ו. לְמִלְחֶמֶת הַדֵּעוֹת וְהָאֱמוּנוֹת

בטבעו של עולם, כל אדם חוֹוֶה את המציאות באופן מסוים וייחודי השונה מהאופן בו חברו חוֹוֶה אותה. משום כך, לעולם אי־אפשר להחיל את הידוע, את החוויה הפרטית, על הבלתי־ידוע, על דברים בהם הפרט עוד לא התנסה באופן ישיר או על אנשים אחרים שהתנסו באותה החוויה. מכאן נובעת התפיסה הפוסטמודרנית, הטוענת בתוקף שאין אמת מוחלטת. על כן, אין להעדיף אמת אחת על האחרת. כל אחד והאמת שלו. כולנו בני אדם ואין דעתו של האחד שווה יותר מדעתו של האחרהאו נכונה יותר. אולם, הרוח האנושית שואפת דווקא לכלליות. לאדם ישנה שאיפה בסיסית להסיק מסקנות מן הידוע על הבלתי־ידוע. מכך נוצרה התפיסה הטוענת שיש רק אמת מסוימת אחת שלאורה יש לבחון את המציאות כולה, ואילו כל שאר התפיסות הקיימות בעולם אינן אלא שקר, ודינן להיכבש או להיות מושמדות על ידי האמת האחת. כפי שהאמת מוחלטת, כך השקר מוחלט.

בין שתי גישות קוטביות אלו עומדת גישה שלישית, המכירה במציאותה של אמת מסוימת אחת, אולם אינה מבטלת את התפיסות האחרות במציאות, אלא רואה בהן אמיתות חלקיות שנכללות באותה האמת הגדולה יותר. מצד אחד, אמיתות חלקיות הן גרועות משקר, כיוון שאדם עלול יותר לאמץ אותן, מחמת החלק האמיתי שבהן, אך מצד שני, בזכות חלקי האמת שבהן – אין להלחם כנגדן, אלא יש לחשוף את אותו החלק הטוב שבהן. חשיפה זו נעשית בתהליך היסטורי בו הדברים מתבררים מעצמם, אף באופן פעיל, על ידי חקירה ועיון, כדי לזהות את חלקי האמת שבאמיתות השונות ולזרז את התהליך של הזיכוך והצירוף, כדי למצוא את ניצוץ האור והטוב שבהן, על פי האמת הגדולה והכוללת. אמנם, יכול להיות שצדדים רבים באמת זו פחות מפותחים מאשר בתפיסה אחרת, אבל היא נותנת את הדגם של המכלול, שעל פיו ניתן לדון, לשפוט ואף לפעול ביחס לכל שאר הדברים.

זו הגישה העומדת ביסוד התייחסותו של הרב לאמונות ולדעות שנוצרו בעת החדשה, אשר פרצו לעולם היהודי וכבשו לבבות רבים. הרב ראה סביבו צעירים יהודים טהורי־לבב שהצטרפו בהמוניהם לכל התנועות החברתיות ולכל התרבויות השונות שהיו, עזבו מסורת אבות, עזבו את עמם וצעדו, כמעט במודע, אל התהום, טשטשו את זהותם הלאומית ופעמים שאף העמידו עצמם בסכנה פיזית. פעמים רבות הם עברו את סף המוסר, מתוך מחשבה שלמען העולם העתידי הטוב – מוצדק לבצע עוולות בהווה. היו שלא הספיקו לעשות את חשבון הנפש, כי נהרגו בתוך התהפוכות, אחדים מהם ששרדו, הביטו לאחור במעשיהם והזדעזעו – כיצד הם הביאו במו־ידיהם את כל הרע שסביבם. אל מול זאת, הרב מבאר שישנה שליחות, תפקיד וייעוד לתלמידי החכמים בפרט ולעם ישראל בכללותו כלפי התנועות התרבותיות והחברתיות השונות: אין לדחות אותן בזלזול או בעוינות, אף כאשר יש בהן דברים רעים ומסוכנים ביותר, אלא לברר את מקורן של השאיפות הטובות, עניינן, ואת הדרך שאפשר לממשן בפועל בחיים, באופן הראוי.

הרב פותח בתיאור המצב שראה לנגד עיניו, כאשר חומת היהדות הלכה ונפרצה: מִשְׁתּוֹמְמִים הֵם הָרַעְיוֹנוֹת, מחשבותיו של אדם המתבונן במציאות, מִפְּנֵי שֶׁטֶף הַדֵּעוֹת הַזָּרוֹת הַהוֹלְכוֹת וְשׁוֹטְפוֹת בעולם, בְּיִחוּד דֵּעוֹת זָרוֹת שֶׁל עֲבוֹדוֹת זָרוֹת. האדם נאלם־דום מרוב פלא, כיצד חומת היהדות שהחזיקה מעמד דורות על גבי דורות – נפרצת כל כך בקלות, ומכל עבר – בצד הדתי, החברתי, המוסרי והפילוסופי. פּוֹרְצוֹת הֵן בְּשֶׁטֶף אֶל תּוֹךְ הַמַּחֲנֶה, לוֹקְחוֹת לְבָבוֹת רַבִּים וּמְעַוְּתוֹת אֶת הַדְּרָכִים, וּמַטּוֹת רַבִּים מִצְּעִירֵנוּ מִדַּרְכֵי חַיִּים לְדַרְכֵי מִיתָה. כמו אדם היושב בביתו, ולפתע פורץ פנימה זרם אדיר של מים המציף את הריהוט והציוד ושוטף אותו אל עבר הרחוב, שם הוא אובד וכלה, כך, בסוף המאה התשע־עשרה, הייתה תנועה של המרת דת לנצרות בגווניה השונים. לא היה מדובר על טפטוף של אנשים בשולי החברה ובתחתיתה, השרויים בבערות ובעוני, שהמיסיון יכול להמיר את דתם תמורת בצע־כסף, אלא דווקא ביהודים בעלי כישרון שהמירו את דתם כדי להיכנס למערכות התרבותיות. בנוסף לצד החברתי, היה בכך גם צד אמיתי: באגרותיו של פרנץ רוזנצווייג[83] בתחילת המאה העשרים, הוא מספר שבני הדודים שלו ממירים את דתם לא רק בגלל לחץ חברתי, אלא מפני שהם מוצאים תוכן תיאולוגי, מוסרי ופילוסופי בנצרות, יותר מאשר ביהדות.

בנוסף להתנצרות, עבודות זרות הן גם ההתמסרות לאידאלים אחרים – המדע, התרבות, הספרות, האומנות והמהפכה החברתית, שנתפסו כעניינים הנוגדים את היהדות. בפני יהודים רבים הייתה בחירה חדה ופשוטה – או היהדות או האידאלים החדשים. היו דוגמאות מעטות ומוזרות של ניסיון לשלב את האידיאלים החדשים עם היהדות, כמו זו של גרשוני,[84] קומוניסט מהפכן וטרוריסט, שבנוסף לכך גם הניח תפילין. אבל אלו היו דוגמאות מעטות, וברור שבאופן כללי הסתירה בין האידאלים החדשים לבין היהדות כדת, כלאומיות וכתופעה סוציולוגית שהגדירה את המעמדיות של היהודים – הייתה מוחלטת. גם מבחינה לאומית, היהדות היוותה אבן־נגף עבור יהודים רבים שרצו להשתלב בעולם החדש. יהודים רבים אימצו לאומיות של עמים אחרים והצהירו שהיהודים הם בכלל לא עַם, שהרי אין להם ארץ, מדינה או שפה. הם רצו להראות שהם שייכים לגמרי ללאום בו הם חיו, מאוהבים בנופי המולדת ובשפה וגאים במורשת התרבותית. היו אז תופעות רבות של העמדת 'פסלים' רוחניים וסגידה להם, ויצירת פולחנים חדשים כמעט בכל תחומי החיים, דווקא על ידי יהודים.

הַמְגִנִּים עַל הַדֵּעוֹת שֶׁל הַיַּהֲדוּת מְרִימִים קוֹל צְוָחָה, מְבַטְּלִים אֶת הַדֵּעוֹת הָרָעוֹת, מְגַלִּים אֶת זִיּוּפָם וְשִׁקְרָם עַל־יְדֵי בֵּרוּר גִּדְרֵי הַיַּהֲדוּת. כנגד דעות זרות התוקפות את היהדות בטענה שהיא מיושנת ולא מסוגלת להביא מזור לתחלואי האנושות, קמו יהודים בעלי כישרון, כושר הנהגה ואחריות ציבורית יהודית, וניסו לשכנע שהטענות נגדה אינן נכונות, והיהדות מסוגלת להיות מערכת של עקרונות חיים גם בעולם המודרני. בירור גדרי היהדות לשם הגנתה נעשה למקצוע שלם. יש לבקר עמדה זו, מאחר וזו מלחמת התגוננות, המצטמצמת לשאלה – האם היהדות ראויה להמשיך לשרוד? אחד הראשונים שנתן ביטוי לדרך זו היה משה מנדלסון. כאשר נשאל ישירות ובגסות, מדוע הוא, אדם משכיל ומעורה בתרבות האירופאית, בהשכלה ובספרות, ממשיך להיות יהודי מתבדל ואינו מקבל את עקרונות התרבות החדשה, המוסריים והאוניברסליים? הוא השיב על ידי הגדרת היהדות כמלחמה בעבודה־זרה – כל עוד יש עבודה־זרה בעולם – הוא נשאר יהודי, מאחר ויש לו עדיין במה להילחם (ראו עוד ב'בינה לעִתים' ג, פרק יג). זו דוגמא מובהקת של הגדרה יסודית של היהדות, וממילא, המסקנות הנובעות מהגדרה זו. אפשר להשתמש בהגדרות אחרות: 'דת המוסר המוחלט'; 'מונותיאיזם צרוף'; 'תרבות של אחדות הטבעי והרוחני'. התהליך הלוגי פשוט – ראשית, מבררים את גדרי היהדות, ואז מסיקים שראוי לדבוק בה, מפני שהתפקיד המתחייב ממנה עדיין תקף, אפילו בעולם הנאור והמתפתח.

בירור גדרי היהדות הוא מעניין ולעִתים מעלה דברים יפים, אֲבָל הַדָּבָר מְסֻפָּק מְאֹד אִם בְּסִגְנוֹן זֶה יַעֲלֶה בְּיָדָם לְהָשִׁיב אָחוֹר אֶת מַה שֶּׁהֵחֵל לְהִתְפָּרֵץ כְּהַר־פְּרָצִים. הרב מזהה מלחמה זו לא כמאבק אינטלקטואלי, אלא נגד התפרצות נפשית. הבעיה איננה הנוסחאות, שגם כאשר הן תקינות – הבעיה לא באמת נפתרת, לעִתים הצד השני מנוצח בויכוח ואין מה להשיב לטענות, אך ניצחון בויכוח אינו ניצחון בחיים. ספר המוכיח מפסוקים ועל פי ההיגיון את נכונות המצוות – לא יעזור מול ממשות, מראה וריח. לכן הרב משתמש בדימוי הַר־פְּרָצִים: יכולים המדענים כולם לעמוד מול הר געש ולהוכיח על פי הגיאולוגיה שהוא לא יתפרץ, אך דבר זה לא ימנע ממנו להתפרץ. כוחות גדולים מתפרצים, שהביטויים המחשבתיים שלהם לא תמיד מקבילים לעוצמתם. לפיכך הזירה האמתית של מלחמת הדעות איננה רק בהן עצמן, אלא גם במקורותיהן בנפש.

