בפרק זה עוסק הרב בתופעה מיוחדת ומופלאה מבחינה נפשית – ההתנגשות בין הסוד והטבע. הסתירה מצויה בתוך האדם הנבון – בין הסתר העליון שיש לו גם ביטוי אינטלקטואלי, לבין השכל הטבעי הישר. ההתנגשות בין הטבע והסוד מעוררת שנאה מצד התכונה הטבעית. היושר הטבעי התבוני מתקומם נגד ההסתכלות הסודית, כי בהסתכלות הסודית יש מתח עצום שלפעמים מהפך את הרע לטוב ואת הטוב לרע, את האור לחושך ואת החושך לאור, מתח שקשה לקבלו בפשטות. אמנם בתוכיותה של שנאה זו אהבה רבה גנוזה היא, אהבה עליונה, בסופו של תהליך אמנם תהיה התאמה, אף שתחילת התהליך קשה מאוד.
הסתרים העליונים, מתוך גדלם, מרוב הופעת אורם, מהרסים את כל הסדרים הקבועים בתכונת השכל הטבעי, הפשוט. הרב מתאר כאן את הדינמיקה של ההתקדמות על ידי תבנית מושגית של סוגיית שבירת הכלים בחכמת הסוד. הכלים הם המציאות הגלויה והבנויה ששואבת את עוצמת קיומה מן ההצלחה לקלוט ולהטמיע בתוכה באופן שלם את האורות. אולם טבע האור הוא שפע בלתי נדלה שלעולם יהיה עודף על הכלים, שהם המידה של קליטה והגשמה שכבר הצליחה. הבריאה ככלי, לעולם לא תוכל להתקיים כשלעצמה ללא יניקה מתמדת ממקורה – האור העליון הנעלם. אבל בה בעת, היא מתקשה לעמוד אל מול הזרימה הבלתי פוסקת של התהוות והשתנות.
תבנית מושגית זו, חלה לא רק על היקום ועל ההיסטוריה האנושית בכללותה, כי אם גם על כל נפש פרטית, על כל תכונה מתכונותיה, על כל גילוי חיים שבהויה. במושגים אנושיים תודעתיים, אפשר לתאר את מערכת היחסים הדינמית הזאת על ידי סדר ופריעתו, קרבה וריחוק, אהבה ושנאה. השכל הטבעי, הפשוט, הוא הכלי הקולט, או כפי שהוא נקרא בפי הפילוסופים 'השכל הנפעל', ולעומתו 'השכל הפועל' הוא לעולם מחוץ לגבולו – הוא הסתר העליון. אמנם באמת מחדשים הם את כחו בכח כללותם בניינו מחדש של הכלי לאחר שבירתו – לאחר איבוד צורתו הפרטית, מתרחש דווקא מתוך חזרתו אל הכללות. השכל הטבעי יוכל לקלוט רמה חדשה של תובנה ולצייר תמונת עולם גדולה יותר, אם הוא יאבד את וודאות ידיעתו הקודמת, ויפתח מתוך משבר זה של מבוכה, אל הצורך להסביר את כלל המציאות באופן חדש. בכח כללותם – עיקר החידוש של כל תובנה הוא דווקא בכללים ובחוקים ולא בפרטים המרובים שנותרים כפי שהיו אך מבוארים באופן אחר.
