ההבדל, שבין המושג 'עבודת־אלוהים' שבכל יתר העמים – התבטלות כלפי מושג האלוהים המצויר ומוגדר, לבין אותו מושג בישראל – כוונה נפשית למקור האלוהי הנעלם, ומתוך כך עבודה למימוש האידאלים האלוהיים בעולם; הבדל זה נובע לא מצד עצם אמירת העניין של האמת המטפיסית הנשואה, המוצהרת, בדבר האחדות האלוהית, המונותאיזם, שזה דבר שיכול להיאמר גם מכל עם ולשון, וכפי שאומרים הנוצרים והמוסלמים, שגם הם מונותאיסטים, מאמינים באלוהי אברהם, האחד, אף שיש בתפיסתם הגשמה מסוימת; זהו לא מקור ההבדל בין עבודת אלוהים בישראל לחיקויה אצל אומות העולם, למרות הדמיון המסוים במונותאיזם ואף באופנים שונים של הטקס, המעשים הדתיים – כי־אם מצד התכונה האלוהית הפנימית, סגולת־ישראל, כפי שמכנה אותה הרב קוק במקומות אחרים (עי' 'אגרות־הראיה' תקנ"ה), של אהבת היושר והצדק והשאיפה האמיצה להאידאלים האלוהיים הללו ברום עוזם, המלאה אהבת האמת השלם והמאיר המתייחד עם אור השלום, כלשון הנביא: "וְהָאֱמֶת וְהַשָּׁלוֹם אֱהָבוּ" (זכריה ח, יט), שלא תהיה האמת נוקבת ומפרידה באופן הרסני, שמפורר את המציאות שאינה עומדת בתביעותיה העמוקות של האמת. על כן נדרש השלום לצד האמת. ומנגד, גם השלום לבדו ללא אמת הוא חסר ופגום, אין להשלים עם המציאות כפי שהיא על כל מגרעותיה ושקריה. עלינו לחתור לגילוי האמת. על כן נדרשים שניהם גם יחד, האמת של גילוי האידאל של המציאות, עם הרגישות והזהירות שהאידאליזם לא יהרוס את המציאות החסרה. וחפץ התעלותו לעד, התעלות היושר והצדק, או האמת, שאליה מתייחס כאן הרב קוק בלשון זכר, בחיי האומה כולה ובייחוד בחייה הלאומיים, אהבת היושר, הצדק והאמת שיש בטבעה של האומה הישראלית, היא הסיבה לכך שהחיים הלאומיים בישראל הם ביטוי הכרחי לאמונה, חלק אינטגרלי ממנה – ולא רק אמצעי כדי לקיים את הדת, כפי שזה אצל אומות־העולם. אצלן הדת מכוונת לפרישות מן העולם, ועל כן אידאל הנזירות והסיגוף שם הוא מרומם ורצוי. לא כן בישראל, שהאמונה מתגלה דווקא בקידוש העולם, בתיקונו, ודווקא בחיים הלאומיים באים לידי ביטוי האידאלים האלוהיים. שלזה צריך סגולה נטועה וקבועה בנפש הלאומית בעצם טבעה. באופן כללי, קולקטיבי. לא רק יחידי סגולה צדיקים נהדרים רוצים במימוש האידאלים האלוהיים, בתיקון העולם, אלא זוהי תכונה לאומית קבועה שיש בכלל ישראל.

היבט נוסף של התכונה האלוהית הפנימית שיש בישראל, הוא העמדה כלפי המציאות: עמדה 'לא-אלוהית' כלפי המציאות, נוטה רק לחפש בה תענוגים ומניעת סבל, לרצות רק לקבל מן המציאות, לנצל אותה. עמדה זו היא לגיטימית וטבעית, אך יש לה מקום רק עד גבול מסוים. בניגוד אליה, העמדה האלוהית כלפי המציאות היא הנטייה רק להעניק לה; אלוהים הרי אינו צריך דבר מן העולם, ועל כן יחסו כלפי המציאות הוא יחס של אהבת היושר והצדק, של רצון להיטיב עם העולם. זהו עניינה של סגולת־ישראל, שצריכה להקרין על כל האנושות. ישראל צריכים לגלות בעצמם תכונה אלוהית חבויה זו, וכך לשמש דוגמה ומופת לעמים כולם. בדיוק להפך מן הטענה האנטישמית, שהיהודים הם טפילים ונצלנים, ניתן לראות לאורך ההיסטוריה שתמיד בערה ביהודים מוטיבציה פנימית לפתח את העולם, למצוא מזור ותיקון לצרותיו. זהו אולי חלק ממשמעות כינויו של עם־ישראל: "מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ" (שמות יט, ו); כשם שכהן העובד בבית־המקדש משרת גם את אלוהים, אך גם את העם (עי' נדרים לה, ב), כך ישראל אינם רק שליחיו של אלוהים, הממלאים את רצונו בעולם, אלא גם שליחי ההוויה כולה, משרתי האנושות, שנועדו לגאול אותה.

על כן צריך טיפוח לא רק השכל של היהדות, הבנת האמונה, גדריה, ההיגיון שבה והשלכותיה, כי־אם גם הטבע שלה. צריך להבין מיהו העם שקיבל את התורה, שקיימת בו אותה תכונה של אהבת הצדק והיושר, מהו הטבע הישראלי המקורי. והטבע אינה נשמרת ומתברכת כי־אם בתהלוכה הגיינית, בשמירה על אורח חיים בריא ונקי, הראויה לה. ומהי ההיגיינה הראויה לישראל – שהן כל מצוותיה של תורה "דת משה ויהודית" (משנה כתובות ז, ו), בפועל, "דכולהו עובדין בכנסת־ישראל תליין כענבין באתכלא",[244] כל מעשי ישראל תלויים כענבים באשכול, ואהבתם וכבודם ברעיון וברגש, בכל האמצעים החינוכיים הדרושים לזה. כשם שאם הענבים ניתקים מן האשכול, הם נרקבים ולא צומחים יותר, כך, בנמשל, ישראל לא יכולים להינתק מן התורה והמצוות, שמתוך אהבה וכבוד אליהן הן מאפשרות לישראל בריאות תקינה.

