הרב מעמיד כאן זה מול זה, ואחר כך כהשלמה זה לזה שני תחומים: את מדע החול – הידיעה מן העולם והמציאות, כלומר על העולם והמציאות כפי שהם נגלים לעינינו, אל מול הידיעה העמוקה של העולם והישות בכלל שבאה מצד הקודש. ובעוד על מדע החול הרב אומר שהוא ידיעה מן העולם, כלומר על העולם, מדע הקודש הוא ידיעה של העולם והישות. ידיעה על ומן, זו רק ידיעה חיצונית, ידיעה של היא שייכת לעצמותו, והיא באה מצד הקודש.
נדמה שבפרק זה הרב מתייחס לתורת ההכרה בפילוסופיה של עמנואל קאנט, אותה הוא העריך מאוד והתייחס אליה במקומות רבים.[1] קאנט שאל: מה תוקפו של המדע? ודעתו היא שתוקפו של המדע נובע מכך שאנו חיים בעולם התופעות, לא בעולם כשהוא לעצמו. כיוון שכך, כל השימוש שלנו הוא בעולם התופעות וזה תוקף המדע מבחינתנו. אחרי התשובה שלו נשאלת השאלה העיקרית העצמית: מה היחס בין עולם התופעות לבין האמת עצמה? כאן קאנט משאיר אותנו במבוכה ובחשכה.
על שאלה זו ניסו לענות הפילוסופים האידיאליסטים הגדולים, כל אחד כמיטב יכולתו וכישרונו, וגם הרב מתייחס אליה. לדעת הרב, ההתגלות האלוהית – היא התשובה הטראנסצנדנטית, כלומר היא האישור לידיעותינו המדעיות ממקור שמעבר להכרתנו. אמנם, אף זו אינה תשובה מושלמת, כי ההתגלות האלוהית איננה העצמות האלוהית, שהרי היא מופיעה בהתאם להכרתו של האדם – "דיברה תורה כלשון בני אדם". עם זאת, יש הבדל עצום בין מה שאדם משער מתוך עצמו באשר להכרתו, לבין מה שמגיע אליו כידיעה ברורה מן המקור העליון. כלומר, השוני שבין עמדתו של קאנט לבין העמדה שמביע הרב הוא בעצמת התוקף של ההכרה האנושית באשר למציאות – המדע. קאנט מסתפק בלית ברירה בביסוס המדע על ידי ניסוח הגיוני של הקטגוריות ההכרתיות. הוא מדגים את גישתו על ידי המתמטיקה שהאמת והתוקף של מושגיה תלוי אך ורק בהגיון ולא בשום בחינה חיצונית. כיוון שמושגים הגיוניים אלה משקפים את כושר ההכרה האנושית, הם מתאימים לכל מה שהאדם מכיר בעולם שמחוץ לו, מפני שאינו יכול להכיר שום דבר זולת האפשרי בהכרתו. באשר לעולם שבחוץ, אין לה להכרה מה לומר, והאדם נותר ב"חושך על פני תהום" (בראשית א, ב). לעומת קאנט, אומר הרב שהתורה מביאה לידיעתנו את המאמר "יהי אור" (שם, ג) – לא רק את אור התבונה המאיר את הכרתנו, אלא גם את אור הידיעה הבאה אלינו ממקור עליון ביחס לעולם – העולם נברא וניתן לאדם לעבודה ולשמירה. על כן, תחושתנו הפשוטה שאנו אמנם מכירים את המציאות שמחוץ לנו שהיא אכן נכונה, אף שהיא רחוקה מאוד משלמות וחדות מושגית.
