמח לעולם בלא ספק טובה מרובה. זה נכון הן לגבי המצוות המוגדרות והמנוסחות, והן לגבי המעשים הטובים, שהם לא תמיד מוגדרים: סיוע למישהו, ייפוי המציאות, בניית בניינים, נטיעת עצי פרי או שתילת פרחים יפים. יש פעולות טובות למכביר שהאדם יכול לעשות ואכן עושה, ובלבד שהן תעשינה כפְּעֻלָּה טוֹבָה. הרצון להיטיב, להעצים את היש ואת הקיים, לממש את הרצון האלוהי הבורא והמהווה, הם התגלות יְסוֹד נִשְׁמָתָהּ של כנסת ישראל. מעשה שעל ידו האדם מצטרף למגמה זו ומממש אותה, הוא פְּעֻלָּה טוֹבָה. מושג הטוב הוא היוצר את ההשתוות שבין היסוד הלאומי של כנסת ישראל לבין היסוד הכלל הווייתי שלה, שכן הוא מונח ביסוד נשמתה של כנסת ישראל, וכל ההוויה צריכה הטבה וברכה. אם הפעולה נעשית כפעולה טובה, אפילו היחיד במעשה אחד מצטרף אל המגמה האלוהית להיטיב עם המציאות. דבר זה מכשיר אותו, את הכלל ואת העולם כולו, להתקרב אל אותה נקודת ההתאמה וההשתוות.
וְהִתְנַשְּׂאוּת הַהַתְאָמָה מַכְשֶׁרֶת יוֹתֵר אֶת הַגִּלּוּי שֶׁל הַנְּטִיָּה הָאֱלוֹהִית בִּכְלַל הַהֲוָיָה וְשִׁכְלוּל שְׁלֵמוּתָהּ. כאשר ההתאמה נעשית כשירה יותר לפעולה וממשית יותר, גם הנטייה של ההוויה בכללה מתממשת יותר בפועל, וְנוֹתֶנֶת עֹז לֵאלוֹהִים. "תְּנוּ עֹז לֵאלֹוהִים" (תהלים סח, לה), העז הוא הכוח, העוצמה. בהפעלת רצונו, הכרתו, וממילא – מעשיו, מצטרף האדם למגמה האלוהית בבריאת העולם, ונותן לה עז. גם שם אֱלוֹהִים הוא כינוי למושג מוגדר בחכמת הסוד. זו המלכות, הריבונות של העליון מכל בממשות ההווייתית. על פי המשל של המציאות למלכות – ממלכה או מדינה, ניתן להבין כיצד במעשיו נותן היחיד עז לנְּטִיָּה הָאֱלוֹהִית. כל יחיד יכול להעצים את הסדר ואת הריבונות במדינה, או להיפך – להפריע להם. הוא יכול לפעול לפי החוק המקובל באותה מדינה, החוק שחקק המלך, הריבון והשליט, ולפעול לא רק מתוך פחד, אלא כפועל טוב, כלומר מתוך הזדהות ורצון. אם יבחר בכך, הרי הוא מהווה דוגמא ומופת לאחרים. כשמדובר בנמשל, המשמעות גדולה עוד יותר – בעצם פעולתו, מצרף היחיד את יחידיותו לחוק אשר נחקק על ידי הא-ל, ועל ידי כך מעצים את המלכות. ואם הוא עושה להיפך, אז הוא מסתיר, כאילו סותר, את המלך. כביכול, הוא אומר שהוא יכול להסתדר בלי המלך, ושהמלך מיותר. הסתרת המלך נגרמת על ידי המעשה הסותר את המגמה, את החוק, את הרצון המלכותי. ואם רבים עושים כך, אז יכול להיות נדמה שבאמת יכולים להסתדר בלי המלך, ופירושו של דבר שהמלך לא נצרך, ולכן הוא כאילו איננו. כאשר לא זקוקים למישהו, אפשר להתעלם ממנו בקלות, ובסופו של דבר זה כלל לא משנה האם הוא באמת קיים, "אָמַר נָבָל בְּלִבּוֹ אֵין אֱלוֹהִים" (תהלים יד, א), לא צריך אותו, הוא איננו. פעולות ואמירות כאלה, מדכאות את הנטייה האלוהית שבהוויה.
עד כה צייר הרב מערכת שיש בה שני יסודות, אלא שהם צריכים להשתוות ולהתמזג. אבל הרב ממשיך ואומר, שלמעשה בַמַּעֲלָה הָעֶלְיוֹנָה שֶׁל כְּנֶסֶת־יִשְׂרָאֵל אין שׁוּם הֶפְרֵשׁ, אין הפרדה בֵּין הַנְּטִיָּה שֶׁמִּתְגַּלָּה עַל־יְדֵי הַהַשְׁפָּעָה שֶׁל הַחַיִּים הָאֱלוֹהִיִּים בִּכְלַל הַהֲוָיָה לְמַה שֶּׁהוּא מֻשָּׂג בִּכְלָלוּת הָאֻמָּה. זהו רצון אחד. אותו הרצון האלוהי אשר מהווה את ההוויה, הוא ולא אחר גם הרצון האלוהי שיוצר את האומה. כאשר מביטים אל הצד הנמוך יותר של המציאות, מבחינים בין רצון אחד למשנהו, שכן אלו בכל זאת הופעות שונות. אבל כאשר עולים אל שורש הדברים, הכל מתאחד ומתכלל באחד. וּלְשֵׁם זֶה אָנוּ שׁוֹאֲפִים בְּכָל פְּעָלֵינוּ. אנו שואפים לא רק לזיווג שלם בין כנסת ישראל לקודשא בריך הוא, שהוא התאמה יפה ונפלאה, אך של כל אחד בפני עצמו, אלא ליחוד קֻדְשָׁא־בְּרִיךְ־הוּא וּשְׁכִינְתֵיהּ שהיא כנסת ישראל, להתאחדות הגמורה שלהם.
