לאחר שעסק הרב קוק בהרחבה באתגר המרכזי של הדור – הפער והניכור בין דור נושאי המסורת לדור הַמּוּנָע על־ידי רוח המהפכה והחידוש – הוא פונה להציג את הפתרון והדרך לתיקון. שני יסודות מרכזיים קיימים בדרך התיקון: ארץ־ישראל כתשתית לאיחוד מחודש, והמעבר ההדרגתי ממוסר 'כובש' למוסר 'ישר', כדרך להתפתחות רוחנית בריאה, הן של היחיד והן של הכלל.

התחיה של "השבת לב אבות אל בנים ולב בנים אל אבותם" אי־אפשר להיות כי־אם דווקא על־ידי אוירא דארץ־ישראל. הרב קוק מזהה עם דורנו את הפסוקים האחרונים שבספר מלאכי (ג, כג-כד): "הִנֵּה אָנֹכִי שֹׁלֵחַ לָכֶם אֵת אֵלִיָּה הַנָּבִיא לִפְנֵי בּוֹא יוֹם ה' הַגָּדוֹל וְהַנּוֹרָא; וְהֵשִׁיב לֵב אָבוֹת עַל בָּנִים וְלֵב בָּנִים עַל אֲבוֹתָם פֶּן אָבוֹא וְהִכֵּיתִי אֶת הָאָרֶץ חֵרֶם". האבות מייצגים את המסורת, את אורח־החיים היהודי המסורתי בגלות, בעוד הבנים מבטאים את המהפכה – המדעית, הערכית, הדתית והלאומית, שמולידה עולם מושגים חדש המתנגש בעוצמה עם הקודם לו. מכיוון שנוצר שבר ביחסים שבין האבות לבנים, יש צורך לחבר אותם שוב יחד, להשיב את הלבבות. אמנם, חיבור זה צריך להתקיים משני הצדדים, אך האחריות הראשונית מוטלת על האבות כלפי בניהם – בדומה למעשה החינוך בכללותו; האב הוא המפרנס, המחנך, המלביש ונותן הדוגמה האישית. כאשר הבנים מתבגרים ורוכשים רצון ועמדה עצמאיים, מתעורר גם הצורך ב"לֵב בָּנִים עַל אֲבוֹתָם" – רצון הבנים להתחבר לשורשיהם. ואכן, במאה התשע־עשרה אנו עדים לכך ש"הבנים הבוגרים" כבר מביעים רצון לשוב אל האבות – התודעה הלאומית הציונית שהלכה והתפשטה בעם ישראל על תפוצותיו, תחיית הלשון והספרות, תחום מדעי היהדות – המחקר האקדמי של ההיסטוריה, הספרות והתרבות היהודית, שפרח בעיקר בגרמניה והתפשט למרכזים נוספים באירופה – כל אלה הם גם ביטוי לשאיפה לשוב למסורת ישראל. שיבה זו אינה מתבטאת באימוץ מלא של אורח־החיים של האבות, בקיום כל המצוות, בלבישת אותם בגדים או בהשתתפות באותם בתי־כנסת, אך קיים רצון עמוק להיות מחוברים למורשת.