נדמה שבפרק זה, הרב משתמש כמקור השראה בסיפורו של אחד מגדולי ישראל, רבי עקיבא שהפך מעם הארץ לתלמיד חכם, וממצה ממנו עקרונות חשובים. כשהיה עם הארץ, שנא רבי עקיבא תלמידי חכמים,[1] אך בכח האהבה בינו לבין אשתו רחל, הגיע לרמת אהבת תורה ואהבת ה' שאין למעלה ממנה.[2] עם הארץ, בעל השכל הטבעי, רואה את תלמידי החכמים כמהרסים את העולם. לפי הבנתו של עם הארץ, רק הארצי, הגלוי והמוחש הוא הקיים, ורק בו יש להתחשב. לעומת זאת, בעולמו של תלמיד חכם, הקודש הנסתר, הוא שעומד במרכז, ועל פיו יעוצב העולם הגלוי. התורה שהופיעה מתוך ערפלי הטוהר של הסתר האלוהי, מייצגת את הקודש אשר בו סיבת העולם ותכליתו, ועל כן עליו לקבוע את מהות העולם וצורתו – "אם לא בריתי יומם ולילה חוקות שמים וארץ לא שמתי" (ירמיהו לג, כה). הקודש רואה את המציאות כפגומה, את העולם כצריך תיקון. בהקשר זה, רואה רבי עקיבא אפילו את חורבן הבית כהתגשמות הנבואה, ועל פי כללי החכמה של קל וחומר, הוא גוזר ממנה את נחמת הבניין העתידי (ע"ע מכות כד, ב). אך מבחינת ההשקפה הארצית, הרואה את הסדרים הקיימים כאלו הראויים להתמיד, ואף עמלה על שימורם, שינוי הוא הרס, הוא מחריב את הסדר וכביכול יוצר אנרכיה ואי-סדר.
אבל החידוש הזה, שהוא חידוש החיים הרוחניים בצורתם העליונה, יבא רק אחרי השיקוע העמוק ביאורי הדעת. הרב מדמה כאן את הופעת כח החידוש כזרימת מים רבים, מי מבול, שבשלב הראשון הורסים את כל הבנוי והקיים. כך היא פעולתו של יאור מצרים אשר בשטף מימיו הרבים מכסה וכאילו מטביע שדות רבים, ולעיני הרואה לראשונה, נדמה הדבר כאסון נוראי. אך לאחר מכן בהיספג מי הנילוס מתגלה הברכה האדירה שהביאה איתה הגאות. הביטוי יאורי מסמל את השתקפות האור, הזוהר הנקי, במים. כך גם בנמשל – דעת עליונה הזוהרת באורה הגדול.
אבל לפני זה פוגש הבלבול וערבוב הסדר את האדם, והשנאה מצד התכונה הטבעית, החדורה עמוק באדם בצורתו הרוחנית הקבועה בו בטבע, באה לכל הדרישה החבויה. הניסיון של האדם להינצל מן המבול הוא בניית מגדל גבוה שראשו בשמים. זהו מאמץ לנצל עד תום את הידע הקיים אודות המציאות, ואת האנרגיה של הרצון לשרוד ולקיים את הסדר לבל יופרע. מה שמאחד את האנושות בבניית מגדלים כאלה זו השנאה להתחדשות, להופעה עליונה זוהרת עד כדי סינוור, ולצורך להיפתח אליה. אבל אחדות מתוך שנאה לא יכולה להתקיים לעד, ומשבר הפירוד הוא הכרחי ואמיתי.
חז"ל דימו את התורה למים, ואף בחייו של רבי עקיבא המים הפכו לסמל השינוי המקווה, דווקא על ידי כח ההרס השוחק שבהם. בראותו אבן על פי הבאר שצורות חקוקות בה, הבין את גודל כוחם של המים – "אבנים שחקו מים" (ע"ע סוכה נב, ב),[3] ואמר שאם המים יכולים לשחוק אבן, גם דברי תורה יוכלו להיכנס לליבו. המשמעות הפשוטה של הפסוק "אבנים שחקו מים" היא שאבנים שוחקים את המים, כלומר יוצרים את נתיב זרימתם. אולם ההתבוננות הרציפה והמתמשכת לצורך הבנת חוקי המציאות, מגלה שגם ההיפך הוא נכון – המים שוחקים את האבנים – ואף משמעות זו טמונה בפסוק. כך באופן פשוט, נדמה שהעולם הגלוי הוא יציב ובלתי משתנה, וכל הערכים והאידיאלים כפופים למסגרותיו הגשמיות. אך באמת, הנסתר מחוקק צורות ומעצב את המציאות הגלויה.