בְּיִחוּד, טוֹעִים הֵם הַמְבַקְּשִׁים לְהַגְדִּיר אֶת הַיַּהֲדוּת בְּהַגְדָּרוֹת יְדוּעוֹת, מִצַּד נִשְׁמָתָהּ וְתָכְנָהּ הָרוּחָנִי, אַף־עַל־פִּי שֶׁאֶפְשָׁר לְהַגְדִּירָהּ מִצַּד תֹּכֶן הַגָּלוּי וְהַמּוּחָשׁ הַהִיסְטוֹרִי שֶׁלָּהּ. הרב מעמיד כאן את הבעייתיות של כל מבקשי ההגנה על היהדות מפני המרד המתפרץ. ניתן להגדיר את היהדות בתור דת, תרבות והיסטוריה של קבוצה מסוימת של אנשים. אפילו בתורה ניתן להגדיר וצריך להגדיר הגדרות משפטיות, מוסריות וערכיות. אין כאן הליכה אל הקצה הבלתי־ראוי, המתיימר להיחשב לחכמה גדולה – שמכיוון שאי־אפשר להגדיר את האין־סוף בהגדרות סופיות, ממילא שום דבר לא ניתן להגדרה. תפיסה זו מובילה לאנרכיה מוסרית, חברתית ונפשית. אך הרב מבאר שלא די בהגדרות, מפני שהמאבק איננו על השאלה האם דבר מסוים הוא מותר או אסור, או כיצד התרחש מאורע בהיסטוריה? המאבק הוא על מהות רוחנית וערכית, ואילו מבקשי הגנתה של היהדות מבקשים להסיק מתוך הגדרותיה המעשיות, המשפטיות וההיסטוריות, על כל אותה המהות. כך עשו כל התנועות שנטלו חלק במאבק הרוחני של מאתיים השנים האחרונות: האורתודוכסים, הרפורמים, הקונסרבטיבים, ואפילו המתבוללים והסוציאליסטים מצאו לעצמם ענפים שונים להיאחז בהם בתוכנה של היהדות ובנשמתה. ובאמת, אי־אפשר היה לסתור לגמרי את הניסיון להעמיד את היהדות על תכנים רוחניים גדולים, ענייני מוסר אוניברסלי, חזון חברתי או חזון הדעת, מפני שבאמת הִיא כּוֹלֶלֶת כֹּל בְּנִשְׁמָתָהּ, את כָּל הַנְּטִיּוֹת הָרוּחָנִיּוֹת, הַגְּלוּיוֹת וְהַנִּסְתָּרוֹת, המדעיות והמיסטיות, החברתיות והנוטות אל עבר עתיד מעורפל. אבל בדיוק מאותה הסיבה כל ניסיונות ההגדרה נכשלים – ההגדרות מצמצמות באופן בלתי־לגיטימי את עניינה של היהדות. כל ההגדרות הללו צְפוּנוֹת הֵן בָּהּ בְּהַכְלָלָה עֶלְיוֹנָה, יחד עם דברים נוספים רבים, כְּמוֹ שֶׁכָּלוּל הַכֹּל בָּאֱלוֹהוּת הַמֻּחְלֶטֶת. וכשם שאי־אפשר להגדיר את האלוהות המוחלטת, שהיא מעבר לכל יכולת תפיסה, כך אי־אפשר להגדיר את היהדות, שעיקרה הוא דבר ה'. יסודה של העבודה הזרה, לעומת זאת, הוא דווקא הגדרת האלוהות. למעשה, זו בעייתיותה של כל הגדרה: הגדרות רבות של האדם, למשל, הן נכונות במידה מסוימת, אבל אף אחת מהן לא יכולה למצות את האדם ואת האנושיות. לכן, האדם לעולם יפתיע אל מול הציפייה שינהג על פי ההגדרות. על אף הצטברות הידע שממנו נובעות ההגדרות, עדיין לא ניתן למצות אותו לגמרי. הצד הגלוי שבדבר ה' הוא אודות העולם, האדם והתנהגותו, ואותו אפשר להגדיר, לפחות באופן יחסי, על פי הנסיבות ההיסטוריות, הצרכים והמהויות של העולם והאדם. הצד הנסתר הוא דבר ה' כשלעצמו, שאליו האדם מתייחס ומתקרב על ידו אל ה'.

ניתן לחלק את התורה לשני חלקים: חלק מעשי, המפורט בתורה שבעל־פה ובמסורת; וחלק רוחני, הכולל סיפור, דברי מוסר, קריאה למצפונו של האדם ושל העם, ללא עקרונות מנוסחים ומוגדרים. אך באמת, גם לחלק המעשי ישנו תוכן רוחני, שאיננו ברור ומנוסח. למשל, הציווי "לֹא יִהְיֶה לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים עַל פָּנָי" (שמות כ, ב), מתפרש כאיסור על כל יצירה פלסטית מעשית כדימוי לאלוהים, אך ציווי זה נוגע גם לעניינים רוחניים יותר. למשל, אפשר להתייחס גם לכסף בתור עבודה זרה, כמו כן, ניתן לסגוד לחופש היצירה או לזכויות הפרט המשפטיות. עבודה לערכים אלו היא "לֹא יִהְיֶה לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים" רוחניים: אל תעמיד שום דבר עיקרי בחייך, מלבד ה'. ישנה עמימות מכוונת בעניינים אלה, משום שהעמדת הגדרות מדויקות היא בעייתית, כיוון שיכולה להיות רלוונטית לזמן מסוים ופחות רלוונטית לזמן אחר. אין ספק שהניסוחים העקרוניים תלויים בכושר החשיבה וביכולת הניסוח הפילוסופי. התורה לא נכנסת לניסוחים עקרוניים אלו – הם עניינו של האדם. לעומתם, את המעשה האנושי אפשר לכוון וצריך לתת הנחיות רוחניות כלליות. "מסתכלים כלפי מעלה ומשעבדין את לבם לאביהם שבשמים" (ראש השנה כט, א) – זו פעולת התורה. כיצד אנשים יבינו את ה'מעלה' – כל מי שיבוא לעיין ברעיונות היהדות תמיד ימצא בהם דברים נוספים מבחינה ערכית, שההגדרות הקודמות לא כללו אותם בתוכן.

ליהדות יש מקור של תוקף והחלטיות. אפשר לקרוא לו בשלל כינויים: 'תורה מן השמים', 'מעמד הר סיני' או 'ההתגלות'. אם נאסוף את כל המדרשים בהם חז"ל מתארים את מעמד הר־סיני ומסבירים מהם הלוחות ומהן עשרת הדיברות, נמצא פירושים רבים לכך, ואז נגלה שבמילים 'תורה מן השמים' נותר חלל פנוי שצריך למלא בתכנים. התכנים בהם אדם אחד ממלא מושג זה, יכולים להיות שונים משל חבירו. אין ספק שבתקופות שונות של התפתחות התרבות יהיה לעִתים משקל רב יותר על הקליטה הנפשית של הדברים, ופעם משקל רב יותר לקליטה החושית החיצונית של הדברים, פעם הדגשה רבה על קבלת הציבור בכללו, ופעם על גדלותו וצדקותו של הגאון המופלא, משה רבנו.

כָּל הַגְדָּרָה כָּזוֹ לְגַבָּהּ הִיא קִצּוּץ בִּנְטִיעוֹתֶיהָ וְדֻגְמָא לַהֲקָמַת פֶּסֶל וּמַסֵּכָה לְשֵׁם הַצִּבְיוֹן הָאֱלוֹהִי. ישנה כפירה בעיקר – אתאיזם, החלטה שאין כלל אלוהות, מכל סוג שהוא. אך כפירה כזו היא כמעט בלתי־אפשרית מבחינה לוגית, שהרי אי־אפשר להוכיח שמשהו לא קיים. לכל היותר ניתן לומר שקיימות ראיות נסיבתיות, כלומר שעל פי הידוע לנו, לא מסתבר שדבר מסוים קיים. המונח שהרב משתמש בו פעמים רבות לגבי הכפירה, הוא 'קיצוץ בנטיעות' (עי' חגיגה טו, א). זהו מונח רב־פנים יותר מאשר 'כפירה בעיקר', וגם מסוכן יותר ממנה, שכן הוא מתקבל יותר על דעתם של בני אדם. שני אופנים של 'קיצוץ בנטיעות' ישנם:

א. הכחשת היחס שבין אלוהים לאדם, על ידי כפירה בנוכחות האלוהית הרצונית בעולם.

ב. הגדרת האלוהות, שנעשית בהכרח על פי הדוגמא האנושית.

כאן הרב מדבר על האפשרות השנייה. האדם לא מקצץ את כל הנטיעות, אלא משאיר את התכונות שהוא יכול לדמיין כשייכות לגביו. זהו צמצום שגוי של האלוהות, שהוא למעשה כפירה נוראה, מפני שהאלוהות מצטיירת בצורה מסוימת בלבד. כשם שגם הקמת עגל הזהב לא הייתה כפירה בעיקר, להיפך, כולם הצביעו ואמרו: "אֵלֶּה אֱלוֹהֶיךָ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר הֶעֱלוּךָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם" (שמות לב, ד) – אך זה היה קיצוץ בנטיעות, מפני שהגבילו את מהותו של הא-ל שהוציאם ממצרים לעגל מזהב. הבעיה איננה בכך שהפסל היה קטן מִדי או שהיה רק במיקום מסוים – כל מַעֲבָר מן האין־סופיות לסופיות הוא בעייתי, בכך הכל־יכולוּת האין־סופית האלוהית מתקצצת באופן מהותי. כאשר מדובר לא על יצירת היחס בין אלוהים לאדם, אלא על ציור האלוהים בדמות האדם – אין משמעות לעד כמה הדמות מורחבת והגדרתה גבוהה, זו כפירה – קיצוץ בנטיעות.

מתוך הדיון על אי־היכולת להגדיר את היהדות, הרב פונה לעיסוק קצר במעמדו של עם ישראל בין האומות, כדוגמא לכלליותה של היהדות: דּוֹמֶה הוּא בָּזֶה עֵרֶךְ יִשְׂרָאֵל, הַנּוֹשֵׂא הַיַּהֲדוּת, בֵּין הָעַמִּים, לְעֵרֶךְ הָאָדָם בֵּין כָּל הַבְּרִיּוֹת. לִבְרִיּוֹת רַבּוֹת יֵשׁ יִתְרוֹנוֹת שֶׁאֵינָם בָּאָדָם, אֲבָל הַצֵּרוּף הַכְּלָלִי שֶׁל הַסְּגֻלּוֹת וַעֲלִיַּת הָרוּחָנִיּוּת עַל־יָדָם, לְהַשְׂכִּיל בְּשֵׂכֶל אֶת הַשִּׁמּוּשׁ שֶׁל הַכֹּחוֹת הַכְּלוּלִים בּוֹ בְּכֹחַ וּבְפֹעַל, זֶה עוֹשֶׂה אֶת הָאָדָם לַחֲטִיבָה עֶלְיוֹנָה בָּעוֹלָם. לבעלי חיים רבים יש יכולות מעשיות מפותחות משל האדם: יכולת שחייה, יכולת תעופה, מהירות, כֹח הסתגלות וחושים מפותחים בעלי רגישות גבוהה לַחוּשׁ דברים שאין האדם מסוגל לחוש. אך האדם מתייחד בכושר הארגון של כוחותיו והשימוש בהם, אף שהם פחותים ברמתם מכוחותיהם של בעלי החיים השונים. בנוסף, היכולת השכלית של האדם מאפשרת לו לשכלל את יכולותיו על ידי תרגילים גופניים וכושר ההמצאה הטכנית. בעלי חיים, לעומתו, או שהם בעלי יכולת תעופה, או שהם חסרים יכולת זו. הם יכולים לקפוץ, אבל אין שום קשר בין הקפיצה לבין חוסר יכולת התעופה. לעומתם, כאשר האדם קופץ, הוא מנסה גם לחוש משהו מן התעופה. כשהוא שוחה, במהירותו הנמוכה, הוא שואף לשחות מהר יותר. האדם אינו מסוגל לעשות זאת באופן טבעי, אבל הוא יכול לעשות זאת באמצעות מכשירים שהוא בונה, ולהתעלות על יכולות בעלי החיים הטבעיות. יכולת הלמידה של האדם מאפשרת לו את הכללתם של הכוחות והעלאתם מעבר למה שהם באופן גולמי.

