אמנם כל זמן שהמושג של עבודת־אלוהים עומד בתור עבודה מתייחסת לעצם, כאשר תופסים את אלוהים כאובייקט מסוים ומוגדר שאנו מכירים אותו, ואליו עובדים, כאשר אותו עצם, הוא ערום ומגולה מהכרות אידאליות בפנימיות עצמות של מושג העבודה עצמו, כמו עצם שאפשר להפשיט מכל הלבושים שהלבישו עליו, ולהחזיק אותו באופן ישיר, כך נתפסת עבודת־אלוהים – כביכול אוחזים את פנימיות העצמוּת של מושג עבודת־אלוהים, דבר שאינו אפשרי. ושלא כפי שמפרט הרב קוק במאמר 'דעת־אלוהים', שאנו יכולים להכיר דווקא את הופעותיו של אלוהים (וממילא גם של עבודתו, שנוגעת רק להכרתנו, לאופן בו אנו תופסים את מושג האלוהים), רק כפי שפועלים כלי ההכרה שלנו – ולא את עצמותו. כאשר עבודת־אלוהים נתפסת אצלנו ללא הכרות אידאליות, ללא ההכרה שעבודת־אלוהים משפיעה על אישיותנו ומידותינו ומרוממת אותן, אלא מתוך מחשבה מוטעית שאנו מכירים את העצמות האלוהית, אז אף־על־פי שיגדל הציור המדעי האלוהי בצורה מטפיסית ספיריטואלית, רוחנית, על־ידי כל מיני גדוּלה פילוסופית ועיונית שבעולם, וכמו שיש בתפיסתו העמוקה של שפינוזה (ראו מאמר 'דעת־אלוהים', לעיל עמ' 222-212), שמגדיר את אלוהים כאינספור התארים והתכונות שיש לו – ובכך אלוהים "ממש גדול", אלא שתארים אלה הם־הם עצמותו, וזהו הכשל הגדול של תפיסתו; או כפי שיש בכמה שיטות מיסטיות שונות, שמגדילות את המושג האלוהי מאוד – אך גם הן מתייחסות לעצמותו, ומשום כך – עוד לא יצא הדבר מכלל ההשקפה הילדותית הנפגשת תמיד רק עם העצמים. המחשבה הפשטנית והמוטעית, שאדם חושב שהוא מכיר את המציאות כשלעצמה, ולא רק את תאריה כפי שהם מופיעים במסגרת גבולות ההכרה שלו.

