כשאנו דנים על עצמוּת השאיפה של קרבת־אלוהים שבנפש האנושית ונטיית ההשתלמות אשר בקרבה, אנו מוצאים כאן התגלות של שני חזיונות, תופעות או כוחות, הנראים כסותרים זה את זה, והם הם מתאחדים לגלות יחד את צביון החיים השלמים: איחודם יוצר את מכלול החיים. נראים הם כסותרים זה את זה, שהרי עצמות הנטייה לקרבת־אלוהים עצמה ושאיפתה הוא חזיון של הכרח מלא, שאי־אפשר להיות חילופו בחיים, כתבנית עצם החיים בכללם "על כרחך אתה חי" (אבות ד, כב). החזיון הראשון הוא ההכרח, הנתון הבסיסי של החיים עצמם. עובדת היותו של החי – חי, היא נתון מוחלט שאינו יכול לשנותו. גם אם ימית את עצמו, לא ישנה בכך את העובדה שהיה חי עד שמת. חלק מהכרח זה הוא הנטייה לקרבת־אלוהים. היא קיימת באדם מצד עצמה באופן טבעי, בסיסי ומוכרח, מעצם קיומו. ולעומת זה הננו מוצאים את מהלך ההשתלמות וההשתכללות שלה, הגנוזה בעומקה ויסודה, דווקא לצד החירות הגמורה, אל השתלמות שלטון רוח האדם על עצמו ועל העולם. מימוש הנטייה לקרבת־אלוהים תלוי ברמת השליטה של רוח האדם על עצמו ועל העולם; ברמת חירותו של האדם.

בדברים אלה מגדיר הרב קוק מהי חירות: כאשר רוח אדם, ההכרה, המוסר והתבונה, משועבדת לדברים שאינם האדם עצמו, כמו איתני הטבע או אדם אחר – זהו הפכה של החירות. תהליך היציאה משעבודים אלה יכול להיות רק כאשר האדם שולט על עצמו, ואז ממילא שליטתו הולכת ומתרחבת על סביבתו הקרובה והרחוקה: השתלמות שלטון רוח האדם על עצמו ועל העולם. אנו נמצאים במצב ביניים – יש דברים שאנו שולטים עליהם, כל אחד בדרגתו, עד כמה שהוא שליט על גופו ונטיותיו, ועד כמה הוא שולט על הסביבה שבה הוא חי ומעוניין להתאים לרצונותיו. איננו שליטים גמורים על גופנו ועל נטיותיו. מלבד משה רבינו, שהיה "מחציו ולמטה איש, מחציו ולמעלה האלוהים" כהגדרת חז"ל (דברים רבה יא, ד), והתקיים ארבעים יום וארבעים לילה ללא מזון ומנוחה – כל יתר בני־האדם משועבדים לַצורך לספק לגוף את צרכיו הבסיסיים, גם אם הם בעלי רצונות אדירים וחזונות נשגבים. אפשר לומר, במידה רבה, שבכך נמדדת תרבות: עד כמה בני אותה תרבות שולטים בעצמם. האם הם יכולים להחליט החלטות ראויות, ולא להיכנע לתנאים קשים שהטבע או הגוף מציבים. החלטות אלה מבטאות את התרבות, את אותה השתלמות של שלטון רוח האדם. כאשר אדם אומר שהוא לא יכול לשלוט בעצמו, שיש משהו שהוא "גדול ממנו", הוא מבטא את היותו משועבד. מבחינת האנושות בכללה, הגענו להישגים רבים בשלטון זה, אך יש לנו עוד כברת דרך משמעותית לעבור.