וּמִתְלַבְּשִׁים אָנוּ אַהֲבָה עַל־יְדֵי הַנְּטִיָּה הַקוֹסְמִית בִּכְלָלוּת הַהֲוָיָה, שֶׁהַיִּרְאָה בְּטֵלָה בָּהּ לְגַבֵּי הָאַהֲבָה, כִּי כְּלָלוּת הַהֲוָיָה רְחוֹקָה הִיא מִשִּׁנּוּיִים לְרָעָה, רַק "עֹז וְחֶדְוָה בִּמְקֹמוֹ" (דברי הימים א טז, כז). זהו אותו העז שהוזכר קודם, שהאדם נותן למגמה האלוהית – "תְּנוּ עֹז לֵאלֹוהִים". זהו עז של עוצמה וחדווה – עוצמת החיים, והחדווה שיש בעוצמה זו. ככל שיש באדם יותר פוטנציאל של חיים, כך יש לו יותר חדווה, ולכן בדרך כלל לילדים ונערים יש יותר חדווה טבעית. לעומתם, אנשים שבעי ימים הקרובים יותר לסיום חייהם בעולם הזה, הם בדרך כלל יותר מפוכחים, יותר מתונים בביטויי החדווה שלהם, מפני שכוחות החיים חלשים יותר אצלם. אמנם, כפי שהרב מזכיר במקומות אחרים (עי' אורות התשובה יא, ג; אוה"ק ב, עמ' שפב), אצל אנשים שיש בהם נביעה של כוחות גדולים ורוחניים יותר, אפילו ביום מיתתם יש בהם חדווה גדולה, והם עוברים אל העולם השני בלא צער. אבל למדרגה כזאת אפשר להגיע רק כאשר נפתחים מעיינות חיים אחרים. בחיים הרגילים, תחושת העוצמה, היכולת והפוטנציאל, היא זו שנותנת את שמחת החיים, החדווה והייחודיות. החדווה היא המיזוג המופלא בין כוחות החיים ורצון החיים, כעין יחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה. לצעירים קל יותר להתחבר למיזוג הזה, ואילו כשמתבגרים, לאט לאט מבדילים ביניהם יותר ויותר, ואז תחושת החדווה קיימת רק לפעמים.
חלק מהנוסח של אמירת 'לשם יחוד' הנדפס בסידורים – 'בדחילו ורחימו', אינו מופיע כאן במפורש, אבל הרב רומז אליו על ידי שימוש במילים שהן התרגום העברי שלו – יִרְאָה ואַהֲבָה. יתכן שהרב רומז כאן לדברי הרמב"ם: "בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך ולא קץ – מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאוה תאוה גדולה לידע השם הגדול" (יסודי התורה ב, ב). כשהאדם רואה לפניו דבר עצום, נפלא, מרובה גוונים, מפואר ונהדר – היראה הקטנונית בטלה. כאשר מביטים אל כללות ההוויה, אל קֻדְשָׁא־בְּרִיךְ־הוּא, אל הנטייה האלוהית הכוללת – חדוות ההתברכות והריבוי היא בעוצמה אדירה, ולכן תחושת האהבה חזקה ביותר. אמנם יש ממה לפחד, גם הפרחים קמלים, אבל באופן כללי – הכל נפלא.
לעומת זאת, מִצַּד כְּנֶסֶת־יִשְׂרָאֵל, המוגדרת יותר מאשר הנטייה הכללית, מפני שכאומה בפועל, היא ישות היסטורית מסוימת, הִנְנוּ מִתְלַבְּשִׁים גַּם־כֵּן יִרְאָה, שֶׁלֹּא יִסָּתֵם הָאוֹר של היראה העליונה מִמֶּנָּה – מכנסת ישראל ומן מההוויה. ההיסחפות בזרם האהבה של כללות ההוויה, עלולה לסתום את האור העליון יותר של הרוממות שמעל להוויה. אנחנו יראים שלא לאבד את הרוממות הגדולה, ולכן מִתְלַבְּשִׁים גַּם־כֵּן יִרְאָה, שֶׁלֹּא יִסָּתֵם הָאוֹר. היראה היא לא רק מפני ה"עֹז וְחֶדְוָה בִּמְקֹמוֹ". זה אמנם כוח גדול, אבל הוא לא כולל הכל, והרוממות נמצאת גם מעליו. יראה זו כוללת מדרגה תחתונה – הפחד שמא ניפרד מן האור, ומדרגה עליונה – ההתפעלות הנפשית מעצם הרוממות האלוהית. וּבְהִתְנַשְּׂאֵנוּ לִיסוֹד הַיִּחוּד הִנְנוּ מִתְמַלְּאִים אַהֲבָה וְיִרְאָה בְּחוֹבֶרֶת אַחַת, וְהַכֹּחַ הַנֶּעֱלָם הַחוֹדֵר בִּפְנִימִיּוּת הַהֲוָיָה וּבְכָל הַנְּשָׁמוֹת, כי אותו הכוח קיים גם ביסוד הנשמה וגם בהוויה, הָעוֹלֶה לְמַעֲלַת כָּל הַמְּגַמּוֹת, פּוֹעֵל עָלֵינוּ בְּאוֹר אַחְדוּתוֹ, בְּשֵׁם כָּל יִשְׂרָאֵל.