הידיעה מן העולם והמציאות, שבאה מצד החול, אינה עולה אפילו לחלק אחד מני רבבה בערך האמת, לעומת הידיעה העמוקה של העולם והישות בכלל, שבאה מצד הקודש. עם כל כמה שקאנט, בביקורתו את התבונה, ניסה להשיב את תוקפו של המדע – הידיעה שבאה מצד החול, להעמיד את גבולותיה, מסגרתה ותפקודה של התבונה על יסודות מוצקים, הרי דווקא על זה קמו אחרים וחלקו. הם שאלו: אחרי כל ההגבלות של הידיעה הנובעת מהתבונה, מה נותר ממנה? נותר רק העיקרון הבסיסי של השערת השערות אודות האמת. הידיעה על האמת, על המציאות ועל העולם היא קלושה. אינה עולה אפילו לערך אחד מיני רבבה בערך האמת.[2]
הרב מנמק את קביעתו: כי אמתת המציאות והיש הגמור של הכל היא רק בהיות הכל בא מצד ההופעה האלוהית, מצד הסתעפות חיים וישות ממקור החיים והיש. שכל מה שמתגלה בתור עולם והויה הוא רק כעין צל קלוש לגבי הישות הטהורה והאדירה שבמקור האלוהי. הרב מוסיף כאן מדרגה נוספת: הופעה. ההופעה היא מצד אחד, לא העצמות האלוהית, אבל מצד שני היא לא הופעה של העולם, אלא – הופעה אלוהית. כלומר, העולם והישות מקבלים את תוקפם על ידי ההופעה האלוהית – על ידי הדיבור האלוהי, שהוא כלשון בני אדם. ההופעה האלוהית מעלה את ההכרה שלנו אודות העולם והישות למדרגה חדשה, כיוון שהעולם והישות עומדים במדרגה יותר נמוכה מההופעה האלוהית. המדרג כאן הוא חשוב: מידיעת האמת עצמה, אנו עדיין רחוקים, כיוון שאנו רחוקים מעצמותו של אלוהים. אבל אנו קרובים יותר לאמת אודות העולם, המציאות והישות.
לתשובתו של הרב כאן יש השלכות חשובות ביותר לגבי האדם, גם מעבר לתחום ההכרה. קאנט ניסה להשיב את תוקפו של המדע כדי להשיב את הפוזיטיביזם המדעי, אבל הוא ידע שיש בעיה נוספת, והיא הפוזיטיביזם המוסרי. מה התוקף למעשה המוסרי האנושי? הרי גם באשר לעניין מוסרי, אין לנו אלא ההופעה בלבד, ולא עוד אלא שבעניין מוסרי אנחנו עוד יותר רחוקים מהאמת, כי מבחינה מוסרית אין לנו תוצאות ניסיוניות, המאורגנות באידיאות אפריוריות. לכן בספרו 'ביקורת התבונה המעשית',[3] קאנט זונח את העיקרון הבסיסי של התבונה הטהורה, ומכפיף את העקרונות המוסריים להשערות ממש. לפי קאנט, האדם צריך להתנהג כאילו יש שכר ועונש, שלצורך זה צריך להיות עַרֵב, ולשם כך צריך להניח שיש אלוהים, וכיוון שהערבות הזאת לא באה לידי ביטוי מלא בעולם הזה, צריך להניח שיש עולם הבא. יש כאן ספק ספיקא של ספיקא, אלא שמבחינה מעשית אין ברירה אלא להאמין בכך, אף שאין לאמונה זו תוקף פוזיטיבי מוסרי אוביקטיבי. לכן קאנט מצמצם מאוד את הצו המוסרי, את האימפרטיב. בעצם הוא חוזר לתפישה העקרונית, בשינוי כמובן, של המוסר הפאסיבי. כדי להצדיק מוסר אקטיבי נדרש תוקף אוביקטיבי רב. המוסר הפסיבי מספיק כדי לא להיות רשע, לא לרצוח, לא לגנוב ולא לשקר; אבל כדי לפעול להטבת המציאות, צריך משהו נוסף.
כאן מופיע התוקף של הקודש. ההופעה האלוהית יוצרת: הן מבחינת ההכרה המדעית, ויותר מכך, מבחינת ההכרה המוסרית, שבה הספק מרובה. היא חושפת את האמת המוסרית של האדם ושל העולם, ואמת מוסרית זו חוברת אל האמת המדעית. במקום בו המדען הרגיל משער, לא יודע ולא בטוח מה המשמעות הפילוסופית, המוסרית, המעשית-ההתנהגותית והחברתית של תגליותיו, דווקא במקום הזה הקודש אומר: כן, אני יודע! לקודש יש קריטריון, סרגל למדוד על פיו, האם דבר-מה חיובי או שלילי, מהי מגמתו וערכו ומה משמעותו בעולם. מבין המשמעויות האפשריות השונות של כל גילוי מדעי, יש לבחור ולהעדיף את זו התואמת ביותר להופעה האלוהית. לדוגמא, אפשר להעלות השערות רבות ושונות אודות אדם כלשהו בטרם מכירים אותו וכולן שוות-ערך בתוקפן, אך כאשר מתגלה לנו מפיו מי הוא – זו האמת היחידה וכל ההשערות האחרות מתבטלות. כך נחשפת אמיתת המציאות שבאה מצד ההופעה האלוהית, שבלעדיה יכולנו רק לשער משמעויות שונות אודותיה, אך לא להעדיף אף אחת מהן.