החיבור המחודש בין האבות לבנים, קובע הרב קוק, יכול להיות רק על־ידי אוירא דארץ־ישראל. וזאת למרות שלכאורה מרבית ההתרחשויות המשמעותיות עבור עם־ישראל התרחשו דווקא בגולה. שם נמצא רובו של העם במשך קרוב לאלפיים שנה, ובזמן כתיבת הדברים – הן מבחינה כמותית והן מבחינת האיכות של ההתמודדות עם אתגרי המודרנה. אולם הוויית הגלות, מעצם טבעה, מפרידה ומפצלת את העם היהודי. המרחקים הגיאוגרפיים, היות היהודים מיעוט בתוך תרבויות זרות, והעובדה שהחיים הציבוריים המלאים, הפוליטיקה, החובות והזכויות האזרחיות, התרבות והאומנות – מתנהלים מחוץ למסגרת היהודית – יוצרים ניכור פנימי ומאלצים את היהודי להגדיר את עצמו ביחס לאחר, תוך צמצום והסתגרות. לעומת זאת, היסוד העיקרי בארץ־ישראל הוא איחוד בין כל חלקי העם, לעיתים בעל־כורחו – בגלל חרב האויב. עבור דור האבות, ארץ־ישראל היא ארץ־הקודש, בעלת משמעות דתית והיסטורית עמוקה; ועבור דור הבנים היא המולדת, מרכז הזהות הלאומית המתחדשת. גם עבור אלה ששאפו להתבולל בתרבויות זרות, ארץ־ישראל כמרכז היסטורי ורוחני מהווה נקודת התייחסות משותפת. רק בארץ־ישראל יכולה וצריכה להיבנות מסגרת חיים שכולה יהודית, בה הרוב הוא יהודי וההגדרה הבסיסית והיסודית היא פשוט "להיות יהודי", ללא צורך בהגדרות נוספות של לאום זר. יתר על כן, כל האידאלים, הסביבה ואפילו הנופים של ארץ־ישראל הם אלה המוכרים ממסורת ישראל, מן התנ"ך וממדרשי התנאים הקדומים, שרובם נכתבו בארץ־ישראל בתקופת סוף בית־המקדש השני והדורות הסמוכים לו. ההיסטוריה, הנוף, השפה והמסגרת הכוללת הם כולם יהודיים. בגלות ניתן לעסוק רק בהישרדות, לעיתים בתנאים נוחים – אך תמיד תהיה התנגשות עם ההוויה הכוללת הלא־יהודית, המפתה ומציעה מרחב גדול יותר לביטוי אישי, שאינו מתקיים באופן מלא בתוך הקהילה היהודית המצומצמת בגולה. ואולי גם משום כך אומרים חז"ל כי "אוירא דארץ־ישראל מחכים" (בבא־בתרא קנח, ב) – בנוסף למשמעות הרוחנית של הדבר, שישנה קדושה ייחודית בארץ שמשפיעה גם על תודעתם של הנמצאים בה ומעמיקה את חכמתם; ^[42] במציאות החיים בארץ־ישראל, שרק בה אנו עצמאיים ובני־חורין מבחינה תודעתית ומעשית, אנו צריכים להתייחס לכל תחומי החיים: לחיי הציבור ולחיי היחיד, לפוליטיקה, לביטחון, לתרבות ולחזון. על כן גם החכמה הנרכשת בארץ־ישראל אינה רק חכמה אינטלקטואלית, אלא בעיקר החכמה הנצרכת למימוש מעשי של מהותה וייעודה האלוהי של האומה.

כעת עובר הרב קוק לעסוק בסגנון המוסרי הנדרש עבור אותה השבת לב האבות ולב הבנים, שמתרחשת בארץ־ישראל: כההטבה המוסרית של היחיד, כן של הכלל כולו, היא נכללת בשתי המדרגות הידועות של הישר והכובש. הרב קוק מבחין בין שתי דרכים או מדרגות בתהליך ההתקדמות המוסרית: דרך הכיבוש ודרך היושר. כך גם ביחס ליחיד וגם ביחס לכלל. בשלב הראשון, כאשר האדם עדיין לא הִפְנִים את המוסר באופן טבעי, והוא נדרש למאבק תמידי מול יצריו ונטיותיו השליליות, הרי שהוא זקוק למנגנון של ריסון ודיכוי – הכובש: כשם שהיחיד בשעה שהוא עדיין לא עלה עד מרום פסגת המוסר הגמור, בשעה שבטבעו עוד לא נחקק יפה החותם של הצדק והטוב, אז דרכו הישרה קשה עליו, אם ילך בישרוּת, כפי שמורה לו נטייתו הטבעית – ייכשל בחטאים ויידרדר מבחינה מוסרית. על כן הוא צריך למלחמות על כל צעד והוא מוכרח להדוך, לדכא ולרמוס,[43] את כוחותיו הרעים, לכבשם ולבטלם לחלוטין לפעמים. "איזה הוא גיבור? הכובש את יצרו" (אבות ד, א). הכובש הוא אדם אשר מוסריותו אינה מובנת מאליה; היא תוצאה של מאמץ מתמשך, מאבק תמידי, ולעיתים גם דיכוי של חלקים באישיותו. במונחים מודרניים, ניתן להקביל זאת לשימוש ב'חיזוקים שליליים' – הדגשת הסכנות, העונשים והתוצאות הקשות של התנהגות לא רצויה. שלב זה הוא הכרחי הן בחינוך הפרט, כמו בהצבת גבולות ברורים לילד שאינו מבין את משמעות מעשיו, או אדם המחפש דרכים חיצוניות לרסן את עצמו כאשר הוא מרגיש שהוא עומד לחטוא (עי' קידושין פא, א), והן בחברה כולה, כמו הצורך במשטרה, בתי־משפט ובתי־סוהר כדי לרסן ולדכא התנהגויות עברייניות.