לא פעם קורה בתרבות האנושית שרעיונות מאוד נאצלים מצד עצמם אינם מתממשים, גם אם אנשים מאוד מתאמצים לממשם. זה גורם לתסכולים ותסביכים קשים מאוד. רעיון החסד הגמור, למשל, שהציע ישו הנוצרי – זהו רעיון נאצל. מדוע שלא כל אחד מאיתנו יהיה תמיד שופע חסד ויעניק מרוב טובו לכל מי שירצה? אולם אדם אינו בנוי באופן כזה. הוא לא שולט בעצמו עד כדי כך. כשמכים אותו הוא נעלב, וטבעו אינו מאפשר לו "להגיש את הלחי השנייה", כפי שמדריכה הברית החדשה. ואז יוצא שדווקא רעיון כה נאצל, מכיוון שאינו מתאים לאדם במצבו התרבותי הרוחני – גורם דווקא לסיבוך והשפלה נוראה לאדם. מכיוון שהוא לא ניתן למימוש, האדם המתוסבך פועל בכוח ובאלימות כדי להשליט את הרעיון הנשגב בחברה, ואז אלימות גוררת אלימות, שהופכת לאכזריות בלי גבולות – משום שגבולות במהותם נובעים מתנועת נפש הופכית – מדין. כשרוצים חסד גמור ומוותרים על הדין מגיעים לרעות רבות וצרות. ניתן להקביל זאת לרעיון הקבלי של 'שבירת הכלים': אור גדול של רעיון שיכול להיות נפלא מאוד מצד עצמו, לא נקלט בכלים המוגבלים. הם לא יכלו לשאת אותו, נשברו, ואז האור לא האיר והכלי לא התקיים. לכן באותה מידה שצריך להיזהר מגסות רוח פרימיטיבית, של השלב הראשון של קיום האדם התרבותי, צריך גם להיזהר מרעיונות נאצלים מדי, ממשימות שלא ניתנות למימוש – שיביאו להרס וחורבן. כך מבחינה תרבותית, רוחנית, מוסרית וחינוכית: "חֲנֹךְ לַנַּעַר עַל פִּי דַרְכּוֹ גַּם כִּי יַזְקִין לֹא יָסוּר מִמֶּנָּה" (משלי כב, ו).

את המצב האידאלי של החירות הגמורה מציינים חז"ל בביטוי: "אי בעו צדיקי ברו עלמא" (סנהדרין סה, ב); אם היו הצדיקים רוצים, היו יכולים לברוא עולם. לא רק לשלוט בעולם הקיים אלא לברוא עולם חדש – לעלות מעולם ה'עשייה', העולם הניתן לנו, שבו אנו פועלים, לעולם ה'יצירה', שבו ניתנת צורה חדשה שעוד לא הייתה; וממנו לעולם ה'בריאה', בריאת 'יש מאין'. לשם רק הצדיקים המנוקים מכל עוון מגיעים. מאוד היינו רוצים שהצֶּדֶק ישלוט, אבל אנו, שאיננו צדיקים, חייבים להתחשב במגבלות שהמציאות מציבה לנו. אין לנו מספיק כוח. על כן ניסחו הגדרה מתפשרת: מֵרַב טוב למרב האנשים. ברור שיהיו אנשים שלא יהיו שותפים בטוב, וברור שיהיה טוב שלא יהיה חלק מן הטוב הניתן. ואילו הצדיק מבטא את דרגת החירות: "וְצַדִּיק – יְסוֹד עוֹלָם" (משלי י, כה). לא העולם הוא יסודו, תנאי המציאות אינם קובעים עבורו את התנהלותו, אלא הוא קובע את התנהלותו ומעצב את תנאֵי המציאות.

"עתידים צדיקים באותו זמן לברוא עולמות" (מדרש הנעלם בזהר ח"א קלה, א), בתקופת תחיית־המתים, כמפורט שם בספר הזהר. אחד הכינויים בו אנו נוקטים כלפי אלוהים הוא "הבורא"; לעתיד־לבוא גם הצדיקים, המובחרים שבבני־אדם, יהיו כך. כיום המובחרים שבבני־אדם נוגעים בעולם ה'יצירה' – יוצרים רעיונות במדע, במוסר, באומנות ובדת, בבחינת 'יש מִיֶּשׁ', ומקדמים כך את האנושות בכללה; ואילו אז, בעתיד הנשגב, הצדיקים יהיו בעולם ה'בריאה', יקדמו את האנושות על־ידי חידוש של דברים 'יש מאין'.