אמנם בתוכיותה של שנאה זו אהבה רבה גנוזה היא, אהבה עליונה.
השנאה אל הסתרים לא נובעת מרשעות, זדון והפקרות נפשית, אלא דווקא מן האהבה הרבה אל המציאות כמות שהיא. גם המציאות הגלויה והפשוטה מלאה חכמה, יופי ועונג. גם המציאות הזאת משקפת את אהבת הבורא לבריותיו כנוסח הברכה – "אהבה רבה אהבתנו".[4] על כן, כל כח שמאיים להרוס את הקיים, לפגוע בו וללעוג לפשטותו הטבעית נתקל בשנאה. האם לא נבין את הבחור החסון, הנבון והישר, עקיבא רועה הצאן, שמתפעל כל בוקר מרעננות המרעה המוריק, מהתמימות המלבבת של בעלי חיים? האם נחפש פגמים באהבתו העמוקה והעדינה לרחל? האם לא נוכל להבין את רון אהבתו העליונה אל בורא העולם, הנובעת מעושר אהבתו אל הבריאה ואל רחל? האם לא נבין את התקוממותו נגד רצונו של כלבא שבוע, שביתו תינשא דווקא לתלמיד חכם, גדול הדור, ולא לרועה צאן פשוט?
וההכרה מתגברת, כל אשר יזדכך האדם בחרותו הרוחנית, שאם כל מדע והרת עולם של כל הכרה תתרחב לפניו בעוצם יסודה.
אהבת העולם שביסוד שנאת הרזים, תלויה בגבולות ההכרה של האדם. הוא אוהב את מה שהוא מכיר כקיים ונמצא, ומפחד מן האין, הבלתי מוכר, המקיף את הקיים המואר. תהליך תיקון הכלים ובניינם הוא התרחבות ההכרה האנושית. ההכרה עצמה תלויה בערך נשגב ומהותי יותר לאדם – חרותו הרוחנית. חירות זו היא צלם אלוהים שבאדם. אכן רק החירות הרוחנית נוסכת אומץ לב בנפשו, להביט אל מעבר לחוג המציאות הטבעי והפשוט. לשאוף לא רק לקרבת עולם אלא גם לקרבת אלוהים, לבקש לא רק שלווה, אלא התעלות בלתי פוסקת. החירות הרוחנית היא היסוד האלוהי האין-סופי השוכן באדם הסופי, כיצור ביולוגי וחומרי. חירות היא בלתי מוגבלת מעצם הגדרתה, ללא כל קשר למרחב הגבול, מפני שעצם מושג הגבול מבטל את החירות הרוחנית. לעומתה החירות הגופנית החומרית היא יחסית ומותנית בסדרי החברה ובעוצמת כוחות הגוף. החירות הרוחנית היא אם כל מדע והרת עולם של כל הכרה תתרחב לפניו בעוצם יסודה, שהן מביאות את האדם למעשים בעולם החומרי ומרחיבות באופן זה את יכולת פעולתו בו – "סוף מעשה במחשבה תחילה".
כל אשר שפעת הרזים ישביעוהו, אז תבא חכמה בלבו ודעת לנפשו ינעם. הכרת הרזים הנובעת מהתעצמות החירות, הופכת את הנסתר משנוא ומרעיל, לאהוב ומשביע, כשם שהבנת סוד המים שינתה את יחסו של רבי עקיבא אל המציאות ועוררה בו שאיפה להחכים.