דברים אלו אמורים לגבי מעלתו של האדם בתחום הטכני, התפקודי. אבל הרב מציין מאפיין נוסף, שהוא עיקר מעלתו של האדם: וַעֲלִיַּת הָרוּחָנִיּוּת עַל־יָדָם, על ידי הַסְּגֻלּוֹת. תבונתו של האדם משמשת אותו לא רק למילוי צרכיו הבסיסיים, אלא בעיקר לצורך השכלת המציאות בכללותה. אצל בעלי החיים אין מעבָר מן הרמה הפשוטה של השימוש אל הרמה המושכלת, ואילו התחושות והרגשות של האדם לא נשארים אצלו כנתונים דוממים, אלא עוברים תהליך של מטמורפוזה, שינוי צורה, ומתורגמים למושגים והבנות בתחום הרוחני. בין השאר, עיסוק זה כולל גם מחשבה רפלקטיבית, כאשר האדם חושב לא רק איך להשיג משהו, אלא גם על עצם הפעולה והחשיבה של עצמו. בנוסף לכך, באדם יש גם שאיפה להבנות עמוקות, ולא רק תפקודיות, ולכן הוא מגלה באותן תחושות שיש גם לבעלי החיים, פן שונה לחלוטין מהצד שבעלי החיים מגלים בו. ביטוי לפעילות אנושית כזו אפשר לראות בהישגים של הזרם הפילוסופי האקזיסטנציאליסטי, שהפך את תחושות הבדידות, הצער, האושר, ההישג והשאיפה, לדברים הקיימים מעבר למקום ולזמן מסוימים; תחושות אלו נעשו לניסיון לחשוב על מהות האדם, החיים והעולם, בפריזמה שלהן – אנו יכולים לראות את כל צער העולם בכלב מוכה ורעב, אבל סביר להניח שאם נצליח לרפא אותו – צערו יעלם, ולא תתעורר אצלו שום שאלה קיומית.

כפי שלרבים מבעלי החיים יש כישרונות טבעיים גדולים יותר מאשר לאדם, כֵּן יֶשְׁנָם עַמִּים רַבִּים שֶׁלָּהֶם כִּשְׁרוֹן מְיֻחָד יוֹתֵר גָּדוֹל מִמַּה שֶּׁנִּמְצָא הַכִּשְׁרוֹן הַהוּא בְּיִשְׂרָאֵל, אֲבָל יִשְׂרָאֵל, בְּתוֹר הַתַּמְצִית שֶׁל הָאֱנוֹשִׁיּוּת כֻּלָּהּ, מְקַבְּצִים בְּקִרְבָּם אֶת סְגֻלּוֹת כָּל הָעַמִּים כֻּלָּם. עם ישראל מאחד את כל הנטיות האנושיות, גם אם באופן מינימלי, לעומת ההופעה שלהן בפועל בעמים אחרים. בנוסף, הֵן מִתְאַחֲדוֹת בְּתוֹכָם בְּצוּרָה אִידֵאָלִית קְדוֹשָׁה. כשם שתחושות והרגשות טבעיות שיש גם אצל בעלי חיים הופכת להיות מושגים בשכל האנושי, כך גם בקרב האדם – חל מעבר ממימד הזמן המיידי הקיים אצל העמים אל מחשבות ארוכות־טווח של מושגים רוחניים בישראל, בכך המקרים מקבלים משקל חדש – כל הסגולות והכישרונות התפקודיים של העמים השונים, מושגים, שאיפות, תרבויות ודתות, עוברים למדרגה אחרת בישראל, לצוּרָה אִידֵאָלִית קְדוֹשָׁה. הקשרים של ישראל עִם הטבע זהים לכל סוגי הקשרים שיש לעמים האחרים, אבל בישראל קשרים אלו עוברים התפתחות מושגית, כאשר השאלה כלפיהם איננה רק השאלה האנושית הרגילה: כיצד האדם חי ומה ערכם של חייו? אלא גם מהי משמעותם במערכת היחסים עם אלוהים? זו אַמַּת־המידה המכוננת את הקיום הישראלי. הקיום הישראלי שייך בבסיסו לכל סוגי הקיום האחרים, אבל הוא איננו נובע מאותן הסיבות. הנקודה המרכזית אצלו היא מערכת היחסים עם הא-ל.

משמעות מרכזית זו עומדת בבסיס היות ישראל "מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים" (שמות יט, ו). כאשר בא יהודי לכהן ומביא בהמה להקרבה בבית המקדש, בבהמה יש בשר, כֹח עבודה, היא בעלת יכולת פריון ויש לה עוד מאפיינים נוספים רבים. אך הכהן בבית המקדש איננו עוסק בשאלה: האם הבהמה שימושית? אלא, האם היא מתאימה לקרבן, ליחס עם ה'? כך גם לגבי המטבעות והפירות המובאים בתור מעשרות וביכורים. נוצר תחום של מושגים הקשור לכל מה הקיים בעולם, אך נובע כולו מהיחס שבין אדם לא-ל. ההלכות הן דוגמא טובה לעניין זה, מפני שהן מתייחסות לפרטים בהקשר מסוים, אך השאלות הגדולות אינן הלכתיות דווקא: השאלות הערכיות העומדות במרכז העיון של ישראל הן שאלות אודות המציאות כולה – החזון ומערכת היחסים עם הא-ל.[85]

במילותיו שלו, הרב חוזר כאן על דברי רבי יהודה הלוי (כוזרי א, לה-מג). האדם – 'מדבר' – מוגדר כמתקן את העולם. ישראל נמצאים במדרגה גבוהה יותר, דרגה 'מלאכית אלוהית', לא רק מפני שמשה רבינו לא אכל ולא שתה, אלא מפני שזו מדרגה שעניינה הקשר עם הא-ל. כל אדם מתקן את העולם מבחינה שימושית, וגם מבחינה רוחנית ותרבותית, כאשר הוא מתרגם את הדברים למושגים. אך "ישראל באומות כְּלֵב באיברים" (שם ב, לו) – הם בחינת לב או מוח בתוך גוף חי, אורגני. האצבע לא משתתפת בתהליך האינטלקטואלי של יצירת מושגים, אך עם זאת, מתקיים קשר בין כל חלקי הגוף: המוח זקוק לאצבעות מפני שהוא מתרגם תחושות למושגים, וגם האצבעות צריכות את המוח. כך ישראל מעניק משמעות וייחודיות למעשי החולין של העמים, ומנגד, זקוק להם, משום שבהם הנטיות מופיעות בצורה המפותחת שלהם מבחינה חומרית, "וּמִי כְּעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל גּוֹי אֶחָד בָּאָרֶץ" (דהי"א יז, כא).

בְּאַחְדוּת נִשָּׂאָה. לעִתים נדמה שעקרון האחדות, המודגש ביותר במסורת היהודית, עומד בניגוד להעצמת הייחודיות והגיוון. לעומת דמיון שגוי זה, התפיסה שהרב מציג כאן היא אחרת לגמרי: האחדות איננה ביטול, האחדה או סטנדרטיזציה של הדברים השונים, אלא הבאת השוני ממצב של כאוס ומלחמה למצב של השלמה והרמוניה. כל החלקים מתאחדים על ידי שאיפתם המשותפת עד לאותה המטרה. כך אפשר להבין את התפקיד של מי שמסוגל לְאָחֵד. הוא יוצר תנועה של חזון ושאיפה, מילוי הסיבה היסודית והבסיסית לקיומה של כל היצירה. כאשר הרמח"ל מסביר נקודה זו, הוא משתמש במשל מֶכָני שהיה חידוש בזמנו – האורלוגין: לוח עם ספרות שעליו מחוגים המראים את השעה, כאשר מאחוריהם מנגנון עדין המורכב מגלגלי שיניים רבים. פרטים רבים הנפרדים זה מזה, חוברים יחד בתכנון מרשים לצורך מטרה משותפת. הכל מתוכנן במדויק, וכך הוא מודד זמן של שניות, דקות ושעות (ראו 'בינה לעִתים' ג', פרק יא). כך, פרטים רבים, נפרדים זה מזה, חוברים יחד בתכנון מעורר הערצה לצורך מטרה משותפת. הציור המכני הוא משל פחות מדויק לתיאום שבין חלקי ההוויה. אבל הוא היה מופלא בזמנו, עד שהרמח"ל המיר בו את הציור האורגני, שלא היה מספיק מובן מבחינה מדעית בדורו. כיום, אנו מבינים יותר טוב את התבניות האורגניות המופלאות. וניתן לחזור לתבניות מחשבה המבוססות על הדגם האורגני, שהוא מתאים יותר לתיאור אחדות ההוויה. היתרון בדגם המכני הוא שהוא חד־משמעי, קל להגדרה, מתוכנן מאֹד ומטרתו ברורה. לעומתו, הדגם האורגני אינו חד־משמעי, וקשה יותר להעריך את הערך המדויק של כל אחד מן החלקים שבתוכו, חלק ממרכיביו מופלאים כל כך ועל חלקם עדיין לא ברור לנו לְמָה הם בכלל משמשים, יש בו רב־גוניות נפלאה, גמישות, יכולת הסתגלות והשפעה יוצאת מן הכלל על הסביבה.

הרב חוזר לנושא העיקרי של המאמר – ההתמודדות עם האידאולוגיות שצמחו בעת החדשה: הִסְתַּכְּלוּת חוֹדֶרֶת בְּיוֹתֵר צְרִיכִים אָנוּ לַמְאֹרָעוֹת הָאֵלֶּה, הִסְתַּכְּלוּת כְּלָלִית וּמַקֶּפֶת וְעִם זֶה חוֹדֶרֶת עַד לִפְנִימֵי־פְּנִימִיּוּתָן שֶׁל כָּל הֲמוֹן הַדֵּעוֹת וְתָכְנֵי הָרַעְיוֹנוֹת הָאֱמוּנִיִּים שֶׁבָּעוֹלָם. הרב מציין שני צדדים הכרחיים באותה ההסתכלות הנצרכת כדי להתמודד עם הדעות והאמונות החדשות: האחד, חריפות לחדור אל שורשי היסודות וכושר ניתוח לרדת לעומקן של התופעות, עד להבנה מלאה ממה היא מורכבת: נטיות אנושיות, לחצים תרבותיים, חברתיים וכלכליים, שינויים פוליטיים ומשטריים וכל שאר היסודות הבונים את המצב האנושי. השנייה, לא די להתמקד בנקודה אחת – לעִתים לצורך העמקנות מצטמצמים לנקודה מסוימת אחת, שאותה בוחרים באופן שרירותי. צמצום זה עלול להיות טעות קשה, מפני שככל שיעמיק אדם בנקודה מצומצת – הוא לא יוכל להוציא משפט צדק. לכן, ההסתכלות צריכה להיות גם כללית ומקפת. אין לצמצם אותה לקהילה מסוימת או אפילו לעם היהודי כולו, אלא עליה להתפשט על כָּל הֲמוֹן הַדֵּעוֹת וְתָכְנֵי הָרַעְיוֹנוֹת הָאֱמוּנִיִּים שֶׁבָּעוֹלָם.[86]

דעה היא נטייה נפשית, פירוש התואר "אדם שיש בו דעה" (ברכות לג, א), אינו בהכרח שיש לו דעה מסוימת, אלא אדם סביר שיש לו נטיות בסיסיות להבין ולדעת. צריך להבין גם את הנטיות עצמן – הַדֵּעוֹת, וגם את המוצרים הרוחניים והתרבותיים המוגמרים שיוצאים מהן – תָכְנֵי הָרַעְיוֹנוֹת הָאֱמוּנִיִּים שֶׁבָּעוֹלָם.

היו שהתמודדו עם בעיית הכפירה מהזווית המוסרית. הם קבעו שהכפירה נובעת כולה מהמידות המקולקלות של הכופרים – בן שקם על דרך אביו ועל מסורת עמו, הרי שהוא מושחת מיסודו. זו הבעיה העיקרית שיש לתקן, ובתיקונה – יתוקן הכל. הטעות בניתוח זה אינה מוחלטת, ולעִתים ניתוח זה יכול להיות דוקר בנכונותו, אבל אין די בו. זו רק אחת הנקודות, וגם אם יעמיק האדם בהסתכלות חודרת ויחשוף יסודות נפשיים אמיתיים הוא לא יגיע למסקנה נכונה, ולא יצליח לעמוד באופן הנכון אל מול מבוכת הכפירה. יש שבחרו להעמיק אך ורק בצד הסוציאלי, וטענו שהאשם כולו מחמת המצב החברתי. יש שבחרו בנקודה הפילוסופית, וחשבו שכל הצרות נגרמות בעקבות הרוחות החדשות שנשבו במחשבה הפילוסופית. אף אחד מהניסיונות לא הצליח, מפני שאף אחד מהם לא היה נכון מצד עצמו בלבד. כל מצב אנושי הוא שילוב של גורמים רבים: אמונות, נטיות, לחצים ועוד רבים נוספים. כל מצב אנושי כולל בתוכו אנשים שונים, ולא הרי הגורמים המשפיעים על המנהיגות כהרי הגורמים המשפיעים על ההמון. לכן, אל מול המבוכה, הרגשות הסוערים והסופה הנפשית, צריך מאמץ גדול הכולל את שני סוגי ההסתכלויות כדי להבהיר את המאורעות והתשתית הרוחנית והאמונית הגורמת להם להתרחש.