הרב מוסיף: מצד הסתעפות חיים וישות ממקור החיים והיש. חיים וישות הם מעין תרגום לצורה וחומר, אלא שלמושג צורה בפרשנותו הקדומה הסטטית, מוסיף הרב את המימד הדינמי. עיצובו של החומר לצורה נעוץ במושג השינוי המתמיד, האופייני להגדרת החיים כתנועה עצמית. החיים והישות הסופיים הם הסתעפות, התנוצצות וגילוי של הרצון העליון הנובע מן המקור האין-סופי. לעומת הגישה הטראנסצנדנטית, לפיה תהום מפרידה בין הדבר כשהוא לעצמו – המקור, לבין הופעתו – חיים וישות ונשללת הכרה של כל קשר אימננטי ביניהם, ההופעה האלוהית מגלה לנו שחיים וישות הם לא רק תוצאה מקרית של המקור האין-סופי שהוא סיבתם הראשונה, אלא הם מציאות מכוונת הנושאת בקרבה ובכל תופעותיה אמת אודות הכוונה והמגמה שבקיומה. מכאן שהאדם המונחה על ידי הקודש, בהכירו את החיים והישות, מכיר במידת מה גם את הקשר האימננטי אל מקורם.
שכל מה שמתגלה בתור עולם והויה הוא רק כעין צל קלוש לגבי הישות הטהורה והאדירה שבמקור האלוהי. הדברים הללו מזכירים לנו את משל המערה של אפלטון. הרב מחבר כאן את האידיאליזם האפלטוני הקדום, עם האידיאליזם החדש הקאנטיאני והפוסט-קאנטיאני, שהרי יש כאן מעין ירושה רוחנית. אפלטון חשב שאפשר להכיר את האידיאות, קאנט אמר שאי אפשר, אבל דווקא כאן בא הקודש ואומר: באמת האדם כשלעצמו לא יכול להכיר את האידיאות, אבל אם האל מגלה לו את האידיאות אז הוא יכול להכיר אותן. האידיאות הן ההופעה האלוהית באשר לחיים ולמציאות. המושג אידיאה הוא בדיוק אותה ההפשטה וההכללה העליונה של החיים והיש שאנו חווים אותם ממש, בחושינו ובשכלנו. ולכן החיים והישות – עולם והויה – הם הסתעפות, הם צל קלוש, לגבי הישות הטהורה והאדירה – האידיאה – שבמקור האלוהי. הרב מדייק: לא של האל בעצמותו, אלא שבמקור האלוהי, שהאל מקיר מתוכו, כלומר, יש כאן מאציל ונאצל.
ונמצא למסקנה מן האמור למעלה, שכל ההון המדעי של האדם, כל מה שנצבר במחקר ובתצפית, כל זה יעלה ברוממות פאר גודלו – לעומת הדימוי של המדע המודרני כאילו הוא מעניק גדולה ופאר לאדם, אך למעשה מסוגל גם להביך את האדם, הן מבחינה הכרתית, על ידי ספקנות מהותית, והן מבחינה מוסרית, לפתותו למעשים בלתי אחראיים ומרושעים, הרי הגודל והפאר של כל ההישגים המדעיים יהיו אך ורק כשיאצר ויחסן במקור הויתו – הן מצד התוקף והוודאות של הידע מבחינה אפיסטמולוגית ואונטולוגית, והן מצד ערכו המוסרי המיטיב. שהיא דעת ד' ועזו – כל אוצר הידע האנושי, ההון המדעי של האדם, מקורו בספירת הדעת המקשרת את החכמה והבינה כשלעצמן עם המטרות הממוקדות של ההויה הממשית על כל התהליכים השונים של התפתחותה והשתנותה. ממילא אפשר להסיק שטיבו של המדע האנושי עצמו, אף הוא אמיתי וודאי למרות חלקיותו, מפני שהוא מקרב אותנו אל מקורו – דעת ד'. גם כאן נשים לב לדיוק: לא ד', אלא דעת ד' – כלומר מדע הקודש. ועזו – וודאות והחלטיות של כוונת הבורא והגשמתה עד לפרטי פרטים המצומצמים ביותר. הכרת הכל ההויה על כל צדדיה, פניה ורבדיה, בתוך האדם ומחוץ לו, מצד מקור הכל – הכרת הכֹח, הכוונה והפעולה שהביאו, מביאים, מקיימים ומפתחים את ההויה.