וההתאחדות המתאימה של שני החזיונות הכלליים האלה, ההכרח של שאיפת קרבת־אלוהים, והחירות של שלטון רוח האדם, היא הנותנת לחיים את כל מרחב פעולתם. פעולה נובעת מתוך ביטחון, מתוך הידיעה שאנו מתבססים על קרקע יציבה. יש לנו יציבות של השאיפה לקרבת־אלוהים שיש בנו מעצם היוולדנו, גם אם היא אינה מופיעה ומורגשת תמיד, ועל בסיס זאת אנו פועלים, הולכים ומממשים את השאיפה, פועלים לתיקון העולם. אדם חי, במהותו, הוא פועל. "חי – נושא את עצמו" (שבת קמא, ב). הוא לא יכול שלא לפעול, מתוך שאיפתו לטוב ולתיקון – שאיפתו לקרבת־אלוהים. ככל שפעולה זו יותר מכוונת ומודעת, האדם יותר ויותר משליט את רוחו על עצמו ועל סביבתו.

שני מושגים יסודיים בפילוסופיה של שפינוזה, הם 'מחשבה' ו'התפשטות' – חומר ('אתיקה' ב' משפטים 1-2). המחשבה פועלת בהתפשטות, כלומר: האדם פועל בחומר. רוחו של האדם מתבטאת בגופו החומרי. לעומת מושג ה'מחשבה' השפינוזי, הרב קוק משתמש במושג 'רוח', שזהו מושג יותר משוכלל – הרוח, במהותה, תמיד בתנועה. במחשבה אמנם יש תנועה, אך זהו לא המאפיין המהותי והמרכזי שלה. אצל שפינוזה אין להעלות על הדעת שאפשר להרחיב את גבולות החומר, שיש גמישות בגבולות המציאות. לא כן אצל הרב קוק, שמדגיש את השתלמות שלטון רוח האדם, אותה תנועה של שכלול המתרחשת מתוך התאחדות ההפכים, ההכרח של השאיפה לקרבת־אלוהים והחירות לממשה.

הצירופים הפרטיים, של הניצוצות, האורות והאותיות, המתיילדים תמיד מאותה ההתאמה הנפלאה של שני הצדדים האלה, של עצמוּת השאיפה היסודית של קרבת־אלוהים, הקבועה והמוכרחת, עם יסוד ההשתלמות והשכלול, החופש, השלטון והיכולת הרחבה, שהם עולים ומתחברים תמיד בכל פרטי היסודות של החיים המוכרחים בשאיפתם האלוהית, אין קץ ותכלית להם. זהו משפט ארוך, שנושאו: הצירופים הפרטיים, של שלושה סוגי תופעות, שלכל אחד מהם יש מקורות קדומים: ניצוצות מוּכּרים מתורת 'העלאת הניצוצות' של האר"י הקדוש, בעיקר בעניין האכילה.[327] ניצוץ, במובן הרגיל שלו, יכול להצית אש, אך אינו האש עצמה. יש הרבה מאוד 'ניצוצות' של מחשבות ופעולות, שרק מעט מהם יוצאים לפועל כמחשבה מסודרת ופעולה ניכרת. הניצוצות קיימים בכול, תמיד. אין תופעה רוחנית או חומרית, כללית או פרטית, שלא קיים בה ניצוץ מעצם הווייתה. השאלה אם להעלות ניצוץ זה, לגלות את הפוטנציאל המוסרי והאלוהי של התופעה שלפנינו, כבר תלויה באנשים הנוגעים בה. האורות הם דבר יותר גדול; לא רק פוטנציאל. זה כבר רעיון או מחשבה שניתנה להם צורה ממשית, והם נעשו לחלק מן העולם התרבותי. מה יהיה מקומו ועניינו של אותו החלק – זה כבר נתון לאדם. והאותיות הן חיבור הרעיון עם החומר. ניצוץ שהפך לאור וכעת מתממש בחומר, בקלף ובדיו, ומביע רעיון. כמובן, גם זה לא סוף פסוק. אותיות מצטרפות למילים והמילים למשפטים, המשפטים נעשים פרקים וכו'. מה יעשו עם המילים הנוצרות, לאיזה משפטים יחברו אותן, זו השאלה הערכית שנשאל האדם. רוח האדם אחראית לכך שיהיה שימוש נכון באותיות, שהן יפותחו כראוי ויביעו נאמנה את הניצוצות והאורות שבהן.