על פי רעיון האחדות היהודי, המקור לכל, האחד והיחיד שאיננו מוחשי, הוא מעבר לכל הדברים המוחשיים. לכן, כל דבר ודבר נכלל ומתאחד במה שנשגב ממנו. בספרות הקבלה ישנם שני מושגים הקשורים בעניין זה: 'אור מקיף' ו'אור פנימי'. 'אור מקיף' איננו נתון להשגתנו וליכולת השימוש שלנו. אבל משהו ממנו מגיע גם אלינו – זהו 'אור פנימי'. קיים מתח בין ה'אור הפנימי' ל'אור המקיף', משום שהאור הפנימי מחיה ומופיע בפועל, אבל הוא חלקי, ולעומתו, האור המקיף נשגב ואדיר, אך מעבר ליכולת התפיסה. לכן, מתקיים תהליך של ביטוש תמידי, התנגשות מסויימת שמעדנת את המחסום בין שני סוגי האור, והאור המקיף יכול להגיע לתוך ההוויה ונעשה זמין לפעולה. האדם בתפקיד חשוב בתהליך זה: כוונתו, הכרתו, השתתפותו המכוונת, הבנתו ובניית מערכות שלמות ומסודרות יוצרות עידון ומונעות את המתח וההתנגשות. הפעילות האנושית היא פעילות התרבות בכללותה, והיא לאזן ולכוון את התהליכים הטבעיים כך שיהיו מקור לחיים ולפעולות טובות. מבחינה רוחנית כאשר אנו מתייחסים לאמונות ולדעות, לאותן התנגשויות רוחניות, עקרוניות וערכיות – יש לזכור ולראות את האורות הפנימיים הרבים בכל דעה וערך. המשימה של האדם בכללותו, ובפרט של ישראל, שהאדם יביא לידי הרמוניזציה והשלמה של הערכים והדעות, אלו עם אלו, ולא שבתהליך ספונטני של התנגשות תרבויות, דתות ומערכות מוסר לאורך ההיסטוריה ילובנו הדעות והערכים. עקרון האחדות המקיפה והכוללת, שגם מתפרטת לאורות פנימיים, צריך להיות המנחה של החדירה לפנימיותן של כל התופעות כולן, הבנת האידאל שלהן וההבנה היכן יכולה להיות ההתאמה ביניהן.

כָּל גִּלּוּי־רוּחַ כְּלָלִי לְפִי הִתְגַּבְּרוּת הַכְּלָלוּת שֶׁבּוֹ כָּךְ הַוַּדָּאוּת מִתְחַזֶּקֶת בְּקִרְבּוֹ. כאשר שני דברים מתמודדים זה מול זה, נוצר ספק – מי מהם הוא העיקר, אך כאשר יש רק דבר אחד, הוא הוודאי ביותר. כאן הוודאות נתפסת כמושג לוגי, לא ודאות חווייתית, משום שזו ודאות שהיא היסק מן הכללות, ככל שהדבר יותר כללי – כך הוא יותר ודאי, משום שאין לו מתחרים. אין מי שיעורר ספק ביחס למציאותו ולאמיתו.[87]

מדת הכללות של היהדות היא הגבוהה ביותר, מכיוון שבתפיסת היהדות ישנו
א-ל אחד בלתי־מוחשי, שאינו מזוהה עִם העולם, אלא מעל ומעבר לו באופן מהותי, מציאותו אינה מתבארת על פי הקטגוריות שאנו מבארים על ידן את המציאות – ואותה מציאות אלוהית נשגבה, טרנסצנדנטית – היא גם מקור כל ההוויה, הבורא, המקיים והמשגיח על העולם כולו. דבר זה מציב אתגר נוסף של חשיבה. לכן, תפיסת היהדות לא מותירה דבר מחוץ לאותה אחדות, שיכול להתבאר באופן מלא מחוץ להבנה הכללית המקיפה הזו, אין ניגוד לכללות זו.

וּלְפִי מִדַּת וַדָּאוּתוֹ, כְּשֵׁם שֶׁאֵינוֹ נוֹתֵן מָקוֹם לְסָפֵק, כָּךְ אֵינֶנּוּ מְוַתֵּר אֶת זְכוּתוֹ לַאֲחֵרִים לְשַׁתְּפָם עִמּוֹ; הַכְּלָלִיּוּת, הַוַּדָּאוּת וְהַיִּחוּד תְּלוּיִים הֵם זֶה בָּזֶה. הקריטריון שעל פיו האדם ידע אם הוא יכול להרשות לעצמו להיות ייחודי, הוא מדת הוודאות שייחודיותו בעלת ערך ובעלת תוקף משל עצמה. וככל שייחודיותו מתאימה לכללות הגדולה, ממילא, יש לה מדה גבוהה יותר של ודאות, וכך ראוי שיעמוד על הייחוד שלו ולא יוותר עליו. הייחוד הוא דווקאי, יחיד ואף קנאי, בלא כל ויתור למשהו אחר.

כעת הרב מציג דוגמא לאותן כלליות, ודאות ויחוד שהזכיר קודם: לְמָשָׁל שִׁיטוֹת־הַתְּכוּנָה הַיְשָׁנוֹת, שֶׁהָיוּ חֶזְיוֹנוֹת פְּרָטִיִּים מִתְפַּשְּׁטִים רַק עַל חוּג גְּבוּל הַתְּכוּנָה בִּלְבַד, הָיָה הַסָּפֵק טָמוּן בְּקִרְבָּם, עַד שֶׁהָיָה מַרְגְּלָא בְּפוּמַּיְיהוּ שֶׁל הַתּוֹכְנִים, שֶׁתָּאֳרֵי הַתְּכוּנָה וְהַנָּחוֹתֶיהָ הִנָּם רַק לִמְצֹא אֵיזוֹ הַצָּעָה לְפִתְרוֹן שִׁנּוּיֵי הַתְּנוּעוֹת הָרַבִּים שֶׁל הַגְּרָמִים הַשְּׁמֵימִיִּים וְשֶׁאֶפְשָׁר שֶׁהַפִּתְרוֹן יִהְיֶה בְּאֵיזֶה דֶּרֶךְ אַחֵר. האסטרונומיה הישנה שעסקה רק בענייני תיאור הכוכבים, גרמי השמים ותנועתם, עמדה כתחום ידע בפני עצמו, ללא קשר למדעים אחרים, וכך הייתה רק פתרון טכני של שרטוט תנועת גרמי השמים לצורכי ניווט וכדומה. מכיוון שהחישובים הללו לא היו קשורים לכל תחום אחר, ניתן היה בהחלט להניח שצורת חישוב אחרת תביא גם היא לתוצאות נכונות. וּמִיּוֹם שֶׁחֹק כֹּחַ־הַמּוֹשֵׁךְ, הנקרא כיום 'כֹח הכבידה', הגרביטציה, חוק כללי של הגדרת יחס אחד בין כל שתי גופים ביקום, הֵחֵל לִפְתֹּר אֶת הַשְּׁאֵלוֹת הַתְּכוּנִיּוֹת, מִתּוֹךְ שֶׁהוּא חִזָּיוֹן קוֹסְמוֹלוֹגִי כְּלָלִי, הִשְׁלִיךְ מֵעָלָיו אֶת עֲבוֹתוֹת הַסָּפֵק, וּמִזֶּה בָּא גַּם הַהֶבְדֵּל הַשֵּׁנִי, שֶׁהַתְּכוּנוֹת הַיְשָׁנוֹת הָיוּ נוֹחוֹת לְהִשְׁתַּתֵּף אֵלֶּה בְּאֵלֶּה, מַה שֶּׁאֵין כֵּן הַתְּכוּנָה הַחֲדָשָׁה, שֶׁמִּתּוֹךְ תְּכוּנָתָהּ הַכְּלָלִית הַוַּדָּאִית קַנָּאִית הִיא וְאִי־אֶפְשָׁר שֶׁיֹּאמַר אָדָם לִפְתֹּר קְצָת מֵחֶזְיוֹנוֹת הַתְּכוּנָה עַל־יְדֵי כֹּחַ הַמּוֹשֵׁךְ וּשְׁאֵרִיתָם בְּאֵיזֶה פִּתְרוֹן אַחֵר מִתְּנוּעוֹת גַּלְגַּלִּיּוֹת שֶׁעַל־פִּי הַצָּעוֹת־הַתְּכוּנָה הַיְשָׁנוֹת. החידוש שבפיזיקה הניוטונית שיסודה בכֹח הכבידה, הוא לא רק בכך שכֹח הכבידה מסביר את עיצוב מסלולי גרמי השמים: מדוע כל כוכב נע דווקא במסלול מסוים, מתוך הבנה אילו תנאים צריך להגדיר על מנת לחשב את המסלול; אלא החידוש בכך שהיא נכונה גם לגבי גופים קטנים שניתן למששם בכל מקום – היא כללית. ממילא אין מקום לשיתוף התכונה הישנה – מכיוון שכלליותו של החוק ביטלה את ההבדל שבין גרמי השמיים לבין כל סוג של מסה אחרת, היא ודאית יותר, ולכן יחידאית וקנאית יותר. ככל שהדבר יותר כללי וממילא ודאי, כך אינו ותרני, סובלני כלפי איזושהי שיטה אחרת. כעת השיטות האחרות נחשבות כטעויות. אפשר להבין אותן כתופעות היסטוריות, אבל הן לא נכונות בהסברת המציאות. לכן הודאי הוא גם היחודי, כלומר, הוא עומד על היחודיות שלו, על האמת שלו, ולא משתף שיטות אחרות כמו שהיה מקובל פעם.

כֵּן בְּהוֹפָעוֹת הָרוּחַ, הָיְתָה הָאֱלִילִיּוּת סוֹבְלָנִית. ברור היה לעובדי האלילים מלכתחילה שהם מתייחסים לכוחות הנוגעים לאותו מקום באותו זמן. ממילא, ברור שבמקומות אחרים יש כוחות אחרים. טיב היחסים בין הכוחות במקומות השונים היה נתון בספק, אבל קיומם הונח כמובן מאליו. לכן, לא היתה התנגשות בין פולחן אל הים של האנשים שהתפרנסו מדיג והפלגה, לבין פולחן אלת הפריון של תושבי היבשה, שהתפרנסו בעיקר מחקלאות וירידת גשמים. שניהם ידעו שיש גם אל האחראי על ברקים, רעמים וגלים גבוהים. מי שבא למקום חדש, הביא את אליליו הקודמים ושיתף איתם גם את האלילים של אותו מקום. זה היה נכון לא רק במובן של מקום גדול, אלא גם של אבות המשפחה שנחשבו לאלילים, מעין אלים קטנים השומרים על כל משפחה ומשפחה – ברור שאין התנגשות בינם לבין האבות של משפחות אחרות.

לעומת זאת, הַהַכָּרָה שֶׁל הָאַחְדוּת קַנָּאִית; מִתּוֹךְ שֶׁהִיא כְּלָלִית וְלֹא פְּרָטִית, וַדָּאִית וְלֹא מְסֻפֶּקֶת, הֲרֵי הִיא מְיֻחֶדֶת וְלֹא מְשֻׁתֶּפֶת. נביאי ישראל נלחמו מלחמת חרמה בכל סוג של אלילות. לכאורה זו נסיגה – בעוד עובדי האלילים השונים היו מוכנים באופן עקרוני להכיר באלילים אחרים של דת אחרת, נביאי ישראל היו קנאים בכך – הא-ל שלהם הוא לא רק הכי גדול, אלא גם היחיד. אלא שלא מדובר במאבק של אליל מסוים בה', אלא של תפיסת העולם האחדותית הכללית, שיחסה למציאות שונה לגמרי – המציאות המחולקת למקומות, עמים ומצבים, נתפסת כדבר אחד. החלוקה שבמציאות איננה מהותית. מעין ההבדל שבין התפיסה האריסטוטלית לגבי הנפש, בה ישנן נפשות שונות – הזנה, המתעוררת, התבונית ועוד, לבין תפיסתו של הרמב"ם, שלמרות התכונות השונות שבנפש, היא עצמה אחת ('שמונה פרקים' א). שתי התפיסות מבחינות באותם גילויים של הנפש, ואין לאחת מהן הוכחות חותכות לשיטתה. האדם גם אוכל, גם כועס וגם חושב. ההבדל ביניהן הוא בתפיסה שממנה הן יוצאות: האם המציאות מחולקת באופן יסודי או שהיא אחת.