אז יתישרו כל ההדורים. מהם ההדורים? כנראה שהפירוש קרוב להוראה הארמית של המילה 'הדר' – חזר.[4] ההדורים הם הספיקות, ההיסוסים והמכשולים, כאשר אדם חוזר שוב ושוב לאותו עניין מבלי לפשוט אותו. אדם עומד מול מציאות, חווה אותה וכאילו מכיר אבל לא מבין אותה, ולכן חוזר אליה כדי להבינה, חוזר שוב ושוב, "מהדֵר", אבל עדיין נמצא באותו מקום. יישור ההדורים, פירושו – במקום לעלות וליפול לאותו מקום בתנועה מעגלית חוזרת ונשנית – לפלס דרך. מצד שרק אז בהיות הגובה העליון של המדע מתגלה, יחש המדע נערך בטבעו. רק אז נדע מהו המדע ונדע לערוך נכון את היחס אליו. מחד – לא להאדיר את עוצמתו, לעומת המוסר או מטרות אחרות, אבל מנגד – לא להתעלם ולהתנגד לו, כמו בכל מיני קנאויות דתיות או מוסריות שמתייחסות אל המדע כאל שטן. הערכה נכונה אפשרית רק כאשר המדע נערך בטבעו – כמות שהוא.
וכל זמן שהעולם מתגלה רק על ידי צלליו הכהים, שהם השערת הכרתו מצד צבעיו הבודדים והכרותיו החצוניות, אם העולם מתגלה לנו אך ורק מצד עצמו, כנטול מקור וסיבה, הרי הוא אינו אלא צללים כהים – תחושות עמומות וצבעים בודדים – חוויות והארות חזקות, שאין קשר ביניהן. השאר הוא תמונה חיצונית ושטחית שרקומה על ידי השערות מפוקפקות הנאחזות באותם צללים וצבעים ונובעות מרצוננו הסובייקטיבי לחוש בנוחות ובביטחון. כאשר מבינים זאת, חוזרים ותופשים את המציאות ככאוס, תהו וערבוביה של אורות וצללים. במציאות כזו אין לאדם קנה מידה אובייקטיבי למיין ולסדר, להבחין ולקטלג את כל המוחש והמוכר, ועל כן אובד כל ערך, כל אמת וכל מטרה ראויה, ואין לו לאדם פתחון פה כלפי המציאות.
עולם כזה כלא נחשב, מעין תמונת עולם פוסט-מודרנית שרואה את המציאות כלא-יותר מאשר סיפור, שכל ערכו הוא נוחות המספר אותו. הביסוס הפילוסופי של תפישת עולם זו נעוץ בתשתית ההגות הביקורתית והשוללת שהתפתחה מתחילת העת החדשה. כאשר גדולי הפילוסופים התחילו לחשוב על בעיית ההכרה, הם הגיעו בעיקר לתוצאות של שלילה: שלילת הכרת האמת ואפילו שלילת הישות עצמה. הם התמודדו עם בעיה קשה, שהרי מצד אחד, אכן התבונה האנושית איננה מסוגלת לתפוס את האמת האובייקטיבית השלמה של הישות, אבל מצד שני, נותרת תחושת המציאות בכל עוצמתה.
כלא נחשב, לעומת הקנין המדעי המוחלט – לא המסופק והמשוער. ומהו הקניין המדעי המוחלט? שהוא דעת ד', המתבלט ע"י דעת העולם בתור פועל ד', הידיעה שהעולם הוא פועל ד' הופכת אותו לבר-תוקף ומאפשרת להסיק מן הידיעה הזאת את האישור לאותה תחושת המציאות, הקיום, החיים וערכיהם. מהו העולם מצד עצמו? – איננו יודעים. אנו יכולים להעלות השערות – הרצון העיוור,[5] הכמיהה לעוצמה,[6] חומרנות הגוזרת את התבונה והמוסר מתוך תהליכים ביו-כימיים,[7] פטאליזם דתי וחילוני, הסתגרות בתהליכים הנפשיים הדנה את תחושת העולם האובייקטיבי כאשליה, הדוניזם המבסס את תרבות הצריכה, דרוויניזם חברתי[8] – המתנערים כולם מן האחריות המוסרית מתוך ספקנות או שלילת ערך האמת וערך הישות. רק כאשר העולם הוא פועל ד' יש לו ערך ומגמה. כיוון שכך, יש ערך להמשך המחקר, ההבנה, הידיעה והמעשה האנושי ביישום ומימוש של המגמה של פועל ד'. שאל זה נשואות הן עיני כל חי – אל חיים בעולם משמעותי, עולם שיש בו מגמה, כיוון ומטרה וערך למעשי האדם ופעולותיו.