הצירופים הפרטיים, הצירוף שבכל פרט ופרט, בכל פעם ופעם, של אותם ניצוצות, אורות ואותיות, המתיילדים תמיד מאותה ההתאמה הנפלאה של שני הצדדים האלה, כמו הזרם החשמלי שהתחיל להיות נפוץ בתקופת חייו של הרב קוק – המוליד ויוצר ניצוצות, אורות ואותיות מוארות בחשמל. צירופים אלה, הנוצרים מהתאמתם של שני ההפכים – הכרח השאיפה לקרבת־אלוהים, הטבועה בנפש וקבועה, עם חופש הבחירה להתעלות ולממשהּ באופנים שונים, אין קץ ותכלית להם. זהו תהליך מתמיד. בדומה לכך, ד"ר ישראל אלדד (ה'תר"ע-ה'תשנ"ו, 1996-1910), היה מעיר על אחדות ההפכים שבפסוק: "אֵשׁ תָּמִיד תּוּקַד עַל הַמִּזְבֵּחַ לֹא תִכְבֶּה" (ויקרא ו, ו) – האֵשׁ בטבעה היא מתפרצת, דינאמית ומתפשטת, אך עַל הַמִּזְבֵּחַ היא תָּמִיד, יציבה וברורה. כך גם מתאחדים ההפכים של הכרח השאיפה עם חופש ההשתלמות.

את פִּרְיָהּ של התאמה והתאחדות זו אנו רואים בכל פינות שאנו פונים, בכל מקום שנתבונן נראה את תוצאותיה של התאחדות ההכרח והחופש שבשאיפה לקרבת־אלוהים. גם בחיים החברתיים, הקולטוריים, התרבותיים, הכלכליים והמדיניים, וגם בחיי המעשה והרוח של האישים הפרטיים. וזאת משום שהשאיפה לקרבת־אלוהים, שהיא היסוד המהותי של נפש האדם, מקדמת את המציאות כולה. עיסוק במחקר ופיתוח העולם הוא ביטוי לאותה שאיפה יסודית בנפש, מתוך הכרה, שאינה תמיד מודעת, שהעולם כולו הוא בריאה אלוהית שנוצר מתוך מגמה להשתכלל תמיד על ידינו: "לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ" (בראשית ב, טו). אין אנו צריכים כי־אם לחדור מעט מבעד לצעיף, המכסה על התוכנית הפנימית של כל החפצים כולם. על פני השטח ישנה סתירה גמורה בין הכרח לחופש, והשאיפה לקרבת־אלוהים לא ניכרת. אדם עסוק בצרכי חייו והעולם מעלים את אלוהיו. אך כאשר מעמיקים את המבט, לא מסתפקים בראיית הצעיף המכסה, אלא חודרים אל התוכנית הפנימית של כל החפצים כולם, מתגלה ההשלמה שבין ההכרח והחופש – התוצרים של שאיפת קרבת־אלוהים. המשמעות המקובלת למילה תוכנית כיום, היא פרוגרמה: לפני, פְּרוֹ, השרטוט, גְרָמָה. המחשבה הקודמת למעשה. אולם נראה כי הרב קוק התכוון גם לתוכן העצמי, לתכונות של החפצים, במשמעות של דברים ושל רצונות. בכל עניין יש תוכן פנימי, מגמה, שההתבוננות בו מגלה את היותו התאחדות ההכרח והחופש, מימוש השאיפה לקרבת־אלוהים.

אמנם לפעמים הוא עב, אותו צעיף, פני השטח שמסתירים את תוכנם הפנימי של הדברים, וחשוך הרבה, אבל בכל זה לא יוכל לעולם לעכב ולעמוד בפני חדירת השכל הטוב, המשקיף באור ברור אל פנימיות החזיונות, שסוף כל סוף הכול הוא חפץ החיים וההשתלמות. הרב קוק קובע דבר חשוב: האמצעי העיקרי לגילוי התוכן העצמי של המציאות, הוא השכל. לא חוויות עוצמתיות ונשגבות או התנסות מיסטית אקסטטית. וכמובן לא שֶׂכֶל להרע, אלא דווקא הטוב, שיש לו מגמה מוסרית של הטבה. זהו המנוע העיקרי של התעלות העולם. כמובן שיש חשיבות גם לחוויות הטובות ואף להתנסויות אקסטטיות, אבל רק כתוספת על המרכיב המרכזי בתיקון העולם – השכל. משום שרק השכל מגלה סתירות והתאחדות, רק בו ישנן ביקורת וחקירה, יכולת להגיע למסקנה חיובית שמשכללת ובונה, סותרת את הבניין הקודם ובונה בניין חדש.