הַכְּלָלִיּוּת אֵינָהּ סוֹבְלָנִית עַל־פִּי הַצּוּרָה הַחִיצוֹנָה שֶׁל הַסּוֹבְלָנוּת, אֲבָל בְּתוֹךְ קַנָּאוּתָהּ נִמְצָא גַּרְעִינָהּ הַפְּנִימִי שֶׁל יְסוֹד הַסּוֹבְלָנוּת. הרב מסביר את דבריו על דרך השלילה. שתי תפיסות עולם יכולות לנבוע מתוך הבנה חלקית של המציאות – הַסּוֹבְלָנוּת הַחַלָּשָׁה, ואחותה תאומתה – הַקַּנָּאוּת הַמַּמְאֶרֶת.

הַסּוֹבְלָנוּת הַחַלָּשָׁה, הַמַּחֲלֶשֶׁת אֶת הַחַיִּים, בָּאָה מִתּוֹךְ גִּלּוּיֵי־רוּחַ פְּרָטִיִּים שֶׁאֵינָם מְשֻׁקִּים בְּטַלָּהּ שֶׁל הַכְּלָלִיּוּת, מעצם מהותה של הסבלנות החלשה, היא מחלשת את כֹח החיים. מצד עצמו, כֹח החיים מתנגד לרוע, למוות, למחלות ולעוולות. ואילו עניינה של הסבלנות החלשה הוא פשרה עם הכל – אפילו איתם. לא מדובר כאן רק על אי־לוחמה זמנית הנובעת משיקול טקטי – זוהי פשרה נצחית ומהותית, הנובעת מן ההבנה החלקית של הסבלנות החסרה את יסוד הכלליות. קיים ספק מהותי אם אפשר בכלל להתגבר על הרוע. אם כן, במקום לכלות את הכֹח במאבק נגדו, מוטב להתפשר. כך נוצרת התנגשות ברורה בין התבונה לבין יצר החיים, הַמַּחֲלֶשֶׁת אֶת הַחַיִּים.

וְהַקַּנָּאוּת הַמַּמְאֶרֶת בָּאָה מִתּוֹךְ גַּסּוּת־רוּחַ, הַמְבִיאָה לַחֲשֹׁב אֶת גִּלּוּיֵי רוּחַ פְּרָטִיִּים שֶׁהֵם עוֹמְדִים בְּמַעֲלַת הַהַכְלָלָה הָעֶלְיוֹנָה; מִפְּנֵי שֶׁהֵם רַק גִּלּוּיִים פְּרָטִיִּים אֵינָם יְכוֹלִים לְהַחֲיוֹת אֶת כָּל גּוֹנֵי־הָרוּחַ שֶׁחוּץ מֵחוּגָם, וּבְצָרוּת־עֵינָם בְּיֶתֶר הַגִּלּוּיִים שֶׁאֵינָם יְכוֹלִים לְכָלְלָם אֵינָם כִּי־אִם מְמַעֲטִים אֶת הִתְפַּשְּׁטוּת הַחַיִּים וּמְמַעֲטִים אֶת דְּמוּת גִּלּוּיֵי־הָרוּחַ. הקנאות הממארת הפוכה מהסובלנות החלשה – אצלה כוח החיים גובר על התבונה. אף שלפי התבונה אי־אפשר לנצח, האדם נלחם. הכֹח להילחם אינו נובע מהבנת המציאות – אלא מתוך ויתור על התבונה. האדם הנבון, המפוכח, מביט אל המציאות, והקנאי מתעלם. הקנאי איננו מעוניין להכיר אותה בגלל רצונו לחיות. גַּסּוּת־רוּחַ זהו ביטוי ציורי לגוונים רבים של תופעה אישית וחברתית זו. נדמה שדבר חזק חייב להיות כבד, עבה וגס. אם מפחיתים את כמותו ומעדנים אותו, נדמה שהוא נעשה פחות ממשי. היא רוח שלא עברה עיבוד תבוני ולא רוצה להכיר במסקנות התבונה, מפני שהיא רואה בתבונה אויב שבא למעט בדמותה. מצד אחד, הסבלנות האלילית באה מתוך המודעות לפרטיות ולחלקיות של כל גילוי רוחני או הבנה. מצד שני, אם בגילוי פרטי מסוים יש דחף של התפשטות, הוא הופך לקנאות ממארת המשמידה את זולתה כדי שלא יהיה לה לרועץ. לעִתים החולשה ורגשי הנחיתות, הן היוצרות את גילויי האלימות הגדולים ביותר. לעומת זאת, בתחושה של ביטחון עצמי פנימי יש די סבלנות ויכולת קשב ולימוד מבלי להתנגש במישהו אחר. המציאות האחרת אינה אימתנית. דפוס הבנה ותפיסת מציאות כזו מאפיין את האלילות – או נמיכות קומה יתירה על פיה כולם צודקים, או פרצי אלימות נוראה, שנובעים מאותה נקודה.

אֲבָל לעומת הסבלנות האלילית שמצורפת אליה הקנאות הממארת, ישנה הַהַכְלָלָה הָעֶלְיוֹנָה, הנטייה להבנת המציאות בכללותה כשייכת למקור עליון אחד. על אף השוני והניגודים שיש בה, הם רק ביטויים שונים של המקור האחד ולכן באופן היסודי אין ביניהם ניגוד. כאשר חושבים שהניגודים שבפועל הם ניגודים מהותיים, הרי שכל אחד מהם שולל את קיומו של השני, והקיום יחדיו יכול לנבוע רק מוותרנות. כל אחד מהם מתקיים באופן חלקי, שכן אם יתקיים באופן מלא – הדבר יחייב התנגשות טוטאלית וסופית עם השני. בהכללה העליונה, גם הניגודים שבפועל – משלימים זה את זה באופן מהותי, ולכן היחס ביניהם אינו של רצון הדדי להשמדה, גם אם הוא אינו יחס של הסכמה וקבלה מלאה בפועל. לכן ההכללה העליונה נוֹתֶנֶת דַּוְקָא עַל־יְדֵי מֶרְחָבָהּ וּוַדָּאוּתָהּ אֶת הַתְּכוּנָה הָעֲדִינָה בְּדַיְּקָנוּת הַיִּחוּד, מפני שעינה אינה צרה בשום דבר ובשום רגע. באופן מהותי ויסודי, הכל כלול באחדות. גם אם באופן זמני הדברים אינם מסודרים כראוי, אף אחד מהם אינו רע באופן מהותי. הַמֵּבִיא אֶת הַקִּנְאָה הַמְשֻׁבַּחַת הַמּוֹלִידָה אֶת גְּאוֹנוּת־הָרוּחַ, גאונות היא גם כישרון, וגם נטייה נפשית של יחוד, התרכזות בדבר אחד. יכולת האדם להיות מרוכז בנקודה אחת, ואז ליצור משהו. יש אנשים בעלי כישרון גדול, אך חסרי תכונת הריכוז, הייחודיות, ההבנה שזהו הדבר, ולא יותר. הגאונות דומה לגאוותנות, "אֲנִי וְאַפְסִי עוֹד" (ישעיהו מז, ח) – אדם מתרכז בשלו בלבד. גם אם זה לא בא לידי ביטוי במובן הגס של המילה, יש פה אגוצנטריות מובהקת. גאון יכול להיות עני מרוד, ולא חשוב לו דבר מלבד מה שבתוכו. הוא מוכן להקרבה מרובה, ובלבד שיטפח את המיוחד שבו. זוהי הקנאה המשובחת – לא קנאה במה שיש לאחר, לא גאוותנות המעורבת ברגשי נחיתות, הקובלת על כך שלמישהו אחר יש יותר, וממנה מתעורר רצון להרוס גם את שלו. גאון רוח איננו מקנא, איננו חפץ במה שיש לזולתו. רצונו הוא לטפח את מה שיש בו, גם אם לפעמים הדבר כרוך בייסורים קשים. הקנאה המשובחת היא קנאה למה שיש, ולא למה שאין. זו קנאה יוצרת.[88]

גאונות הרוח מְסִירָה מִדַּרְכָּהּ כָּל רִפְיוֹן שֶׁל קַטְנוּת פְּרָטִית, כָּל סָפֵק וְכָל שִׁתּוּף, "ד' בָּדָד יַנְחֶנּוּ וְאֵין עִמּוֹ אֵל נֵכָר" (דברים לב, יב). בדד גם במובן של בדיד, כל דבר מיוחד – ה' ינחנו. כל אחד הוא מיוחד, לא בניגוד לאחר, אין בדמות הזר והנוכרי, דמות אויב שיש להילחם בו. לכן, המאמץ הוא כדי לטפח את הקיים, ולא כדי להרוס ולהשמיד אותו. בניגוד לספק ולשיתוף, הנובעים מתוך רִפְיוֹן שֶׁל קַטְנוּת פְּרָטִית, שבו האדם לא בטוח בשום דבר, מפני שהוא לא מבין שום דבר כמו שצריך. אז כל עניינו של הפרט הוא שאינו כל הדברים האחרים, זו הקטנות שממנה נובעים רפיון וספק. לא ברור בשביל מה הוא צריך להתקיים, אבל גם לא בטוח שהוא צריך לא להתקיים. ואם בשלב זה באה הקנאות, זה כדי לעשות את הפרט הקטן לגדול ולהכריח את כולם להשתעבד אליו – שזה דבר נוראי, מפני שאי־אפשר להפוך חלק לשלם, או כדי לומר ששום דבר לא קיים, לא חשוב ואינו בעל ערך – תופעה אישית ותרבותית של אדם צר־אופקים שלא מעניין אותו כמעט דבר מלבד ענייניו הפרטיים.[89]

וּמִתּוֹךְ שֶׁהִיא כְּלָלִית, ההכללה העליונה, מִפְּנֵי שֶׁבְּתוֹכָהּ כָּלוּל כֹּל, אֵינָהּ יְכוֹלָה עַל־פִּי טִבְעָהּ לְהוֹצִיא כָּל דָּבָר מִשִּׁלְטוֹנָהּ וְהַכְלָלָתָהּ וְלַכֹּל הִיא נוֹתֶנֶת מָקוֹם, התפיסה הכוללת מחייבת סובלנות מסוג אחר: לא מצד הספק, אלא מצד ההתבוננות בגדולת היש שבכל דבר, "אל תהי בז לכל אדם ואל תהי מפליג לכל דבר, שאין לך אדם שאין לו שעה ואין לך דבר שאין לו מקום" (אבות ד, ג), ועם זאת, בזה שהיא נותנת מקום, היא איננה ממעטת את ההכללה העליונה, אֲבָל בָּזֶה הִיא רַק מַרְבָּה אֶת הוֹפָעוֹת הָאוֹרָה בְּתוֹךְ כָּל סִגְנוֹנֵי־הַחַיִּים וְגִלּוּיֵי־הָרוּחַ, וְחֵפֶץ הַסַּבְלָנוּת הַיְסוֹדִי שֶׁלָּהּ הוּא לִתֵּן מָקוֹם לְכָל נְטִיָּה שֶׁל אוֹר, שֶׁל חַיִּים וְשֶׁל הוֹפָעָה רוּחָנִית. בכל מקום שיש עוצמה, אפילו אם היא נראית בעייתית, ולעִתים נדמה שהיא שייכת ל'סטרא־אחרא', לצד הרע שבמציאות – יש גרעין של חיוּת. יש לברר מהו הכֹח ומה מגמתו. כל סוג של מרד הוא שאלה, לא רק על המורד, אלא גם על מי שמורדים בו: מדוע מורדים בו? מה חסר אצלו? יש להבחין בין הקליפה, ההופעה החיצונית של הדבר, שאין לה חשיבות עצמית, לבין מהות הדבר עצמו. לא תמיד ניתן לשפוט מקליפת הדבר על מהותו.

