לימוד ענייני צניעות נעשה באופן מצומצם, לא בפומביות ופרסום (עי' חגיגה יא, ב). כל אדם בינו לבין עצמו צריך לתת את הדעת כיצד הוא מתמודד עם יצריו ומתקן את הדברים בהם נכשל. זהו עניין אינטימי הנוגע לחשבון הנפש הפרטי של כל אחד באופן אישי. על כן גם בלימוד סעיפים אלה שליקט הרצי"ה קוק מתוך כתבי אביו על נושא השייך לסוגיית הצניעות, יש לעסוק בהצנע ובזהירות, ובשום אופן לא להפכו לחיטוט מציצני בתוך תחום מוצנע של הזולת.
א. שורש ברית וכריתות ברית במובן המוסרי הוא, שהעניין החיובי ואידאלי, הנובע מתמצית המוסר היותר נעלה ונשגב, יהיה מוטבע עמוק וחזק בכל טבע הלב והנפש, עד שלא יצטרך לא זירוז ולא חיזוק ולא סייג לשמירתו, כי־אם יהיה מוחש וקבוע, כמו שטבועה למשל, בלב אדם ישר, מניעת רציחה וכדומה מן השלילות הרעות שכבר הספיק כוח המוסרי הכללי לקלטן יפה. בהיות האדם במצב כזה בכל עילויו הוא שש ושמח בשם ד' ובוטח תמיד בחסדו. פגם הברית מחליש את כוח הטבעיות שבמוסר, על כן הוא מוליד חרדה ורפיון בעומק בנפש, והחרדה הפנימית באה מפני העלילות לסור מדרך הטוב, וצריך תמיד שמירה והתחזקות שכלית ועיונית. אמנם על־ידי התגברות תשובה עליונה מאהבה חוזר גם הקלקול הזה לטובה, כי תחת שהיה עושה דברים רבים בכוח הטבע, שאינו מושכל, יעשה עכשיו על־ידי הכוח המושכל. וכשיקבל אז לטובה ובשמחה גם כן את מיעוט הרגשתו את התענוג הראוי לבוא מדרך הטוב ומעבודת ד' בכלל, וגם את הפחדים והמרורות הבאים לרגלי התגברותו ללכת בדרך ישרה – שאם לא היתה מידת הברית רפויה אצלו היה כבר עושה הכל בביטחון ושמחת לב – בזה הוא מקנה לעצמו הרגל פנימי לעשות את הטוב בשביל עצם הטוב האמתי, דהיינו חפץ השם יתברך. ביחוד ראוי אז להיות קורת־רוח מצטיירת בכל מצווה וכל עניין של עבודה וכל מידה טובה, שמצד הרגש העצמי שבו איננו מכיר אותה לגמרי בהדרה המלא, באופן שתמשכו נפשו לה. ואף על פי שמצד פרטיותו איננו מרגיש התעלותו המוסרית, על־ידי מעשה טוב ולימוד זה וכדומה, אבל בצירוף החשבון הכללי, בכללות כנסת ישראל ודאי שכל הכשר רוחני ומוסרי וכל צד של קרבת ד' מכריע לטובה. ובכלל משקל הרוחניות ודאי חסר הוא בעולם, על ידי ריבוי המון השקועים בחומריות, על כן אף על פי שלפעמים מתוך שמצד פרטיותו פנה כבר במידה הגונה לרוחניות, ואולי כבר נחלשה חומריותו על ידי זה, ואיננו מרגיש כראוי את הרגש הנעים שצריכה הקדושה לפעול על לב ההולך בדרכיה, אבל בהצטרף משקל הרוחניות שלו לאוצר הכלל ימצא המקום של יבושת לח אצילות הקדושה וירטיבהו בהשפעתו, אז ישא פריו האמתי, וראוי לו לשמוח בזה. "עושין מאהבה ושמחים ביסורים עליהם הכתוב אומר ואוהביו כצאת השמש בגבורתו".