אבל זה איננו דרך האורה עדיין, דרך הכובש היא הכרחית כשלב מעבר, אך היא אינה הדרך הנעלה ביותר. היא טובה וחשובה כדי להימנע מן הרע, אך אין בה די כדי להאיר ולהוסיף טוב. כי כאשר יוסיף לקח, כשילמד, יבין יותר ויפתח את הכרתו, וישתמש באורה של תורה מצורף עם המאור השכלי והנטייה הטבעית, שבלב הישר והתמים שהתעורר יפה, אז ימצא כי הוא איננו צריך כל־כך להיות בעל מלחמות. ההתקדמות לדרך האורה, דורשת שילוב של ארבעה יסודות הפועלים בתוך לב הישר והתמים שהתעורר יפה – לב כן, פשוט, ללא פניות וחשבונות צדדיים, השואף באמת לטוב:

א' – אורה של תורה: ההדרכה האלוהית, המסורת, המצוות והערכים כפי שהם מופיעים בתורה, אך לא כציווי חיצוני בלבד אלא כמקור השראה והכוונה.

ב' – המאור השכלי: התבונה, ההיגיון, היכולת להבין את טעמי הדברים והתועלת שבהם, ולנתח מצבים באופן רציונלי. לא רק התלהבות רגשית אלא הבנה מעמיקה.[44]

ג' – הנטייה הטבעית: המצפון, הרגש המוסרי הטבעי, חפץ הלב הנוטה אל הטוב והישר. הכרה במה שאדם מרגיש שהוא נכון ומדבר אליו באופן אישי.

ד' – לקח: היכולת להפיק תובנות מאירועי החיים, מהצלחות ומכישלונות, מהתבוננות בהתנהגות הזולת ובתוצאותיה; "אין חכם כבעל הניסיון" ('עקידת־יצחק' שער י"ד).

כאשר כל המרכיבים הללו פועלים יחד ובתיאום, האדם ימצא כי הוא איננו צריך כל־כך להיות בעל מלחמות. המאבק הפנימי והצורך בריסון חיצוני פוחתים, כיוון שההתנהגות הטובה נובעת יותר ויותר באופן טבעי. ואם לפעמים יהיה לו צורך במלחמה, יראה גבורה אחרת, ולגמרי אחרת, כי לא יכבוש את שום כוח מכוחות נפשו שיהיו אסורים וכלואים, שלא יעשו מאומה, כי־אם יקחם ישעבדם בחבלי אדם ובעבותות אהבה[45] אל הטוב ואל היושר. בשלב המתקדם יותר, מוסריותו של האדם נעשית טבעית, ישירה וספונטנית – זהו המוסר הישר: "אֲשֶׁר עָשָׂה הָאֱלוֹהִים אֶת הָאָדָם יָשָׁר, וְהֵמָּה בִקְשׁוּ חִשְּׁבֹנוֹת רַבִּים" (קהלת ז, כט). בבריאתו הראשונית האדם הוא ישר, הגון וטוב, ורק סיבוכי החיים – החשבונות, התחרות, הקנאה – מטים אותו מדרך זו. במובן זה, המוסר הישר מבטא את השיבה אל הטוב הראשוני, אל הנקודה הפנימית הבריאה והטהורה שבאדם.