יוֹדַעַת הִיא כִּי בַּכֹּל יֵשׁ נִיצוֹץ אוֹר, הַנִּיצוֹץ הָאֱלוֹהִי הַפְּנִימִי זוֹרֵחַ בְּכָל אַחַת מֵהָאֱמוּנוֹת הַשּׁוֹנוֹת, ברובד העמוק ביותר ישנו אור אחד, לכן בהויה כולה יש אחדות. השוני בין הניצוצות השונים של אותו אור, האמונות השונות, הדעות והתרבויות, נובע מן התנאים שבהם הניצוץ הזה מאיר בפועל. המצב בו שרוי הציבור האנושי המסוים. כך נוצרת מורכבוּת רבת־פנים – ניתן לראות בהיסטוריה של כל עם התחלפות של המצבים בהם התרבות מאירה באופנים שונים. האור הוא האחדות, והניצוץ מוביל את האחדות אל המצבים השונים, הציבורים והנפשות השונות. מכיוון שבכל יש אור, הוא זורח בְּתוֹר סִדְרֵי־חִנּוּךְ שׁוֹנִים לַתַּרְבּוּת הָאֱנוֹשִׁית, לְתִקּוּן הָרוּחַ וְהַחֹמֶר, הַשָּׁעָה וְהָעוֹלָם, דברים מִיָּדִיִּים ודברים נִצחים, הַיָּחִיד וְהַצִּבּוּר שֶׁלָּהּ, והם כולם, לא רק שיש להם פנים שונות, תחומים שונים, אֶלָּא שֶׁהֵם בְּהַדְרָגוֹת שׁוֹנוֹת. דרגות שונות של ביטוי והופעה. דוגמא לכך, כְּשֵׁם שֶׁכֹּחַ־הַצּוֹמֵחַ אֶחָד הוּא וּמִתְגַּלֶּה בָּאֶרֶז אֲשֶׁר בַּלְּבָנוֹן וּבָאֵזוֹב אֲשֶׁר בַּקִּיר, אֶלָּא שֶׁבָּרִאשׁוֹן הוּא בָּא בְּצוּרָה עֲשִׁירָה וּמְרֻבָּה וּבַשֵּׁנִי בְּצוּרָה עֲנִיָּה וּמְעוּטָה, גם הארז וגם האזוב שייכים לתחום הצומח, ברור שגם מבחינת העוצמה וגם מבחינת התועלת הם שונים זה מזה. יש מקום גם לאזוב שבקיר – כאשר תהיה סופה גדולה, היא יכולה לשבור את הארזים, ואילו האזובים לא ייפגעו, זו תכונה הישרדותית מסוימת. כמה שלא נדשן ונגדל את האזוב שבקיר, הוא לא יצמח להיות ארז – איננו רוצים להביא את בני האדם לאחידות, אלא לכך שכל תכונה המיוחדת לכל אחד תהיה ברום גובהה. תרבות יכולה להתפתח, וגם היא מתפתחת בפועל, מתוך משברים. אותו אדם ישאל את עצמו את השאלות העמוקות, והוא יצטרך להשיב עליהן. ואם הוא ירצה להשיב עליהן מתוך הפולחן שלו – יראה שאין בו די כדי להשיב עליהן. המאמץ צריך להיות להצמיח את המירב והמיטב שבתוך האופי המסוים הזה. כֵּן אוֹר הַנִּיצוֹץ הָאֱלוֹהִי בָּא בַּגְּבוֹהָה שֶׁבַּדָּתוֹת וֶאֱמוּנוֹת בְּאֹפֶן עָשִׁיר וְדֶרֶךְ רוֹמֵמָה וּבַיְרוּדָה שֶׁבָּהֶן בְּאֹפֶן מְטֻשְׁטָשׁ, בְּעֹנִי וְשִׁפְלוּת. ועל אף הפער שבין הופעתו הגבוהה יותר של ניצוץ האור ביהדות, להופעתו השפלה בדת אחרת – לכולן יש מקום, אין ערך שצריך לבטלו.

בניגוד להכללה העליונה, ישנן הכללות פרקטיות, המסייעות להתנהלות בחיים. אך לפעמים הן עלולות להיות בעייתיות, כמו האוניברסליזם הקיצוני, שאינו מכיר במשמעותם וערכם של השונה והמיוחד, בערכו של החד־פעמי. זו איננה ההכללה העליונה, מפני שהיא מעמידה את עצמה בניגוד גמור לכל דבר שונה ומיוחד, ואז נוצרת שניות מהותית, שהיא אחד השלבים העליונים של המחשבה האלילית; טוב ורע, אור וחושך. ישנם שני ניגודים מהותיים, ואחד מהם צריך להיות מושמד, כדי שהשני ינצח. מתוך מבט זה, יש מי שרואה במלחמה את סמל הדינאמיות.[90] הרב, לעומת זאת, מתייחס למלחמה כאל אמצעי בלבד שעתיד לחלוף מן העולם, כחזון הנביאים: "וְלֹא יִלְמְדוּ עוֹד מִלְחָמָה" (ישעיהו ב, ד). עם זאת, אין לחשוב שהרב מאמץ את התפיסה הסטטית הפסיבית, שהכל ינוח על מקומו, כולם יבינו שלא כדאי להילחם וכל אחד יסתפק במינימום ההכרחי לקיומו; התהליך הדינאמי ימשך. השוני חיובי, הוא מפרה, אך לאו דווקא על ידי מלחמה. מלחמה זהו המצב הקיצוני והפגום של תהליך השוני וההפריה ההדדית, הולדה של דבר חדש מתוך התנגשות ואונס. המצב הרצוי הוא שזה יהיה מתוך חיבה ואהבה, שגם הן כוחות מושכים, על ידי גילוי היסוד האחד בַּשוני מרובה־הפנים. האחדות מאפשרת לצדדים השונים להתחבר. על פי עקרון זה, יש להבין את התהליך ההיסטורי הארוך והכולל, ואז לנסות ולהבין את הפוטנציאל של התרבויות השונות ולהוביל אותו למימוש ראוי באופן שאינו אלים.[91]

לפחות שלוש דתות רואות עצמן כמונותאיסטיות, בהן רעיון הכלליות הוא המנחה: היהדות, הנצרות והאסלאם. והנה, בנצרות שוּמר היסוד האלילי באופן בוטה. לא רק במובן של פסלים ותמונות, אלא מבחינה רעיונית – הנצרות מלאה בדמויות שגם אם לא ניתן להן המעמד החשוב ביותר, יש להן מעמד חשוב ומרכזי. ישנו עקרון השילוש, בו יש מקום לאב, לבן וליצור לא ברור שנקרא 'רוח־הקודש'. בנוסף לכך קיימת האמא, אף שאינה אלוהות, כיוון שהיא האֵם, יש לה מעמד מיוחד. האסלאם עומד בקצה השני: הוא לגמרי שולל כל אלילות, אך תפיסת הכללות שבו היא פשטנית, תפיסת האחידות – או שזה מוסלמי או שזה לא בכלל. העולם מחולק לשניים – מה שכבר כבוש על ידי האסלאם, 'דאר אל־אסלאם', או מה שעוד לא כבוש, 'דאר אל־חרב', שעוד יש לכבוש. זו כללות של אחידות שאין בה הסובלנות שמבינה באופן חודר ומקיף כל דעה ודעה. לעומת שתי דתות אלה, ביהדות יש שתי מערכות מצוות: תרי"ג מצוות ליהודים ושבע מצוות לבני נֹח, המאפשרות קיום של תרבויות שונות ואף סוגי דת ופולחנים שונים, ובלבד שלא יהיו אליליים לגמרי. מבחינה זו פוסקים רבים ראו גם בדתות אחרות צורות אפשריות לשאר העמים: 'עבודה זרה בשיתוף', האסורה רק ליהודים, שבה בסופו של דבר עובדים לא-ל האחד העליון.[92] הגיוון לא רק נסבל, כמקורה של המילה 'סובלנות', הוא גם רצוי ונכון.

המלחמה באלילות איננה באלילים עצמם. הכוחות הללו קיימים, מבחינים בהם ומתרשמים מהם, ובצדק. על האדם לבחור שלא לפנות אל הכוחות עצמם אלא אל מקורם. תיקונו של עובד אלילים הוא לדעת מה הדרגות שהירח, השמש והעולם, תופסים במציאות. אפשר להתפעל מכל גרמי השמים המופלאים, אבל יש לזכור שהם רק בריאה, יש להם בורא ומנהיג. אז יכול אדם לומר שהוא אוהב גשם, והאחר אוהב שמש, ואין זה הופך אותו לעובד אלילים. היהדות לא מנסה לגייר את כל העולם. היא משאירה את האדם עם תפיסותיו התרבותיות והרוחניות – ומשפרת אותם. כמו שלעִתים מעמידים אדם על טעותו – זה לא מעקר את עיקר אמונתו, אלא רק מתקן את אמונתו. הוא לא טעה בעצם ההתפעלות שלו, אלא במשמעות שהוא מייחס לדבר שממנו הוא מתפעל. התיקון אינו מבטל את מציאותו של הדבר, ואפילו לא את היחס והקשר אליו.[93]

הרב מפרט שתי תופעות הסותרות באופן יסודי את הנטייה לכללות: הָרִשְׁעָה וְהַבַּעֲרוּת הָאֱנוֹשִׁית עִוְּתָה אֶת הַדְּרָכִים שֶׁל נְטִיַּת הָאָדָם הַכְּלָלִית, הַשּׁוֹאֶפֶת אֶל הַטּוֹב, אֶל הָאֱמֶת, אֶל הָאֹשֶׁר הָרוּחָנִי בְּמַעֲמַקֵּי מוּבָנוֹ. בערות היא חוסר ידע מובנה: "אִישׁ בַּעַר לֹא יֵדָע" (תהלים צב, ז), אין מדובר בחוסר כמותי בידע של אדם שעדיין לא הספיק ללמוד, אלא גם מה שהאדם יודע – הוא יודע רק עד גבול מסוים. מעצם מהותו של האדם אין דבר שהוא יודע כראוי. מבחינה זו יש הבדל בין ידיעת האדם לידיעתו של ה'. האדם לעולם לא ידע באופן שבו ה' יודע, זו מהות שונה לחלוטין של ידיעה הקיימת במערכת שונה לחלוטין. הידיעה האנושית נגועה בבערות מובנית – בגבוליות ובסופיות.

הרשעה היא הרצון לבחור ברע. גדולת האדם היא הרצון, צלם האלוהים שבו, יסוד הבחירה והיצירה – ודווקא זה מתהפך באופן נורא לשפלותו של הזדון. נקודת הרצון היא הנקודה העליונה ביותר באדם ובעלת העוצמה הגדולה ביותר, ולכן גם הכשל שם הוא הגדול ביותר. העולם נע בין שני קצוות – רשעות וצדקות. צדקות היא הרצון לבחור בטוב. מאמץ נפשי מכוון הכרוך בוויתורים, בכאב ובהתמסרות כדי לא רק לקיים את העולם, אלא גם לשנות אותו לטובה. הרשע מנסה לשנות את העולם לרעה. לא לקיים אותו כפי שהוא: "שלי – שלי, ושלך – שלך" (אבות ה, י), שזו רק מידה בינונית, במקום הצדיק המוסר את עצמו למען הקיום, הרשע מוסר את האחרים למען קיומו שלו.

הרשעות והבערות הופכות להיות צמד מופלא, כאשר מדובר על הצידוק הפנימי, היסודי, לכל מעשה נבלה שבעולם: האמירה הנכונה שאף אחד לא יודע ולא יכול לדעת מהם האמת, הטוב והנכון כשלעצמם. זה יסוד הבערות האנושית המובנית. ומכיוון שאיש לא יכול לדעת מה האמת, הטוב והנכון, מי יאמר שלא נכון לנצל את הזולת? כך יכול יסוד ההפקרות להרים ראש ולקלקל עולם.