והנורמליות של השכל הישר, ופשטות ההרגשה האיסטטית, וכל צורה בהירה טבעית של כל יופי ונשגב בבריאות טבעיותה, תשוב להזריח לו בזוהר עליון, בהרחבה אשר לא היתה יכולה להיות גם משוערת לפני החדירה אל עומק הרזים, אשר בסוד ישרים. החירות הרוחנית המקרבת את האדם למקורו האלוהי, על ידי התפשטות ההכרה אל הנסתר והסודי, לא זו בלבד שאינה דוחקת את הנורמליות של השכל הישר, ופשטות ההרגשה האיסטטית, וכל צורה בהירה טבעית של כל יופי ונשגב בבריאות טבעיותה, אלא אף מוסיפה עוצמה ותוקף לכל אלה, מתוך הזדהות מלאה עם חפץ ה' בבריאת עולמו ומגמתו. הסוד והיושר מתמזגים לאחדות זורחת ורחבה באישיותו של רבי עקיבא (ירושלמי ר"ה א, א). חכמתו משתרעת מנגעים ואוהלות – פגמי העולם המצערים (חגיגה יד, ב וסנהדרין לח, ב), עד חכמת הפרד"ס בשלמותה (חגיגה יד, ב), ואף ידיעות מענייני עולם, מדע ולשון (סנהדרין יז, ב; מדרש שמואל ד, א ועוד), מעדינות ההבנה של יפי התכשיט מזהב (שבת נט, ב), ועד דרישת יופים של כתרי אותיות התורה (מנחות כט, ב), מגבורת המרד בשלטון זר (ירושלמי תענית ד, ה), ועד גבורת מסירות הנפש בלימוד התורה ואהבת ה' (ברכות סא, ב). וכל רב הממדיות של נפשו – באחד.[5]
ורישומי השנאה הקדומה, אשר הושרשה לפני הופעת האור במעמקי הנשמה, יבאו לשימושם היותר מכוון, שהוא שמירת הגבול בין שני העולמים הללו. הסכנה הגדולה שאורבת למי שנחשף לעולם הרזים, היא טשטוש הגבולות והטבעת העולם הגלוי בשטף שפעת הרזים הבלתי נדלה. כאשר נכנסו גדולי החכמים לפרדס, הזהירם רבי עקיבא שכבר ידע את סוד המים המחלחלים והממיסים, שכאשר יגיעו לאבני שיש טהור, שהם כעין אבני הגבול של עולם הסתרים העליון המקיף, אל יקראו: "מים מים", משום שנאמר: "דובר שקרים לא יכון לנגד עיני" (תהילים קא, ז; חגיגה יד, ב). אל יטעו בהכרתם לחשוב שהגיעו אל האמת העליונה, שאין המציאות אלא מים בלבד – אין כל ערך יציב, ואין כל מטרה ברורה, אין אמת ושקר ואין טוב ורע – הכל נזיל, חסר צורה ממשית, הכל זורם. אולם אין זו אלא חצי אמת שהיא השקר הגדול ביותר. האמת היא שאדם יכון לעיני ה', רק באופן של "עין ה' ליראיו", מקבלי עול מלכות שמים ועול מצוות. רק אלה המוכנים לקבל ביושר טבעי את עולו של הגבול שבין הרוחני והחומרי בתוכם, שבין הסופי והאין-סופי בהויה, רק הם יכונו כבני חורין המשתלמים ומתקרבים אל ה' תדיר, מתוך הזדהות עם פועלו וחפצו. רק אלה המבינים את סוד הצמצום יוכלו להביא לבנין העולם ותיקון הכלים, להכין את ההויה לקראת אלוהיה, לחיות בעולם מואר של השראת השכינה, והתפעלות מתמדת מהסוד העליון אשר בקודש הקודשים.
