הרב משווה בין שתי מידות הגיוניות ומשמעותן להבנת האדם בעולמו. האחת היא מידה חיפושית רגילה, והשניה פחות רגילה. שתי המידות האלה נקראות בלוגיקה: דדוקציה ואינדוקציה – מן הכלל אל הפרט או מן הפרט אל הכלל. המידה הרגילה במחקר היא אינדוקטיבית, מן הפרט אל הכלל. במדע הניסיוני, על ידי הכרת פרטים מוחשיים שניתנים למחקר, מנסחים חוק כללי שאמור להיות תקף לגבי כל הפרטים. המידה האחרת, שמקובלת יותר בלוגיקה היא המידה הדדוקטיבית, בה מניחים הנחה מסוימת וגוזרים ממנה מסקנות פרטיות. קשה להחיל את הדרך הדדוקטיבית על המדע, כיוון שאין תשתית עליה ניתן להניח את הכלל. הדדוקציה שימושית למשל במתמטיקה טהורה, בה אפשר לקבוע הנחות יסוד ולגזור מהן מערכת שלמה של נוסחאות. בכל לימוד, המדה החפושית הרגילה היא אינדוקטיבית, מן הפרט אל הכלל, על ידי השוואה מוצאים את הדומה והשונה, את המתמיד ואת המקרי, ורק אחרי בירור יסודי מנסחים חוק. אבל לפעמים נוח יותר לבוא מהסתכלות כללית אל הפרטית, מהרחוק אל הקרוב. הרב ממשיך להסביר מהו ההיגיון בדרך זו:
אמנם המדה היא מדה סדורה, היא מייצגת פן מסוים במציאות, ולכן היא גם נוחה, אין כאן דליגה באמת, חריגה הסותרת את מבנה המציאות, מפני שלעומת זוהר הנשמה, ההארה המאחדת את מכלול האישיות על תכונותיה וגווניה הפרטיים, הכלליות היא הקרובה לה, והתמונה הנראית הנתפשת בחושים, רחוקה היא ממהותה.
ההבדל בדרך ההבנה נובע מגישה שונה למציאות. אם אנו תופשים את המציאות בעיקר בפרטיותה המוחשית, הגופנית והחומרית, אז המידה הנכונה של חיפוש והבנה תהיה מן הפרט אל הכלל. אבל אם אנו מצליחים להתחבר באופן כלשהו אל המהות של המציאות, הרי שהיא קרובה למהותנו אנו.
דומה הדבר למי שרוצה להכיר אדם. לא די שיכיר את מידות גופו, אלא עליו להכיר איזו מהות כללית שחיה ופועלת בגוף המסוים הזה. אנחנו רואים את הנטייה הזאת של ההליכה הישירה אל הכלל, למשל בתחומי האמנות. באמנות ישנה הסתכלות ראשונית בסיסית, תפישה מיידית של איזו מהות, ואחר כך ניסיון לבטא את התפישה הזאת על ידי צבעים, צורות, מילים וצלילים. כלומר מעשה אמנות הוא לא צירוף של פרטים, הוא לא רק טכניקה, אלא תפישה של כלל שהולך ומתפרט. הדברים הללו נכונים גם לגבי תגליות מדעיות. הייחודיות של התגלית התיאורטית היא שיש בה ניצוץ של תפישה כללית שאחר כך צריך לעבד אותה למערכת יותר מפורטת של יישום.
הדברים נכונים גם לגבי תורה. חז"ל אמרו שאנוכי ולא יהיה לך הם שורש לכל מצוות עשה ולא תעשה[1]. כלומר ההופעה האלוקית היסודית השורשית שעוד לא התפרטה לפרטים, שעוד לא נתנסחה בהוראות ספציפיות, היא כבר העמידה את האדם במקום מסוים, והיא כבר מהווה שורש לקבלת התורה בכללותה. התפישה הזו לא באה מהשטח החיצוני של החיים, אלא מזוהר הנשמה, מתפישה מהותית. אמנם כל נשמה אף היא פרט ממשי של התוכנית העליונה של ההויה, אך ביחס לאדם שבו היא שוכנת, הרי היא שורש וכללות מהותית של הויתו. זוהר הנשמה, כלומר הופעתה באדם, מתגלה בתכונות הכלליות של האדם – השכל, הרצון והמוסר.