בגלל הבערות, האדם חושב שאין לו צורך בכלליות. בקוצר שכלו נראה לו שדי בהישגים קרובים יותר ומוחשיים. ואף הרשעות נותנת לו סיפוק: כאשר הוא משתלט על אדם אחר יש לו תחושת עוצמה, מעמד ורכוש. כך הוא מאבד את הנטייה לכלליות – די לו במצבו שלו. אולם, בשלב מסוים, האדם מגלה שמה שהוא באמת רוצה – אין לו – אין אהבה אמיתית כלפיו. הוא מרגיש שאם יאבד משהו מחדוּת העורמה שלו או מכֹח שריריו, הוא יהיה במעמד ההפוך, יעשו לו מה שעשה לאחרים. פתאום הוא מוצא את עצמו ערום ועריה, לא חשוב כמה בתים, אוניות ומכוניות יש לו, משום שרכוש אפשר לקחת בקלות, מכל אחד. אז האדם נעשה ציני וממורמר, הוא לא נותן אמון באף אחד, וכמובן, אף אחד לא נותן אמון בו. אֲבָל, גם כשהאדם מגיע עד לשם, גַּם בְּמַעֲמַקֵּי הַקְּלִפּוֹת הַיּוֹתֵר גַּסּוֹת גָּנוּז וְחָבוּי הוּא אוֹתוֹ נִיצוֹץ הַטּוֹב, אוֹר ד', אוֹר הָאוֹרִים, השאיפה אל האושר, הטוב והאמת תמיד קיימת, מכֹח אותו הניצוץ שקיים בכל, שֶׁאִי־אֶפְשָׁר לָנוּ לְבַטְּאוֹ וְאֵינֶנּוּ יָכוֹל לְהִתְלַבֵּשׁ בְּאוֹתִיּוֹת שֶׁל שׁוּם מִבְטָא גַּם לֹא שֶׁל שׁוּם רַעְיוֹן. כאשר מגדירים משהו תוחמים אותו, ואילו השאיפה לאושר היא מעבר לכל הגדרה ולכל סוג של שפה וביטוי. ומנגד, זהו הדבר המאחד והכולל, שגם גנוז בכל.

תפיסה זו נובעת מתוך יסודות עמוקים הקיימים ביהדות, אך את התבנית המפורשת לכך רואים בהגותו של האר"י הקדוש, כאשר הוא מתאר את המציאות במה שנותר אחרי 'שבירת הכלים'. מלכתחילה כלים רבים נשברו, אך בכל כלי נשאר איזה ניצוץ מן האור שהיה בתוכו. כלי שבור, כפי שהוא במצבו הנוכחי, לא ניתן לשימוש ראוי וטוב, אבל על פיו ניתן לחקור, לשער ולגלות מה היה שימושו. זו עבודת השחזור והמחקר – מה הייתה צורתו הראשונית. בשברי הכלים נותרו עקבות הכישרון של מי שיצר אותם, משמעות ומגמת כלים אלו. כמובן, לשם כך יש ללמוד הרבה מכלים שלמים, כדי שיהיה אפשר להפעיל ידע זה ולהגיע כמה שיותר קרוב לאמת הכוללת, המקורית. הנמשל, שגם באמונות ובדעות, בתרבויות ובהלכי רוח שונים, למרות שכשלעצמם אינם יכולים לשמש בסיס לחיים טובים ושלמים, בכל אחד מהם נותר איזה ניצוץ, תכונה וכוונה שמלכתחילה הייתה. כעת, יש צורך בתהליך של שיקום והבנה, ואולי על פי הבנה כזו ניתן יהיה לבנות כלים טובים יותר שיוכלו לקלוט יותר אור ולשמש את כל ההויה, להיות הסולם שמוצב בארץ ומגיע השמימה.

כפי שחזו נביאי ישראל בשעתם, גם הרב בתפיסתו העקרונית רואה את העולם כהולך ומתקדם, וחוזה שהעתיד יהיה טוב יותר: וְהָעוֹלָם הוֹלֵךְ וּמִתְבַּסֵּם, במקום הריח הרע של הרשעות והבערות – יש יותר ריח טוב, יותר חיים, אור וצדק, גם אם זה עדיין במצב ראשוני. כמובן, אם בוחנים כל קטע בהיסטוריה האנושית כשלעצמו, ניתן לראות גם נסיגות ודברים קשים יותר משהיו בעבר, אבל בסך הכל רואים שיש הסקת מסקנות אחרי שעובר אותו הפרק, מתקיים ניסיון של האנושות לקדם את עצמה בתחומים שונים. עצם הניסיון מגדיר את כיוון השאיפה, וזהו דבר גדול. הַדֵּעָה הַיְשָׁרָה הוֹלֶכֶת וּמַרְחֶבֶת אֶת דַּרְכָּהּ, הַהִגָּיוֹן הַבָּרִיא וְהַנִּסְיוֹנוֹת הָרַבִּים מְפַנִּים אֶת הַדֶּרֶךְ מֵהַמִּכְשׁוֹלוֹת, הַטְּעִיּוֹת הוֹלְכוֹת וּמִתְמַעֲטוֹת וְסִבּוּכֵי הַדִּמְיוֹן הַגַּס הוֹלְכִים וּמִתְפָּרְקִים. מצד אחד יש פחות מכשולים וטעויות – מפנים את הדרך מהם בתהליך של התנקות, ומצד שני, גם הטעויות, שתמיד מתלוות לכל התפתחות, מתמעטות לעומת השלבים הקודמים. הרב מעמיד את התקדמות התרבות על התבונה: הַדֵּעָה הַיְשָׁרָה וכן הַהִגָּיוֹן הַבָּרִיא לעומת סִבּוּכֵי הַדִּמְיוֹן הַגַּס. ישנה התקדמות מתרבות שהיא בעיקרה דמיון, פולחנים אליליים של מה שאדם מדמה לעצמו, לתרבות של דעה ישרה והגיון בריא. הנכונות להבין שהדימויים אינם כל האמת, ויש להבין את מה שמאחוריהם. זה מביא להתקדמות מדעית, הן מבחינת הבנת הטבע והן מבחינת בניית הטכנולוגיה שמקדמת את האנושות בתועלת שהיא מפיקה מהטבע.

נִשְׁאָר בְּחֻבּוֹ בְּעֹצֶם תָּקְפּוֹ עֹז הָרוּחַ הַפְּנִימִי הַדּוֹחֵף אֶת נִיצוֹצֵי הַטּוֹב לְהִגָּלוֹת, אין להתכחש לתהליך המצביע על כך שיש בעולם אותו עֹז הָרוּחַ, התהליך ההיסטורי שמזכך ומחייב את נִיצוֹצֵי הַטּוֹב לְהִגָּלוֹת. עד לעת החדשה, המילים החזקות היו 'סדר' ו'יציבות'. כשאלו הופרו, היה צריך רק לשקם ולייצב את הסדר הקודם. השינויים היו קטנים והסתגלו לתרבות השלטת. לכן, קשה היה לראות את החידוש. לעומת העת החדשה, שדווקא מעריכה את החידוש, ועל כן החידושים הובלטו בה יותר. פעם, חפץ שהחזיק מעמד זמן רב היה משובח, ואילו פחות חשוב כיום קריטריון ההישרדות של החפץ. העת החדשה מתאפיינת בתכונות פורצות דרך, ואת המקום המרכזי תפסו המילים 'התפתחות' ו'קִדמה'. אין ענף בענפי הדעת שמילים אלה לא נכנסו אליו. הקִדמה נוכחת מבחינות רבות, ודאי מבחינת המדע והטכנולוגיה, ובאופן יותר מורכב במעמד האדם וביכולותיו. אמנם, במאה השנים שחלפו היו שתי מלחמות עולם נוראות ומשטרי עריצות איומים, שכללו בתוכם מאות מיליוני אנשים,[94] אבל אחרי הכל, ודאי שבאופן כללי רואים התפתחות. כיום, האדם זוכה לרווחה שאלפי שנים לא זכה לה. רוב האנשים חיים בדירה מאובזרת שיש בה מים צלולים, ויש להם מספיק כדי לקנות לעצמם את מזונם ואת שאר צרכי הגוף.

מתוך מצב זה, האדם פתאום מגלה שיש לו צורך בערך ובמשמעות, דברים שלא היה לו זמן לחשוב עליהם בעבר. נוצרת תנועת חזרה לדת, משום שבה יש ערך – לכל אדם יש משמעות בדת. הא-ל מבקש את האדם כפי שהוא, ובלבד שהאדם לא ישים חיץ בינו לבין אלוהיו. כמובן, זו הנחה כללית בעלת גוונים רבים, אך באופן כללי, דמות הא-ל המשגיח מעניקה ערך לכל אדם. בהתאם לכך, יש גם ביקורת על כל פועלו של האדם, דרישות ממנו, ותמריצים כדי שיהיה נאמן לדברים הגדולים. יש משא ומתן מתמיד בין אלוהים לאדם. אך היסוד לכך הוא שהאדם הוא בעל ערך עצמי.

וְנִיצוֹצֵי הַטּוֹב, שֶׁהֵם זִיקֵי אוֹר אֱמֶת מִזֹּהַר אוֹר אֱלוֹהִים אֱמֶת, מַתְחִילִים לְהִתְרָאוֹת מִתּוֹךְ חַגְוֵי אֲרָצוֹת־מַאְפֵּלְיוֹת. סדקים שהיו בתפיסות ששלטו במשך מאות ואלפי שנים אודות המשטר, הטבע והחברה, לפעמים היו כה דקים עד שהיה נדמה שאינם קיימים, וכעת הם נפערים ובוקע אור חדש. התקופה החדשה זיהתה עצמה עם אור ואת הקודמת לה עם חושך – 'חשכת ימי הביניים' בעבר, ואז באה תקופת ההשכלה, שכיום יותר מוכרת בשם 'הנאורות'. בקע האור סוף סוף אחרי החושך הנורא. מבחינות רבות תיאור זה נכון, אולם, ודאי שגם הנחות היסוד הרווחות בתקופה החדשה אינן פשוטות, היום אנו ביקורתיים יותר לגבי מדת האור שבנאורות והחושך שבחשכה. רבים הסתנוורו ואף נשרפו מאותו האור של הנאורות. אך עם כל הביקורת, יש תהליך של התבררות נכונה ואמיתית, בקיעת האור מתוך אותן תרבויות (ראו בינה לעִתים ג', פרק יב).

עַל־כֵּן מַתְחִילִים לְהִתְנוֹצֵץ אַבְקֵי הָאֱמֶת וְהָאוֹר הַמְפֻזָּרִים בֵּין כָּל הָאֱמוּנוֹת הַשּׁוֹנוֹת, כאשר המסגרות הקשוחות בעלות האמונות הדתיות נפגעו – אפשר היה להתייחס למושגים עצמם, לחקור, להגיע לשורשים ולגלות דברים רבים בעלי ערך. כאשר לא מתייחסים למושגי הדעות והאמונות כדבר טוטאלי, המחייב באופן שרירותי כפי שהוא, אלא מנסים להבין כיצד זה עזר לאנשים במשך הדורות, מדוע זה מתאים לאופי מסוים ולמצבים כאלה ואחרים, נולדות תובנות חשובות. יש דתות שעברו תהליכים פנימיים של שינוי, כמו הנצרות, ויש דתות שעברו פחות תהליכים מעין אלו, כמו האסלאם. לכן באסלאם מתקשים להתמודד עם גישות חדשות במציאות המשתנה. כעת ההתמודדות הגדולה שעומדת בפני העולם היא – כיצד לא רק להאיץ את תהליך התבררות האמת, אלא גם להביא אותו לידי התאמה נכונה למצבי החיים והאנשים השונים.

שֶׁכֻּלָּן נוֹבְעוֹת מִמַּעְיַן הַחַי הַיָּחִיד, שֶׁעִקָּרוֹ וְשָׁרְשׁוֹ הוּא תָּמִיד אוֹר יִשְׂרָאֵל, אין הכוונה שתמיד צריך להוכיח איך הרעיונות הטובים בדיוק יצאו מיהודי פרטי חכם, אלא שבגובה הרעיון, אַבְקֵי הָאֱמֶת וְהָאוֹר הם תמיד במקורם נוֹבְעוֹת מִמַּעְיַן הַחַי הַיָּחִיד – אוֹר יִשְׂרָאֵל, שהוא הָאֱמוּנָה הַטְּהוֹרָה הָעוֹמֶדֶת עַל הַבָּסִיס הַיְחִידִי שֶׁמַּעֲמִידָהּ לָעַד וְשֶׁלָּעַד לֹא יִמְעַד. בגלל שבאמונת ישראל יש תפיסה כללית, לא רק תכונה מסוימת אחת, חסד או גבורה, שכמה שלא תהיה חשובה – אינה יכולה להיות הבסיס לכל. בכך הרב מנסח במילים אחרות את העיקר התשיעי משלושה עשר העיקרים של הרמב"ם, ש"זאת התורה לא תהא מוחלפת" – אם לגבי דתות אחרות יש מקום להחלפה במובן של שינוי עמוק, הרי שהיהדות אינה כך. הבסיס שֶׁלָּעַד לֹא יִמְעַד, לא יתחלף ולא יפסק, כי הוא כללי ולכן ודאי.