אבל ההכרה המבוכרת שהִבְכִּירָה, שבשלה ובגרה מן הילדותיות של התפיסה הפשטנית, שהיא מיוחדת לישראל, ואף שהפילוסוף הנוכרי עמנואל קאנט עסק בה ופרסם אותה בספריו, לא הוא גילה אותה, אלא היא מיוחדת לישראל מימי קדם (עי' 'אגרות־הראיה' מד), "בְּנִי בְכֹרִי יִשְׂרָאֵל" (שמות ד, כב) "כַּעֲנָבִים בַּמִּדְבָּר מָצָאתִי יִשְׂרָאֵל כְּבִכּוּרָה בִתְאֵנָה בְּרֵאשִׁיתָהּ" (הושע ט, י), והיא העיבוד של האידאלים האלוהיים, ולא העצמות האלוהית, שאותה איננו מכירים; אלא המאמץ לעבד בנו את האידאלים האלוהיים. אידאל הוא ציור. האופן בו אדם מצייר לעצמו את המידות בהן מתגלה אלוהים הוא האידאלים האלוהיים, ורק את זה אנו מכירים. אם כן, עבודת־אלוהים היא לעבד את אותן מידות שאנו מכירים והן יכולות להתקיים גם בנו: "מה המקום נקרא רחום וחנון – אף אתה הוי רחום וחנון ועשה מתנת חינם לכל; מה הקב"ה נקרא צדיק […] – אף אתה הוי צדיק; הקב"ה נקרא חסיד […] – אף אתה הוי חסיד" (ספרי עקב מט). מושג האלוהות במחשבתו של האדם מייצג את האידאל שבכל דבר – שיא הטוב, שיא החכמה, שיא היצירה וכו'; על כן כדי לממש את הנטייה לקרבת־אלוהים, לדבקות בו – יש לעבד ולשכלל מידות אלה: לעבדם, לשכללם, להשתדל לשגבם, להאדירם בעם, באדם ובעולם, וזה הוא עומק הדעה של "עַם חָכָם וְנָבוֹן – אֲשֶׁר לוֹ חֻקִּים וּמִשְׁפָּטִים צַדִּיקִם כְּכֹל הַתּוֹרָה הַזֹּאת",[239] המלאה אידאלים נישאים ועצות אלוהיות אדירות ונאמנות איך להוציאם מן הכוח אל הפועל לדור דורים. הקריאה היהודית בתורה איננה כקריאה של נכרים. עם־ישראל נקרא חָכָם וְנָבוֹן בגלל ההבנה הייחודית שלו בתורה, שתמיד תהיה הבנה מוסרית יותר, כך שרק בלימוד התורה של עם־ישראל – חוקי התורה הם חֻקִּים וּמִשְׁפָּטִים צַדִּיקִם; בקריאה אחרת של התורה אפשר להבין אותה באופן שונה, באופן שאינו מאפשר את הוצאת האידאלים האלוהיים לפועל כראוי. וכפי שחז"ל דרשו למשל, על מילות הפסוק הכלליות, שלכאורה אינן נוגעות בעניין מעשי מסוים: "וּשְׁמַרְתֶּם אֶת חֻקֹּתַי וְאֶת מִשְׁפָּטַי אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אֹתָם הָאָדָם וָחַי בָּהֶם"; "מניין לפיקוח נפש שדוחה את השבת? […] – וָחַי בָּהֶם ולא שימות בהם" (ויקרא יח, ה; יומא פה, ב). בניגוד להבנה אחרת שיכולה להיות, שפיקוח נפש אינו דוחה את השבת, חז"ל בהבנתם היהודית את התורה לומדים שהתורה מורה לחלל את השבת כאשר יש סכנת נפשות. התורה מלאה עצות כיצד לחיות חיים טובים – על־פי האידאלים האלוהיים: "שש־מאות ושלוש־עשרה מיני עצות נתנה התורה לאדם להיות שלם עם אדונו, מכיוון שאדונו רוצה להיטיב לו בעולם־הזה ובעולם־הבא, וביותר בעולם־הבא" (זהר ח"ב פב, ב בתרגום).

והדבר מפורסם וידוע שאפילו השמות האלוהיות אינם מסמנים, על־פי עומקה של תורה, את עצם האלוהות. זהו דבר מפורסם, משום שתורת השמות האלוהיים כבר נידונה בכתבי הראשונים באריכות, בדברי רב סעדיה גאון (אמו"ד מאמר ב, י), רבי יהודה הלוי (כוזרי מאמר ב, ב), הרמב"ם (מו"נ רובו של ח"א) ועוד, ששמות אלוהים הם רק תיאור פעולותיו, ואינם עצמותו. ראשונים אלה העבירו את כל כובד עניין ההכרה מן העצם הבלתי מושג אל התופעות שנתפסות בהכרה האנושית: אלוהים נקרא "רחום" לא משום שהוא בעצמותו כך, שהרי איננו יכולים לדעת דבר על עצמותו, אלא משום שראינו שהוא נוהג בעולם במידת הרחמים. מנגד, אלוהים נקרא גם "א־ל קנא" – משום שראינו בעולם פורענויות שאנו מבינים שהן התקיימו כעונשים על חטאים. כמו כן, אלוהים נקרא "חי" כי אינו מת, ונקרא "אחד" משום שאינו רבים – אך אין משמעות שמות אלה שהוא אכן חי או אחד, כפי שאנו מכירים את המונחים 'חי' ו'אחד' בעולמנו המוגבל.