במהלך ההיסטוריה ישנן מספר דוגמאות לאסונות שהתרחשו בעקבות הבנה לא נכונה של הסוד. אחת הדוגמאות הידועות בתולדות ישראל היא השבתאות. מתוך הסתכלות בסוד, הוא טעה לחשוב שיש לתקן את הכלים על ידי שבירתם המוחלטת, לחזור אל גן העדן על ידי הסרת הכותנות והבושה, לגאול את הרע על ידי ריבויו, להרבות קדושה על ידי ביטול מושג הטומאה. יסוד הגישה הזאת הוא בעומק מושג השלמות המוחלטת האחת שאין בילתה – "לית אתר פנוי מיניה". אולם דווקא ביחס לזה נאמר – "לית מחשבה תפיסה ביה". כלומר, אין לתרגם את עומק המהות העצמית השלמה למושגים הנובעים מעולם הכרת האדם. אדם מסוגל לתפוס ולהכיר אך ורק את עולם התופעות שיש בו גבולות, דרגות והבחנות. רק למה שנתפש במחשבה יש תוקף ממשי כלשהו ביחס לאדם והתנהגותו. לכן, כאשר מחילים את האמת המהותית של השלמות המוחלטת באופן פשטני על המציאות האנושית בפועל, היא הופכת לשקר מעוות ומסוכן. במקרה כזה ההתקוממות של השכל הישר היא נכונה ושומרת על הסדר. אכן צריך להיות גבול ברור בין ההסתכלות הסודית להסתכלות הטבעית. ביהדות הגבול הזה נשמר על ידי המחויבות המוחלטת להלכה, לצו האלוהי שבא לידי ביטוי בהלכות חיים. לא בכדי רבים מהמקובלים הגדולים החמירו על עצמם בשמירת ההלכה אפילו עד כדי סיגופים, דווקא מפני מעלתם הגדולה. דווקא הם המרימים עיניהם להתבונן במה שלמעלה מהם, שרואים את אורות הטוב ואת עוצמת הטוב, הם שצריכים לשמור את עצמם שלא להיסחף, להתבונן, אבל לא לטבוע. הם צריכים שמירה מפני הסרת המחיצות והגבולות, מפני המחשבה שיש בעולם רק חופש זוהר ללא רע.
וצרת השנאה והקנאה הרוחנית הפנימית סרה לגמרי, ותחתיה באה הגבלה בריאה, והכרה מחוטבת, שבהתאחדותם יחד של שני העולמים, הגלוי והנסתר, במלא צביונם, בעירוב פעולותיהם בתכונה בנינית ומסודרת, יבנה ויתכונן עולם מלא, בכל הדר גאונו.
אנו מוצאים לא רק הפרדה בין שני העולמות אלא גם התאחדות: מתוך המחויבות ההלכתית המוחלטת ללא תנאי וסייג, ישנה התבוננות של מי שמוכשר ומסוגל, איך לתקן תקנות שימשיכו את ההלכה, שיתקנו את הכלים השבורים. עיקר פעולתה של תורת הסוד איננו לשבור את הכלים אלא לתקנם, כי כדי להאיר בעוצמה יש לתקן כלי מתאים לכך. תיקון הכלים נעשה על ידי מציאת נקודות האחיזה בעולם המתוקן של ההלכה, שיכולות להקרין על אותו החלק במציאות שעליו הן אמורות לחול, שעודנו תוהו. התיקון בא לידי ביטוי גם במצוות עשה וגם במצוות לא תעשה: האיסורים באים כדי להגן על האדם מפני ההיסחפות והנפילה אל התוהו והחושך. מצוות עשה באות להרבות אור, לחשוף את כוונת הבורא בבריאתו, לברור את הניצוצות ולתת להם כלים מתוקנים.