זוהי מעלתה הגדולה של הלוגיקה הדיאלקטית. כאשר נפגשת הלוגיקה הקווית בסתירה, היא לעולם בוחרת רק באחד הצדדים. זה נוח ועוזר לנתח, להבחין וכך להעמיק ולגלות יותר ויותר את פנימיותם של דברים. אולם משום כך חסר בה ממד של התפתחות ושכלול, שיש דווקא בלוגיקה הדיאלקטית – שמצרפת את הצדדים הסותרים ומולידה מהם משהו חדש, טוב יותר. דבר זה קיים ביהדות, בדברי המקובלים על זיווג בין קו הדין לקו החסד, גם בפילוסופיה של הֶגֶל, שראה את המציאות כתהליך היסטורי־רוחני של התפתחות דיאלקטית (עי' להלן עמ' 424), ואף בתרבות הסינית בסמלים יִין ויאנג, כוח זכרי וכוח נקבי שמעורבים יחד ומשלימים זה את זה.

הצעיף העבה והחשוך, פני השטח המסתירים את התוכן הפנימי של הדברים, לא יוכל לעולם לעכב ולעמוד בפני חדירת השכל הטוב, המשקיף באור ברור אל פנימיות החזיונות, שסוף כל סוף הכול הוא חפץ החיים וההשתלמות. בדברים אלה יש ביטחון מוחלט בכוחו של השכל לגלות את השאיפה לקרבת־אלוהים, לשכלל את המציאות. וזאת, לעומת נטייה מסוימת של נסיגה והתגוננות מצד האמונה והדת, שקיימת בתפיסתם של אנשי אמונה רבים. מנסים לעשות מעין חלוקה מלאכותית: השכל עוסק במדע, במחקר וארגון, ואילו האמונה והדת עוסקות בעניינים מופשטים שאין לשכל מגע בהם. לא יקרבו השכל והאמונה זה אל זה, וכך תִּמָּנַע התנגשות כמו זו שהתחוללה בעת החדשה בין האמונה והמדע. אך תפיסה כזו לא יכולה להחזיק מעמד. אם האמונה מוותרת על המחקר והרציונליזם, היא נעשית תחביב טפל, שיש שרוצים בו ויש שאינם. ואם תהיה שליטה פוליטית וחברתית של הדת בחברה – תיווצר התנגדות, שאיפה להשתחרר מן האמונה ומאיסה בה, מצד האנשים שהדת, כעניין לא רציונלי, לא מוצאת חן בעיניהם. על כן אומר הרב קוק שאנו יכולים וצריכים לעשות מאמץ שכלי ולהבהיר לעצמנו יותר ויותר, להשיג יותר ממה שהשגנו – גם בתחום זה של שאיפת קרבת־אלוהים. תמיד צריך לנסח יותר ויותר טוב את העקרונות, להבין יותר ולפתח יותר, כך שהאמונה תגיע לשלב כזה שהיא לא תשלוט בחברה על־ידי ממסדים וכוח שֶׁמְּיָרֵא את האנשים לפרוש ממנה, מאיים עליהם – אלא שתיצור תשתית רחבה להזדהות איתה ולרצות בה. שהאמונה תהיה מסלול ההשתלמות של היחיד ושל החברה, ולא מגבלה המעכבת וחוסמת. וכאן לשכל יש תפקיד מאוד מרכזי. הביקורתיות על החסרונות שבתפיסת האמונה והתאמתה לחיים, מצד אחד, ויכולת היצירה של מושגים חדשים וזיכוך המושגים הישנים, מצד שני – זה בדיוק מה שדרוש לאמונה.

וכשאנו עומדים על אופיו האמיתי הננו מוצאים את השאיפה של קרבת־אלוהים בשני חזיונותיה. ואז גם מה שחשוך ועב לא מאיים עלינו, כי אנו מבינים שגם בו גנוזה שאיפה לקרבת־אלוהים, וגם בו אנו יכולים לעשות שימוש להשתלמות וחיים. כל דבר ועניין בעולם הוא גם חומר גלם למשהו, פוטנציאל למציאות טובה יותר. וככל שמבינים את תוכנו יותר, כך מבינים את השלב הבא של יכולת ההתממשות שלו.