מתוך יושרו, האדם מתאזר בגבורה של יצירה, של הכוונת כוחותיו ונטיותיו אל הטוב ואל היושר, כך שהוא אינו עסוק במאבק של ריסון ודיכוי בלבד, אלא ביצירה ופיתוח. במקום לדכא ולשתק כוחות נפש ונטיות שמביאים את האדם לחטא, הגישה היא של סובלימציה – עידון הכוחות; רתימתם למטרות גבוהות וחיוביות אל מרומי המגמות היותר נישאות, שהם הינם החפצים האלוהיים. המגמות האלוהיות שביסוד הבריאה, להיטיב, לתקן ולפתח. אלוהים לא רוצה אדם ממושמע וכנוע שרק עסוק בשבירת כוחותיו ויצריו, אלא אדם שמשתמש בכוחותיו ויצריו כדי להצטרף למגמות האלוהיות במציאות: "אֲשֶׁר בָּרָא אֱלוֹהִים לַעֲשׂוֹת" (בראשית ב, ג). דוגמה לכך היא אמירתו של רבי יוחנן לריש־לקיש, כאשר ריש־לקיש היה ראש לשודדים, והתנפל על רבי יוחנן – במקום להתרחק ממנו בבוז, להתעלם או לגעור בו, קרא לו רבי יוחנן: "חילך לאורייתא" (בבא־מציעא פד, א); את כוחך, שכעת אתה משתמש בו למטרות לא טובות, הפנה לתורה. וכך היה, ריש־לקיש הפך לתלמיד־חכם וחברותא של רבי יוחנן, ולאחר שנפטר, לא מצא רבי יוחנן נחמה בתלמידי־חכמים אחרים, שלא הייתה להם החריפות להקשות ולפרוך את דברי רבי יוחנן. רק מי שידע לשדוד, למצוא את נקודות התורפה של שומרים ולפרוץ את גדרות הבתים – ידע גם לבקר כראוי, לפרוך וכך לחדד ולפתח את דברי התורה של רבי יוחנן. הרצון לצאת מהשגרה, גם אם הוא מלווה בסיכון, יכול להיות מנותב להתפתחות, להרחבת אופקים, לקבלת אחריות גדולה יותר, ולעלייה למדרגה רוחנית גבוהה יותר. הכוח הגולמי מומר לאנרגיה יוצרת ובונה. גישה מוסרית זו, אם כן, מחפשת את השורש הטוב גם במעשים לא רצויים, ומכוונת ליישר ולתעל את הכוחות הפנימיים אל הטוב.

ואז בהליכתו בדרך היושר של המוסר, האדם יצא מכלל עבדות ויהיה בן־חורין, מאושר, שכן ביושר יש התפתחות ויצירה תמידית. תיעול היצרים והכוחות להטבה מוציא את האדם מן העבדות של מאבק סיזיפי בכיבוש יצריו, לחירות של יצירה. הוא יהיה בן־חורין במובן העמוק: בעל יכולת לצמוח, להתפתח ולעבור ממצב למצב ללא קיבעון. חירות זו היא אינה הפקרות, שכן בה האדם עטור בעבדות העליונה. גם זו עבדות, אך עבדות למגמה העליונה של הקיום, שהיא עטרת תפארת, "עטרת זהב מזוקק על ראשו".[46] כמו תכשיט יקר ויפה. זו עבדותו של עבד אלוהים, שהוא שותף לאלוהים, כדברי רבי יהודה הלוי: "עבדי זמן – עבדי עבדים הם; עבד ה' הוא לבדו חופשי". השורש עב"ד מקבל משמעות שונה בדרך היושר של המוסר – מי שמְעֲבֵּד ומשכלל את עצמו ואת ההוויה, שיש לו עבודה שמעניקה לו מעמד ומשמעות. הוא אינו נתון לגחמות הזמן ומשועבד למלא את תביעותיהם של יצריו, אלא רואה בזמן הזדמנות לשכלול ופיתוח, אתגר ליצירה ועבודה (עי' שמונה־קבצים א, קעג).