וההכרה הסדורית, התפישה המערכתית של המציאות, שחש החוש הפנימי העליון, הטבע העצמי של האדם אשר בצלם האלוקים שבו, בתוכנים האציליים, מושאי ההתבוננות הכללית דווקא – אלוהות, הויה, נשמה, אידיאות וכדומה. היא ההכרה המיוחדת, מן הכלל אל הפרט, ולא החפושית הרגילה שנועדה לפתור בעיות פרטיות באופן טכני. המתאימה למנוחת הרוח במעמד אשרו, הופעת הנשמה בזוהרה על ידי ההכרה המיוחדת, הכללית, יוצרת התאמה הרמונית אל משאלת הרוח בתנועתה וחיפושיה אחר משמעות כללית בהויה. התנועה ההרמונית של הרוח היא מנוחתה ואושרה (עי' אורות, זרעונים, צמאון לאל חי). הרב מתאר תהליך המתרחש בתוך האדם, שנובע ממקורו העצמי הגבוה, בניגוד לתהליכים שנובעים מהיות האדם יצור מוגבל וחומרי, המותנה על ידי מגבלות הסביבה. גילוי המקוריות מתואר כאן במושגים של חכמת הסוד: נשמה, תכנים אציליים ורוח. התכונות העצמיות של האדם שותפות בשני התהליכים, אבל רק על ידי גילוי המקוריות תכונות אלה זוכות לתיקונן השלם והרם (על המקוריות ראה בפרק הקודם). נשמת האדם הנאצלת מעולמות עליונים שופעת אורות אציליים אלה על ידי כלי השכל, הרצון והמצפון. פעולתם של כלים אלה היא פעולת הרוח היוצרת מושגים, ערכים וחזון. בעוצמת היצירה הזו מוצאת הרוח את אושרה ומנוחתה, את מעמדה העצמי שלא משועבד רק לדרישות הגוף והעולם החומרי.
אמנם תביעת קודש זאת, תביעתה של המקוריות להארת הקודש הטרנסצנדנטי והשפעתה בחיים ובהויה, אינה גומרת את ענינה בהארת השכל לבדו, היא תובעת הרמה כללית של החיים. זאת היא תביעת הקדושה התדירית, המקשרת הכל בחטיבה אחת, בהירות השכל, עדינות הרצון, טוהר המוסר וזיקוק המדות. סוד ד' ליראיו, ובריתו להודיעם (תהילים כה, יד). אם נחשוב ששתי מידות ההגיון, ובמיוחד זו שאנו דנים בה שהיא מן הכלל אל הפרט, עניינה הוא רק הארת השכל, הרי אומר הרב את ההיפך: דווקא מהכלל מגיעה התביעה הפנימית הכוללת. כיוון שבכלל אין מחיצות בין בהירות השכל, עדינות הרצון, טוהר המוסר וזיקוק המדות. אי-אפשר לעשות את המחיצות האלה. אי-אפשר לומר שאחד מן המושגים הללו לא חשוב, איך יכול להיות לא חשוב כשמדובר על הכלל בכללותו. אי-אפשר לזרוק מתוך זה משהו כי מיד מרגישים את הפגם והחיסרון, שהרי כל גדולת הדבר של ההסתכלות הכללית שהיא כוללת ולא משאירה דברים מחוץ לה, זוהי תביעת הקודש, תביעת קודש, זו התפשטות על הכל ולא התגדרות במשהו אחד בלבד. לכן היא לא גומרת את עניינה בהארת השכל בלבד. היא תובעת הרמה כללית של החיים. לגזור פרטים מן ההבנה הזו פירושו של דבר, לא רק פרטים של ניסוחים תבוניים והבנות. לגזור פרטים זה חוקי החיים. איך יחיה הפרט היחיד, איך תהיה החברה, איך יהיו העניינים הכלכליים וענייני המשפחה, כל זה צריך להיות חדור אותה ההארה הכללית שהרב מתאר. זה נקרא ההתפרטות שלה. התפרטות שלא פוגמת בכלליות אלא הולכת ומתפשטת, הולכת ומאירה על כל תחומי הממשות הגופנית והמוסרית. זאת תביעת הקדושה התדירית, אין לה הפסק, ההפסק יחל כשאפשר יהיה להגדיר: פרט זה גדור ואחריו יש פרט אחר. אבל הכללי לא יכול להיות גדור, אחרת הוא הופך להיות עוד פרט אחד בלבד. בהירות השכל, עדינות הרצון, טוהר המוסר וזיקוק המדות, לכל אחת מתכונות האופי האנושי, הרב מוסיף תואר שמציין את מגמת תיקונה והשלמתה. השכל צריך להתפתח מדרגה גולמית חשוכה שמסוגלת לספק את צורכי ההישרדות החומרית בלבד, אל שלמותו – מימוש כל הכישרונות, הבהרת התכנים