וזה כל האדם, כל המצוי כל המוכר והנודע. זהו הסיום של קהלת: "את האלוהים ירא ואת מצוותיו שמור כי זה כל האדם" (קהלת יב, יג). העולם שהוכרז על ידי גדולי הפילוסופים החל משלמה המלך "הבל הבלים" – תחושה עמומה של ישות ללא יכולת האדם להסיק ממנה ערכים משמעותיים – חוזר לממשותו ובהירותו על ידי יראת אלוהים שבאדם ששורשה בהתגלות האל בהר סיני.
המשמעות הפילוסופית-אפיסטמולוגית של ההתגלות היא בכך שלמרות מגבלתו המהותית של האדם לדעת ולהכיר את העצמות באופן בהיר מלא ושלם, הוא בכל זאת יודע על ידי דבר ד' מהו המעשה הרצוי וערכו המוחלט והוודאי. ההתגלות משרטטת את קווי שדה-קיומו של האדם כצלם אלוהים ההולך בדרכיו וכן את כל התוקף והוודאות של הכרתו, הגיונו, רצונו ומעשיו של האדם ככזה. מכאן שכל המצוי, הנתון לאדם, קרי המוכר והנודע, הוא יש אמיתי, תקף, מחייב ובר-טעם. אין זו תשובה שנועדה רק להרגיע את הכרת האדם וספקותיו, אלא להשיב לו את הוודאות שבקיומו, תבונתו ושאיפתו המוסרית לגאולה שהיא קרבת אלוהים הבאה עם יראת אלוהים ומתוכה. בלעדי אלה העולם הוא תערובת של צללים, דמיונות והשערות שקשה לקרוא להן דעת, קשה לקרוא להן הכרה – הבל הבלים.
וכל עמל העולם ועילויי מדרגותיו העולם, שהוא כביכול פרי עמלו של הקב"ה, שנמסר לאדם להמשיך ולעמול כדי להביא את העולם לשלמות גאולתו.[9] "אדם לעמל יולד" (איוב ה, ז) – הרי יש בהם, באדם ובעולם, מדרגות רבות לאין-ספור של התעלות. הרב מדגיש וקובע שעמל זה אינו כזב או אשליה. כל זה מכונן, מתוכנן, כדי שיבא האור העליון של המדעיות להתגלות בשטף מקור אמתתו. המדעיות היא עליונות האדם – תבונתו, כושר המחקר, הרצון לדעת, להגדיר, לחקור ולהתבונן פנימה ואל על – זה כל האדם, זו מהות נפשו. בשטף מקור אמתתו – אדם חותר לאמת, עולה מדרגה לדרגה ומגלה שמהות המציאות והקיום זהו שטף בלתי פוסק של האמת ממקורה העליון, הכל שוטף וזורם[10] בעולמו, ובכך גם עונג הוויתו.