וזאת, בניגוד להבנה הפשטנית שיכולה להיות בתורה, ששמות אלוהים מייצגים את עצמותו, ושתיאורים שונים בתורה המאנישים ומגשימים את אלוהים הם נכונים כפשטם – שמביטויים כמו "וַיִּתְעַצֵּב אֶל לִבּוֹ" (בראשית ו, ו) ביחס לאלוהים, או "וַיִּרְאוּ אֵת אֱלוֹהֵי יִשְׂרָאֵל" (בראשית ו, ו) אנו יכולים להסיק שיש לב ועצבות לאלוהים, או שניתן לראותו. על־פי עומקה של תורה, תיאורים אלה ואף השמות האלוהיים השונים אינם מסמנים את עצם האלוהות, כי־אם את האידאלים האלוהיים, את דרכי ד', כדרשת חז"ל: "וְהָלַכְתָּ בִּדְרָכָיו – אמרו חכמים, מה הוא חנון אף אתה היה חנון, מה הוא רחום אף אתה היה רחום, מה הוא צדיק אף אתה היה צדיק, מה הוא קדוש אף אתה היה קדוש" (מדרש הגדול בראשית יח). את חפציו, הרצון האלוהי מאיתנו, כפי שאנו יכולים להבין אותו, האצילות, העולם הרוחני העליון שנאצל מאת אלוהים, ומכיוון שהוא כבר אינו העצמות האלוהית אלא רק גילוי והופעה אנו יכולים להבין אותו, גם אם באופן חלקי. ומתוך עולם האצילות כל מה שמביע גילוי של ההנהגה והפעולה האלוהית בעולם: הספירות, המידות, השבילים, הנתיבות, השערים והפרצופים, שהם דברים שהאדם יכול להבינם, משום שהם שייכים לעולם האנושי – שמקצת תכנם האידאלי חקוק וקבוע הוא גם־כן בנפש האדם, אשר עשהו האלוהים ישר (ע"פ קהלת ז, כט). כמו 'אור ישר', הארה שמגיעה עד לאדם וחודרת לנפשו. האידאלים האלוהיים, דרכי ה', קיימים גם בטבע הנפש האנושית באופן מסוים – ועל האדם מוטל רק לפתח ולהעצים אותם, כ'אור חוזר'. האדם צריך לעסוק לא רק בהבנת המציאות אלא גם בלמידה של עצמו, של נפשו ונטיותיה, וכך לחשוף יותר ויותר את הכמוס בו על־מנת להתעלות ולממש את האידאלים האלוהיים בפועל. בעידן החדש הייתה בכך התקדמות משמעותית, כאשר זיגמונד פרויד (ה'תרט"ז-ה'תרצ"ט, 1939-1856) פיתח את הפסיכואנליזה, ותלמידיו וממשיכיו השונים גיבשו אסכולות שונות של מחקר הנפש האנושית שיכול לסייע בהבנתה ובהתעלותה.

אחד מן הספרים שהוציאו תלמידי האר"י נקרא בשם 'אדם ישר'. ניתן לראות בזה מפנה מסוים ביחס לאלוהים: שיטת האר"י מסודרת כדמות אדם; יש 'מוחין', 'זקן' ו'פרצופים', והעולם העליון מכונה 'אדם קדמון'. יש בכך ניסיון לצייר את המציאות המטאפיזית העליונה – בתוך האדם, בהתאמה לאישיותו, נפשו וכוחותיו.

והחפץ היותר אדיר, הצפון במעמקי נפשו, הוא להוציא את האור הצפון ההוא תמיד מן הכוח אל הפועל, ולזה מכוּונת עבודת אלוהים – לגלות את הטבע המקורי שגנוז כבר בתוכנו. אין עניינו של האדם לחדול מלהיות אדם, להפוך למשהו שאינו הוא, אלא להעצים ולרומם את עצמו, את דרכי ה' שנטועות בו כגרעינים שצריך להצמיח ולגדל, לקרבם תמיד יותר ויותר לאותה השלמות הבלתי־מוגבלת של האידאלים האלוהיים בצורות החיים עצמם, ולא רק בציור רחוק ופנטסטי, בלתי מציאותי, של האיש הפרטי ושל הקיבוץ הכללי, בסדרי החברה וערכיה, של המעשה שבפועל ושל החפץ והרעיון; התאוריה העקרונית. זאת היא עבודת ד' הנאורה, המוארת, ולא עבדות משפילה ומוחשכת של הכרת אלוהים כעצם זר ומאיים, עבודת בנים החשים בקרבם יחשׂ פנימי אל אביהם מחוללם, מקור הטוב, החיים והאורה. שמשום כך הם רוצים מעצמם בקרבתו, בגילוי דרכיו הגנוזות גם בהם, כמו ירושה של מטען גנטי. אולי משום כך ראה הרב קוק חשיבות רבה בדרישת טעמי המצוות,[240] לא כדי לתלות את המצווה בטעמה, אלא כדי לזהות יותר ויותר את המשמעות של המצווה עבורנו. שעבודת אלוהים לא תהיה עבורנו כצו שרירותי חיצוני אלא נוגעת לחיינו, כך שאנו נחוש אליה קִרבה, כבנים החשים קרבה לאביהם ולרצונו.