הרב מציג תפיסה אופטימית שנראית פשוטה, חד־משמעית וחד־צדדית – הָעוֹלָם הוֹלֵךְ וּמִתְבַּסֵּם. על פי דברים אלה וכיוצא בהם, המצויים במקומות אחרים בכתביו, יש שרואים בהגותו של הרב קוק הרמוניה, פסטורליות ואופטימיות, לעומת הוגים אחרים שעומדים על המתחים והדיאלקטיקה. אך האמת היא שהרב קוק הוא ההוגה הדיאלקטי המובהק ביותר של היהדות החדשה,[95] בין באופן פרקטי ריאלי מבחינה חברתית, כאשר הוא מדבר על האחים האהובים-השנואים,[96] בין כאשר הוא מדבר על מצבה של התנועה הלאומית היהודית ובין כאשר הרב קוק מדבר על מלחמת הדעות והאמונות, שאינו מתכחש לעובדה שמדובר במלחמה. לכן, אין פירושה של האופטימיות כאן שהאדם יכול להישאר פסיבי והכל יסתדר מעצמו לטובה, האופטימיות היא בידיעה שגם בכישלונות יש כוחות חיים, אף שלבדם ובפני עצמם הם יוצרים מצב נוראי. לכן עלינו להשתתף באופן פעיל ביותר בשינוי המצב; אך לא על ידי ריאקציה וניסיון של שיקום העולם הקודם, טרום ההתפרצות, זה לא יעלה בידינו, ובכל מקרה זה לא מה שצריך להיעשות.

העולם כפי שהוא אינו מספיק טוב, זהו מושכל ראשון שבו אנו שותפים לכל המהפכנים בעולם. השאלה הגדולה היא – איזו פעולה תיטיב אותו. הרב מבאר שבמקום לנסות ולעצור את הסוסים במרוצתם, את האידאולוגיות הגדולות שמתיימרות לגאול את העולם, יש לכוונם באופן הנכון, לקבוע את מהירות מרוצתם וכיוונם, לָכֵן תַּחַת לִדְחוֹת אֶת כָּל תֹּכֶן הָאֶרֶג הַמַּחֲשַׁבִי, שֶׁהַנִּיצוֹצוֹת הַקְּטַנִּים שֶׁל הַטּוֹב מַתְחִילִים לְהִתְנוֹצֵץ מִמֶּנּוּ וְשֶׁהֵם בְּעַצְמָם מְצוֹדְדִים נְפָשׁוֹת לָלֶכֶת אֶל עָמְקֵי הַתְּהוֹם, ניצוצות אלה הן תנועות אדירות שעשו מהפכות קיצוניות ובלתי־צפויות לגמרי, כדי להציע אלטרנטיבה לעולם הרגיל, המוכר והמשעמם. ישנם מצבים חברתיים בהם אפילו רוב הצבור מוכן להשליך את חייו מנגד, במצבי משבר קשים, כאשר הגיעו מים עד נפש, מתוך רצון לשינוי ולאמון במהפכות גדולות שיעשו עולם טוב יותר. מְקוֹם שִׁלְטוֹן הַחֹשֶׁךְ. חושך, אינו מציאות שלילית דווקא. קודם מעשה בראשית נאמר שהיה "חֹשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם" (בראשית א, ב), ועליו אנו מברכים, על פי דברי הנביא: "יוצר אור ובורא חושך". עולם הבריאה גבוה מעולם היצירה, חושך זה החומר הגולמי שנוצר ממנו הכל – הן הטוב והן הרע. זהו החומר ההיולי חסר־הצורה, אנרגיה טהורה שלא נכנסה עוד לשום תהליך יצירה. לכן, זהו מצב מפתה, עוצמתי, כי ניצוצות טוב אלה הם כמו מין סדקים, פתחים לעולם אדיר בעוצמתו, כמו אותו חושך ראשוני בטרם כל. לכן ניצוצות אלה מצודדים נפשות. הַמֵּמִית אֶת הַנְּשָׁמָה בְּעֹצֶם גְּבוּרָתוֹ, – מַה שֶּׁבֶּאֱמֶת לֹא יִצְלַח בְּיָדוֹ. המתת הנשמה היא מעין מה שהתורה קוראת 'כרת', שמשמעו, לפי דברי רבי חיים מוולוז'ין,[97] ניתוק בין הנפש שנופלת למוות לבין הדרגות הגבוהות יותר באישיות – הרוח והנשמה ('נפש החיים' א, יח). – עָלֵינוּ לְהַרְבּוֹת אֶת הָאוֹר הַמְּקוֹרִי, לְגַלּוֹת אֶת הָרֹחַב וְאֶת הָעֹמֶק, אֶת הַכְּלָלִיּוּת וְהַנִּצְחִיּוּת שֶׁיֵּשׁ בְּאוֹרָן־שֶׁל־יִשְׂרָאֵל; על ידי עיסוק עמוק ומקיף בתורה, ולא עיסוק פרטני המתמקד בחיי־שעה בלבד, אנו מזהים לא מעט דברים חיוביים, בין בשלב הרעיון ובין בשלבים מתקדמים יותר של יישום – שהם ממקור האורה של ישראל. וכך אנו יכולים לְבָאֵר אֵיךְ כָּל נִיצוֹץ טוֹב הַמִּתְגַּלֶּה בְּעוֹלָם אַחֵר הֲרֵי הוּא נוֹבֵעַ מִמְּקוֹרוֹ וּמִתְחַבֵּר אֵלָיו בְּחִבּוּר טִבְעִי. לא רק לא לדחות בבוז, בעוינות ובפחד את כל תֹּכֶן הָאֶרֶג הַמַּחֲשַׁבִי, את כל הרוח המהפכנית שנושבת ומנתקת רבים מהמסורת היהודית בפרט ואף מהתרבות האנושית הנורמטיבית בכלל, אף שקל לדחות אותו, מפני שיש בו דברים רעים ומסוכנים ביותר – עלינו לברר את מקורן של השאיפות הטובות והאופן בו הן יכולות להתממש. הבירור הנכון של התופעות הרוחניות השונות צריך להיות מתוך מקורן, כך יהיה אפשר למצוא את הטוב שבהן ולהופיע אותו כראוי.

אָז מִכָּל הַנִּיצוֹצוֹת הַמִּתְגַּלִּים מֵחָדָשׁ יִתְוַסֵּף אוֹר וְחַיִּים לְנִשְׁמַת הָאֻמָּה הַכַּבִּירָה בְּעֹז רוּחָהּ, לא בכֹח האנושי הרגיל שיש לכל עם, אלא בְּכֹחַ־אֱלוֹהִים שֶׁבָּהּ, בזכות הכלליות, הוודאות והייחוד שיש בתפיסת האלוהות הישראלית, שהיא לא רק תיאולוגיה מופשטת, אלא נוגעת עד לעמקי הנפש ועד לקצה המעשים של כל יחיד ושל כל ציבור. בגלל הכלליות שלה, היא אינה יכולה ואינה רוצה להוציא מקרבה בכל אופן שהוא את כל מה שמתחולל בעולם, ולכן אוצרת בתוכה ייעוד וחזון לכל. וּלְבָבוֹת צְמֵאֵי־אוֹרָה יַבִּיטוּ אֵלֶיהָ וְנָהֲרוּ וְלֹא יֵלְכוּ לִרְעוֹת בְּשָׂדֶה אַחֵר גַּם אֶת אוֹתוֹ הַמִּרְעֶה אֲשֶׁר הֵחֵלּוּ לַחֲשֹׁב שֶׁאַךְ שָׁם הוּא מְקוֹמוֹ. גם כשנדמה שאיזה רעיון שחשוב לאמץ יהיה ניתן להשיג רק במרעה זרים. באירופה לפני כמאה וחמישים שנה, היו יהודים רבים שויתרו על הגדרתם כיהודים כדי לקבל זכויות חברתיות מסוימות, משרות ומעמדות נחשבים. לטווח מיידי זה היה נראה נכון, אך לא התייחסו לכך שויתור זה הוא ויתור על זהותם, על מסורת אבותיהם ועל אותה חיבה וגאווה שיש לכל אדם במוצאו. דברים שהם זכויות אדם לא פחות ממשרה מכובדת. היו גם כאלה שעשו זאת מתוך אידאל, רצו להינתק לגמרי מאמונת ישראל, וחשבו שהדברים הגדולים שנמצאים בתהום לא שייכים אליהם. לעומת זאת, הרב מבאר שהעוצמה של התהומיות היא לא אלילות, "רוּחַ אֱלוֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם" (בראשית, א, ב) – אך למעשה גם על פני התהום, לכן גם התהום מצטרפת. מדובר על דורות של עמל ועבודה רוחנית, ורק מעט נעשה בעניין מאז שנכתבו הדברים.

וַעֲתִידָה הַסּוֹבְלָנוּת לְהִתְפַּשֵּׁט, סובלנות שאינה מתוך חולשה, של עבודה זרה הותרנית, אלא מתוך עוצמה של יכולת לראות בתרבויות השונות ערכים טובים, ניצוצות שונים שיש לכבד ולחבר אותם אל המקור הנעלה ביותר, בבחינת "כִּי בֵיתִי בֵּית תְּפִלָּה יִקָּרֵא לְכָל הָעַמִּים" (ישעיהו נו, ז), כל התפילות, השאיפות והחזונות הגדולים – יוכלו להתכנס למקור הנעלה מבלי כפייה וביטול של אף אחד. עַד שֶׁיּוּכַל רוּחַ הָאָדָם בִּכְלָלוֹ, לא רק בני ישראל, לִמְצֹא אֶת הַנִּיצוֹץ הַטָּמִיר בְּכֻלָּן, וּמִמֵּילָא יִזָּרֵק כָּל הַסִּיג הָלְאָה, יוסרו כל הדברים השליליים שמתלווים בדרך כלל לניצוץ כזה. ועל כך אומר הנביא: "וַהֲסִרֹתִי דָמָיו מִפִּיו וְשִׁקֻּצָיו מִבֵּין שִׁנָּיו, בתהליך הבירור של כל הניצוצות, וממילא, וְנִשְׁאַר גַּם הוּא לֵאלוֹהֵינוּ" (זכריה ט, ו), וִיצֹרְפוּ כָּל הַנִּיצוֹצוֹת בתהליך של צירוף והתכה, עבודה קשה עם אש, לָאֲבוּקָה הַיּוֹתֵר גְּדוֹלָה, וְאָז תַּהֲפֹךְ אֶל הָעַמִּים שָׂפָה בְרוּרָה לִקְרֹא כֻלָּם בְּשֵׁם ד' (ע"פ צפניה ג, ט). לא מדובר בשפה רגילה, שפה אחת שתהיה לכל האנושות, אלא גם אז שפות רבות יתקיימו. מדובר על שפת המושגים והערכים שתהיה ברורה, שבכל שפה יוכלו להביע את הערכים הטהורים והמבוררים. שפה זו לא רק קוֹמוּנִיקַצְיָה פשוטה של יכולת לתקשר בין אנשים, אלא גם מושגים וערכים משותפים. כל אחד לפי דרכו, אופיו ולשונו יוכל להביע את הדברים הכלליים החשובים ביותר. "הָגוֹ סִיגִים מִכָּסֶף וַיֵּצֵא לַצֹּרֵף כֶּלִי" (משלי כה, ד). הצורף הוא היודע לצרף ולזכך, להוציא את הסיגים וכך לייצר כלי, לתקן עולם. כל דבר גולמי כשמתקנים אותו – מקבל ערך ומשמעות, הופך להיות כלי, מקבל ייעוד. ככל שייעודו של הצורף גדול יותר, כך סוגי חומר הגלם מתאימים יותר להיות כלי.