אלא שתחת כוח המושך של החרדוּת התשה והרפויה, המוטיבציה לקיים את התורה והמצוות, כוח המושך אליהן, שהיה בהשפעת הגלות עניין של חרדה וחולשה; מכיוון שאלוהים חזק מאיתנו ואנו כאין ואפס ביחס אליו, כדאי לנו לשמור את מצוותיו – במקום זאת צריך להכניס כוח מושך חי ובריא, יליד אומץ רוח ורעיון בהיר, שיעשה את כל הפעולות שעשתה הראשונה ביתר שאת, במקום מה שהצליחה החרדוּת הגלותית, החולשה והרפיון, להביא אותנו לקיום התורה – תביא אותנו אותה תנועה נפשית של אומץ ובהירות, של חיים ובריאות, לקיים את התורה. וכפי שדורשים חז"ל על הפסוק: "יֵלְכוּ מֵחַיִל אֶל חָיִל יֵרָאֶה אֶל אֱלוֹהִים בְּצִיּוֹן" (תהלים פד, ח), "היוצא מבית־הכנסת ונכנס לבית־המדרש ועוסק בתורה זוכה ומקבל פני שכינה, שנאמר יֵלְכוּ מֵחַיִל אֶל חָיִל יֵרָאֶה אֶל אֱלוֹהִים בְּצִיּוֹן […] תלמידי־חכמים אין להם מנוחה לא בעולם־הזה ולא בעולם־הבא" (ברכות סד, א). העיסוק בתורה ובמצוות הוא ביטוי לתוספת של כוח וגבורה, ולא תוצאה של חולשה וחרדה. וזה מתאים דווקא בְּצִיּוֹן, מקומה הטבעי של האומה. בכך פונה הרב קוק אל החלוצים בני דורו – אתם, שמרימים את דגל האומה בגאון, שעמלים למען תחיית האומה וכבודה – זהו דבר טבעי ומתבקש שגם תשובו לחיי התורה והמצוות, שהם ייחודיים לאומה, שהם כבודה ועצמיותה המקורית, ולא תחיו חיים חילוניים כמו יתר האומות.

זהו רוח הזמן האמיתי של היהדות, השיבה אל חיי תורה ומצוות. בניגוד למנהיגים חילוניים, שקראו ללכת אחר 'רוח הזמן' שהייתה באומות העולם, אחרי התרבות והאופנה המקובלים אצלן – רוח הזמן בישראל, בייחוד בתקופה זו של השיבה ארצה ותחיית האומה – היא דווקא אימוץ אורח החיים היהודי המקורי והעתיק, המתאים לארץ־ישראל: "רוּחִי אֲשֶׁר עָלֶיךָ וּדְבָרַי אֲשֶׁר שַׂמְתִּי בְּפִיךָ לֹא יָמוּשׁוּ מִפִּיךָ וּמִפִּי זַרְעֲךָ וּמִפִּי זֶרַע זַרְעֲךָ אָמַר ה' מֵעַתָּה וְעַד עוֹלָם". יש פה הממד הלאומי, שקיים עַד עוֹלָם; לא מדובר בפסוק על תורה שניתנת ל"לתלמידיך", אלא לזַרְעֲךָ, צאצאיך הביולוגיים, בני האומה לאורך הדורות.

בעידן המודרני חלה התרחקות של המוסר מן האמונה. במשך עידנים רבים הם היו קשורים זה בזה, ועניין המוסר נתפס כחלק אינטגרלי של האמונה הדתית. והנה, עם המהפכה של הפילוסופיה הקנטיאנית – המעבר מהסתמכות על מקור הטרונומי, שמחוץ ומעבר לאדם, אישיותו ומצפונו, למקור אוטונומי, שכל המושגים, ההכרה וממילא גם הערכים והעקרונות המוסריים, נובעים מהחלטתו ואישיותו הריבונית של האדם (ראו לעיל ריש מאמר 'דעת־אלוהים') – נעשתה גם הפרדה בין האמונה הדתית, שבעיקרה נובעת ממקור חיצוני לאדם, לבין המוסר, שיכול להתבסס כאוטונומי, עצמי ואישי, הנתון להחלטתו המצפונית של האדם. לאחר שהמוסר התבסס רק על האדם ונעשה עצמאי מן האמונה הדתית, ממילא גם האמונה נעשתה עצמאית מן המוסר, מן הצמידוּת לתועלת מוסרית. בטל הבוחן האם האמונה מוסרית או לא. או אז התחיל חיפוש אחר המקור הנפשי של הנטייה האמונית. הפילוסוף האמריקאי וויליאם ג'יימס (ה'תר"ב-ה'תר"ע, 1910-1842) בספרו 'החוויה הדתית לסוגיה' הגדיר אותו כחוויה נפשית עמוקה של נטייה למה שמעבר למציאות הגלויה וצורך במציאת משמעות, ובדומה להגדרה שכתב הרב קוק כמה שנים לאחר מכן: "חוש האמונה ויראת־שמים הברורה הטבעית" (מידות־הראיה אמונה ו).