רק על ידי ידיעת הגבול אפשר לחתור לקראת אחדות העולמות. האחדות הנכונה היא ידיעת הערך, המקום והזמן של כל דבר. על כל דבר אפשר לומר שהוא טוב ושהוא רע, אך שתי הקביעות לא נכונות באופן טוטאלי. אין סתירה בין שתי הקביעות, אלא בכל דבר צריך לדעת מה טוב ומה רע. במוות יש טוב מבחינת העילוי שבו, ויש רע שבאובדן. החתירה לאחדות היא החתירה לתחיית המתים – שלא לאבד את הטוב שבעילוי אבל לא לחוות את הרע שבניתוק ובאובדן. ממבט כזה, הבכי הוא על האובדן, אך ישנה גם נחמה, ישנו ביטחון בכך שהמוות איננו הסוף המוחלט. כך נוצרת איזושהי אחדות בין הצדדים – כאשר מסוגלים להתבונן בצד האחד של המציאות, וגם לדעת את צידה הנוסף, האחר. השאלה איזה מבין הצדדים יהיה הצד האופרטיבי המעשי, מה יכתיב התנהגות – זהו שיקול הדעת של ההלכה, אך אין הוא מבטל את הצד השני של המציאות. ההלכה מסמנת לנו את המציאות בה אנחנו מסוגלים ויודעים לפעול, אך גם נותנת מקום למה שמעבר לה.
התפישה הטבעית הפשוטה היא הצד היציב והסטטי שבו הדברים לכאורה ברורים. האם העולם הסטטי הזה יכול להתחדש, להשתנות לטובה? ואם כן, מה יביא לשינויו? זהו הערך של העולם הנסתר, מה שמעל ומתחת לנראה – מעומק מאפליהם עד למעלה מכל זהרי אורם. זהו מאגר השינוי והתנועה שעל ידם העולם מתפתח. לפי השכל הפשוט, לפי העולם הגלוי, השינוי הוא לרעה. כל המשנה ידו על התחתונה (ב"מ ו, ב), הוא מרע את חזקתו, את יציבותו. אך ההסתפקות בנגלה מנציחה לא רק את הטוב שבמציאות אלא גם את הרע שבה. כאן מתגלה גדולתו של עולם הנסתר. מי שלא משלים עם רוע, שלא משלים עם מוות, צריך לחתור אחר מציאת מקור השינוי. השינוי לטובה נובע מהעולם הנסתר – ממה שעוד לא התממש, ממה שעוד לא הופיע אבל מסוגל וצריך להופיע. לשם כך נצרכת הכנה לשינוי. נצרכת תפישה חדשה של הגלוי – תפישה שהעולם הנגלה לא עומד בפני עצמו אלא הוא התכוננות לשינוי. גם בעולם הקיים צריך לחיות בפרספקטיבה של הנסתר, כי הנסתר תמיד קיים ונוכח, גם אם הוא מאחורי הכותל ומעבר לאופק.
הרעיון המשיחי, רעיון הגאולה איננו מקרי. תיקון מקרי הוא תיקון של עוול שיכול היה שלא להיעשות, כמו השבת הגזלה לנגזל. אך זהו לא תיקון הכרחי, כי העוול לא היה מוכרח להיעשות. אמנם גם בגאולה יש פן של תיקון העוול המקרי, אך מהותה היא הציפייה לשינוי המתמיד. בחזון הנביאים יש תיקון העוול של הגלות, העבדות, המלחמה והמוות – אך כל אלו היו יכולים גם שלא להיות אלמלא חטאו של אדם הראשון. אבל חזון הנביאים כולל גם מציאות נשגבת יותר, זו שציפתה לאדם בגן עדן בטרם החטא, כאשר הוא נצטווה להתכונן אליה. הציפייה היא החיבור העצמי שבין הגלוי והנסתר. הציפייה מגלה שהנסתר תמיד נוכח בגלוי, נמצא אך בסתר. לציפייה יש משמעות לא רק של געגועים וכמיהה נפשית מעורפלת, אלא של התכוננות. היא משנה גם את משמעותה של ההלכה – לא רק קיום הצו, לא רק משמעת, אלא התכוננות מעשית לשינוי המציאות. כל תיקון הוא לא רק של הקיים כבר, אלא הכנה לקבלת העתיד לבוא, מבחינה נפשית, התנהגותית, חברתית ועולמית.