אז האדם מגיע אל התכלית המוסרית: וכל המוסר הכללי והפרטי, כל הטבת ארחות החיים, אורח הצדקה והישרות בחיי היחיד והכלליות, הכל תלוי הוא ועומד להגיע אל מכון תמותו, ע"י ההתודעות של ההכרה במקוריותה, במקום שקאנט ניתק בלית ברירה בין התבונה הטהורה לבין התבונה המעשית, הרב לא רק שלא מנתק, אלא אומר שכל המוסר כולו עומד להגיע אל מכון תמותו – שכל מה שהוכן בנטייה המוסרית שבנפש, כל הפוטנציאל של רצון ההטבה מגיע לשלמותו, שמתפרשת כאן כתום – התאמה גמורה אורגאנית בין היסודות השונים שבנפש, התבונה והמוסר. ע"י ההתודעות של ההכרה במקוריותה, תהליך זה מתממש בדרך של התקרבות הדעה וההכרה אל הקודש וחשיפת מגמתו בעולם "להיטיב לבריותיו".[11] שהיא הולכת ומתנשאת לפי אותה המדה שיחשף ההוד של אור החיים שבמקור הקודש, מקור הקודש מאיר את אורו ללא הפסק, כל הווייתנו כולה, המוחשית והגלויה היא האור הזה, אבל בתוכו שוכן סוד המגמה, ההוד שבאור. בשורש העברי 'הוד' טמונות שתי משמעויות – הודיה והודאה. יש להודות באמת ויש להודות על הטוב. הנה בכך נושקים ומיתממים המדע והמוסר, האמת והטוב. שהוא זוהר האמת, אור ד', מחולל כל. הרב מדגיש: זוהר האמת ואור ד'. זו לא האמת בעצמותה, אלא הזוהר של האמת, התפשטותה והרגשתה וחוויתה על ידי האדם המואר. כל התפשטויותיה, כל זהרוריות שלה, כל מה שהיא זוהרת ומאירה – זה אור ד'. כך אפשר להגדיר מוסר – להיטיב באמצעות המודעות אל האמת המוחלטת מצד עצמה ועל פי הארתה המתמדת שנובעת מן הקשר לדבר ה'. אין בשום אופן ניגוד בין המוסר והמדע, אין גם נתק ביניהם, אלא שהחיבור צריך להיות נכון.
היוונים אמרו שכל מה שתבוני הוא מוסרי. אם כן התביעה המוסרית מן האדם לא תחרוג מרמת התבונה שלו או של החברה שבה הוא נמצא. כך עלולה להיווצר השלמה עם רמה מוסרית פחותה אפילו מן המינימום של שבע מצוות בני נח. בעיה נוספת היא, שתיתכן תרבות בעלת הישגים תבוניים טכנולוגיים מרשימים, אך לא הישגים תבוניים ערכיים. בחברה כזאת המחקר מתמקד במועיל ולא באמת, וממילא המוסריות מתעוותת כשהיא נאנסת רק תחת מושגי התועלת הגשמית. צריך לדעת שלא רק כל התבוני הוא מוסרי, אלא גם כל המוסרי הוא תבוני. אין להתכחש לנטייה המוסרית האוטונומית – הפניה הישירה למצפון והצבת רף מוסרי מינימלי – שיש באדם, אבל עליה להיות תבונית. הנטייה המוסרית יכולה וצריכה להתחזק על ידי ההכרה, אחרת – גם היא מוליכה לשלילה – לסיגוף, לקריאה לריסון וכיבוש בלבד – כיוון שהיא לא יכולה ליהנות מהמציאות באופן נכון. במצב כזה, לא המציאות נהנית מהמוסריות – כי היא נטולת מגמה וערך, ולא המוסריות נהנית מהמציאות – כיוון שהיא נטולת החיבור ועוצמת האמת ההכרתית. את שתי אלו הקודש מחבר יחדיו, זו אמת שהיא זוהרת. אור ה' הוא השכינה, כבוד ה', אור ד' מחולל כל, הוא שמאיר ומבסס את המציאות, זו דעת ה' כי גם דעת היא אור – הארה של בהירות וידיעה.
ניתן לראות כדוגמא לביסוס ההכרה בתורה, את סיפור הבריאה. מעשה בראשית הוא אמנם סוד, אבל בכל זאת הוא סיפור בעל צבע מוסרי ברור ומובהק. יש בו חיבור בין התופעות הטבעיות השונות לבין מגמתן. האדם הוא שמופקד עליהן. "פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשה" (בראשית א, כח). איך כובשים את הארץ? ברור שעל ידי דעת, כי בה עיקר כוחו של האדם. אין לאדם פרווה, שיניים וציפורניים כמו לחיות, אלא דעת (עי' קידושין פב, ב). לכן פרשת בראשית מאירה את מהות האדם ופועלו. היא הראשונה לא רק מבחינה כרונולוגית אלא גם מצד התוקף העצמי של הדעת. החיבור המוסרי בין ההכרה המדעית לבין המוסר, הוא חיבור מוחלט – "ארורה האדמה בעבורך" (בראשית ג, יז). ארץ ישראל לעניין זה היא מיוחדת עוד יותר. אנו מכירים מהתורה שכל העולם הוא בסוד ובהסתר פנים, אבל בארץ ישראל: "למטר השמים תשתה מים" (דברים יא, יא).