הרב קוק מכנה שלבים אלה של העבודה המוסרית: המדרגות הידועות. אכן, המוסר הכובש והישר אינם מושגים חדשים, הם מוכרים היטב בספרות המוסר לדורותיה במסורת־ישראל. החל מדברי שלמה המלך בספר קהלת, שהדגיש את ישרותו הטבעית של האדם; דרך פרקי־אבות שרוממו את מעלת כיבוש היצר; ספרות ימי־הביניים, כגון זו של הרמב"ם, ששילב דיונים מוסריים במשנה תורה ובהקדמה למסכת אבות; הספר המרכזי והחשוב בספרות המוסר – מסילת־ישרים, שמאריך לתאר את התמודדות האדם בחייו עם יצריו: "שנמצאת המלחמה אליו פנים ואחור" (מסילת־ישרים פרק א); ספר 'הכתב והקבלה' לר' יעקב צבי מקלנבורג (גרמניה ה'תקמ"ה-ה'תרכ"ה), העוסק במושגים אלה בהרחבה, ואליו מפנה כאן הרצי"ה קוק בהערותיו על המאמר,[47] וכלה בספרות המוסר לדורותיה ובראשה תנועת המוסר מיסודו של רבי ישראל סלנטר. תנועה זו עוררה פולמוס חריף – 'פולמוס המוסר' – בעיקר משום שהדגישה את העיסוק במוסר כתחום עצמאי, מעבר ללימוד ההלכה. רבים טענו נגדה שאין צורך בלימוד מוסר נפרד, שכן די לאדם בקיום ההלכה; אולם רבי ישראל סלנטר הדגיש שהמוסר הוא התשתית לקיום ההלכה. בלעדיו, עלול אדם להיקרא – אף שהוא מקיים את כל הדינים כראוי: "נבל ברשות התורה" (רמב"ן ויקרא יט, ב).

את הניגוד בין המוסר הישר למוסר הכובש ניתן להקביל לניגוד בין שני פסוקים ידועים המתארים את האופי האנושי: לאחר המבול, כאשר נח יוצא מן התיבה ומקריב קרבן, נאמר: "כִּי יֵצֶר לֵב הָאָדָם רַע מִנְּעֻרָיו" (בראשית ח, כא). וחז"ל מבארים: "מִנְּעֻרָיו – מנעריו כתיב, משעה שהוא ננער לצאת ממעי אמו" (בראשית־רבה לד, י) – מרגע לידתו. מנגד, בספר קהלת נאמר: "לְבַד רְאֵה זֶה מָצָאתִי אֲשֶׁר עָשָׂה הָאֱלוֹהִים אֶת הָאָדָם יָשָׁר" (ז, כט). אף שהאדם ישר מיסודו, המפגש עם העולם, שמתחיל עם לידתו של האדם, גורם לבלבול, פיתויים וחטאים. היצר אינו מנותב נכון ונעשה רע, כפי שמוסבר בהמשך הפסוק: "וְהֵמָּה בִקְשׁוּ חִשְּׁבֹנוֹת רַבִּים" (שם). על כן יש שתי דרכים במוסר – המוסר המתבסס על ישרותו הטבעית של האדם, והמוסר של כבישת היצרים הרעים. בדומה לכך ישנן שתי גישות בפילוסופיה הכללית: תומאס הוֹבְּס, פילוסוף אנגלי, כתב בספרו 'לוויתן' כי טבע האדם הוא אנוכי ותחרותי, ועל כן נדרשת מדינה בעלת שלטון חזק, כמו לוויתן אימתני, כדי לרסן את הפוטנציאל ההרסני הגלום באדם;[48] ואילו ז'אן־ז'אק רוּסוֹ, פילוסוף צרפתי, כתב כי האדם טוב מיסודו ועל כן עלינו רק לעורר בו את הטוב הטבעי.[49]

אמנם, אף שהמעבר למוסר 'הישר' הוא חיוני כשלב חדש בתרבות האנושית, המבוסס על הכרה בזכויות האדם ועל שאיפתו לאידאלים, ולא רק על הימנעות מהרע – המוסר 'הכובש' עדיין נחוץ, שכן גם באדם ובחברה יש יצרים שחוסר שליטה בהם עלול להביא לתוצאות חמורות, ועל כן יש לרסנם. החינוך הוא הדרך הראשית, אך גם גבורה של כיבוש היצר נדרשת לעיתים. הנחלת המוסר הישר צריכה להיעשות בכל המסגרות – במשפחה, בקהילה ובבית־הספר – תוך שיתוף פעולה ביניהן, והפיכת בית־הספר למגדלור של ערכים.