והמשמעויות של כל הפעולות ותנועות הנפש, למצב שאף עם היחלשות הראיה של עיני הבשר, יהיה החכם 'סגי נהור'. הרצון – כח החיים העמוק והיסודי שאין לו גבול וכיליון,[2] עלול להיות פראי, אלים ושתלטני, ובלי משים לשעבד את עצמו באופן זה ל'תאוות העיניים' (בראשית ג, ו) – החיצוניות והחומריות שהסופיות הגמורה היא תכונתן העצמית. דרך זו, שדומה בתחילתה להתפתחות, הרי שסופה הוא שביעה, שעמום, שיממון ומוות. פתח התקווה הוא בעידון הרצון, על ידי הארת התכנים האציליים והבהרת החזון העליון, שאליו מכוונות כל השאיפות והכיסופים. החזרת הרצון מדרגת התאווה אל דרגת העדן, אל מלאות המפגש עם האלוקים ללא בושה כיסוי והסתרה – זהו תיקון הרצון. המוסר – הדרגה הגולמית המוסרית נעוצה בתחושה האגואיסטית של כל אדם שתובע את זכויותיו וחש את ייסורי שלילתן. הדרגה הנוספת המוסרית, המוארת במידת מה על ידי הבנת התפקוד החברתי, היא "דעלך סני – לחברך לא תעביד" (שבת לא, א) – כלומר, מתוך הרגשת הפגיעה והכאב שלך אתה יכול ללמוד על זולתך, ולא לגרום לו כאב דומה. המקור העברי של הכלל הזה הוא בפסוק "ואהבת לרעך כמוך" (ויקרא יט, יח), אולם הבדל תהומי יש בין מניעת השנוא לבין השפעת האהוב. השנוא, כולו נובע מן הניסיון האגואיסטי, האהוב לעומתו – כולו נובע מן הרצון להיטיב עם הזולת. המוסר שנטהר מן השיקולים הזרים והאגואיסטיים, וכולו עומד על אהבה פעילה ויוצרת, הוא הנלמד מן הקב"ה.[3] המדות – אדם התברך בכישורי פעולה רבים ובתחושות של המציאות הסובבת. תכונה אנושית זו, מחייבת תשומת לב מיוחדת גם כאשר מושגי השכל הבהירים התחברו אל עוצמת הרצון ועידנו אותה, ואף נטהר המוסר לפי החזון המואר על ידי השכל, והנשאף על ידי הרצון. ערך עצום יש לכישורי המימוש וההוצאה לפועל, זהו זיקוק המדות. הזיקוק בשתי משמעויותיו – הזיקה והקשר אל המוסר, הרצון והשכל מחד גיסא, והדיוק, הרגישות והנקיות של הפעלת המידות מאידך גיסא.
סוד ד' ליראיו, לעיני הבשר שלנו, עצם מציאות ה' היא סוד, וכן השגחתו, רצונו ופעולותיו. כך גם הכלל לעומת הפרטים – עיני הבשר והחושים כולם מרגישים רק את הפרטים. הכללים, החוקים והערכים אינם מוחשיים, והם בגדר סוד.[4] כדי להתוודע אל הסוד, על האדם לעבור מעמדת יראת הסביבה, אל העמדה של שאיפת המקוריות הרמה, ויראת אי-השגתה. ירא ה' יכול להרגיש בעיקר את יראת העונש, כלומר בעצם לפחד להפסיד את הנאת העולם הזה או הבא, על ידי עונש. אבל מן הראוי שיראת ה' תהיה בעיקר הפחד להפסיד את קרבת ה', ש"כל חפצים לא יִשְׁווּ בה" (משלי ח, יא). אדם השואף לקרבת ה' והירא להפסידה, כורת ברית עולם עם אלוקיו וזוכה לברית של אלוקיו עמו. ובריתו להודיעם, פירושו שהכל יהיה גם בפועל, ברית שהיא ברית השבת, ברית התורה, ברית סיני עם האומה וברית בשר. ברית היא מלשון בר, זיכוך. זיכוך של הכל, כל תחומי החיים וכל הפעילויות כולם. החל מברית עם הקב"ה במובן של ההבנה וזיקוק המידות טוהר המוסר עדינות הרצון עד לברית הבשר. הכל צריך להיות מצורף, הכל בברית. בריתו להודיעם זו ההתפרטות של הכלל, סוד שצריך להודיע אותו. ולהודיע פירושו לכרות ברית עם כל תחומי החיים. אין כריתת הברית השלמה סתמית, אלא חתירה למצוא את הדרך לתיקון ולחיבור ובתוכם גם זיכוך. סוד ה' ליראיו זו ההליכה מן הכלל הקרוב לנשמה אל הפרטים שהם כל תחומי החיים. כראש השנה, שהראש זה עניין הכלל והעמידה על הנקודה היסודית, וממנה כל יום ויום מתפרט.