שני עיקרים חשובים מתבארים בדברי הרב קוק כאן: האחד, הוא הטמעת הבחירה המוסרית בטבע האדם, שעשיית מעשים טובים תהיה רגילה ופשוטה בעיניו כמו שהימנעות מעוולות היא רגילה ופשוטה בעיני רוב האנשים הבריאים בנפשם. העיקר השני המתבאר בדברים אלה, הוא התשובה שאדם נדרש לעשות אם נפגמה אצלו הבחירה הטבעית בטוב. תשובה שמרוממת את הכלל כולו גם אם אותו אדם אינו מרגיש על עצמו את השפעתה הטובה.כמה דרגות ישנן במוסר. הבסיסית שבהן היא המוסר הפסיבי – הימנעות מרוע: איסורי "לא־תעשה", שאם לא נזהרים בהם מערערים את תשתית הקיום המוסרי של האדם כפרט וכחברה. ככל שהמוסר הפסיבי נחלש יותר, כך מתערערים החיים, שכן האדם חושש מכל עבר שמא יפגעו בו, שהוא יירצח, ייגזל או יינזק בדרכים שונות. מוסר כזה טבוע בלב האדם באופן טבעי. כל אחד מבין בלי הרבה נימוקים מדוע לא ראוי לפגוע בזולת. על גבי דרגה זו של מוסר פסיבי ישנו מוסר אקטיבי, ניסיון פעיל להיטיב עם הבריות ועם המציאות בכללה באופן חומרי ורוחני – מצוות "עשה" בלשון התורה. זהו מוסר שקשה מאוד להגיע אליו באופן טבעי. הימנעות מחריגה לתחום הזולת היא מובֶנֶת, ומשום כך על פי רוב גם קלה יותר. יותר קל לדעת מה לא לעשות מאשר לדעת מה כן לעשות. התערבות בחיי הזולת, הגם שנעשית מתוך כוונה טובה, לא תמיד ברורה ופשוטה. לעיתים מתעוררת באופן טבעי נטייה נפשית להיטיב עם אדם שנראה מסכן ואומלל, אך מבחינה אובייקטיבית יותר טוב דווקא שלא לסייע לו, מסיבות שונות. התורה מגדירה ומפרטת מהו הצעד הנכון מבחינה מוסרית גם באופן האקטיבי – מתי ראוי לקום ולפעול להטבת המציאות, ולא רק ממה יש להימנע.
עם ישראל כרת ברית עם נותן התורה שהוא ינהל את חייו לאורה ויצעיד את העולם אל עבר עתיד טוב יותר, על פי הדרכות התורה. שורש אותה ברית וכריתות ברית במובן המוסרי, שבין עם ישראל לאלוהיו, הוא שהעניין החיובי ואידאלי, הנובע מתמצית המוסר היותר נעלה ונשגב – המוסר החיובי, האקטיבי. פעולה שנועדה להיטיב עם העולם. זהו מוסר שאדם אולי נוטה אליו מעצמו, אך אינו יודע מהו המעשה הנכון לאותו מצב. יהיה מוטבע עמוק וחזק בכל טבע הלב והנפש, עד שלא יצטרך לא זירוז ולא חיזוק ולא סייג לשמירתו, כי־אם יהיה מוחש וקבוע, כמו שטבועה, למשל, בלב אדם ישר, מניעת רציחה וכדומה מן השלילות הרעות שכבר הספיק כוח המוסר הכללי לקלטן יפה. זוהי מעלתה של התורה, המדריכה את האדם ומרוממת אותו אל רמה מוסרית נעלה שהוא אינו יכול להגיע אליה לבדו. ללא הדרכת התורה גם אדם שירצה מאוד בטוב לא יוכל להגיע אליו. מלך הכוזרים רצה לבחור בטוב וניסה בדרכים שונות לממש זאת. אך מעשיו בפועל לא היו טובים – שכן הוא לא זכה להתגלות אלוהית של מתן תורה, כפי שנאמר לו: "כוונתך רצויה, אבל מעשיך אינם רצויים" (כוזרי א, א).
בהיות האדם במצב כזה, כאשר האדם מרגיש מחויבות לברית עם הקב"ה בכל עילויו, מתוך התעלות, הזדהות ורצון בטוב, ולא כהכרח ועול מעיק, הוא שש ושמח בשם ד' ובוטח תמיד בחסדו. כלשון הפסוק הנאמר בברית־מילה: "שָׂשׂ אָנֹכִי עַל אִמְרָתֶךָ כְּמוֹצֵא שָׁלָל רָב" (תהלים קיט, קסב). התעלות היא חריגה מן המצב הקיים, ועל כן היא עלולה להיות מלווה בחששות ומועקה. אולם לא כן כאשר האדם נאמן לברית עם הקב"ה מתוך שאיפת טוב. אז הוא שש על מצוות התורה, שמח במוסר ובהתעלות מן המצב הבוסרי החייתי.
פגם הברית מחליש את כוח הטבעיות שבמוסר. אדם כבר פחות נרתע באופן טבעי מן הרוע ופחות נוטה באופן טבעי אל הטוב. במקום לעסוק במחשבתו בעניינים נשגבים, הוא יותר ויותר סובב סביב תאוותיו הרגעיות. על כן הוא מוליד חרדה ורפיון בעומק הנפש, והחרדה הפנימית באה מפני העלילות לסור מדרך הטוב. נסיבות החיים מובילות את האדם לעיתים למצבים בהם הוא נכשל ונופל מן הגובה המוסרי הראוי לו. כך הדבר אצל כל אדם, אין חסינות מפני היצר הרע גם לצדיקים גדולים שעמלו על תיקון נפשם שנים רבות (עי' סוכה נב, א; קידושין פא, א). אולם פגם הברית מעצים עוד יותר את הפער שבין נטיותיו הטבעיות של האדם לבין המוסר הראוי. האדם נעשה יותר חייתי ואגוצנטרי, ובכך פגם הברית מגביר את הסיכון לכישלון מוסרי. משום כך הוא גם נהיה חרד באופן תמידי, שמא ימצא את עצמו במצב שהוא שפל בעיניו. וצריך תמיד שמירה והתחזקות שכלית ועיונית. לא רק התחזקות מעשית של התרגלות לטוב וריסון הדחפים. האדם צריך להעמיק תמיד בהבנתו את ענייני המוסר לעומקם, שכן גם השכל הוא חלק מטבעו של האדם. נפש האדם היא אחת, אך יש בה גם ממד בהמי וממד אלוהי (עי' 'שמונה פרקים', א; 'תניא' לרש"ז מלאדי, א). על כן לא פחות מאשר ההתגברות הגופנית על הנטייה לרוע, יש לחזק את הצד השכלי, הגברת הטבע הרוחני שתביא ממילא להרמוניה נכונה ובריאה עם הצד הבהמי שבנפש.
אמנם על־ידי התגברות תשובה עליונה מאהבה חוזר גם הקלקול הזה לטובה. בניגוד לתשובה מיראה – יראת עונש או יראת חטא, שאיננה התשובה האידאלית, תשובה עליונה היא תשובה מאהבה. בתחילת ספר 'אורות התשובה' מבאר הרב קוק שתשובה מאהבה היא תשובה שכלית – כאשר אדם מבין יותר את הטוב וממילא אוהב אותו ומזדהה עמו ומשום כך שב בתשובה. המניע המרכזי בתשובה זו אינו הרצון להימנע מן הרוע והשפל, אלא הרצון לחבור אל הדרגה הנעלה יותר, אל הטוב והאמת, מתוך התעמקות ההכרה ומהבנה טובה יותר. לא בכדי עוסק כאן הרב קוק דווקא בתשובה מאהבה, תשובה עליונה. חז"ל אומרים שעל פגם הברית לא מועילה תשובה רגילה, אלא דווקא תשובה גדולה וחזקה – תשובה מאהבה (עי' זוהר בראשית סב, א). על כן בתשובה מאהבה, תחת שהיה עושה דברים רבים בכוח הטבע, שאינו מושכל, יעשה עכשיו על־ידי הכוח המושכל. יֵדע להגדיר נכון יותר את המותר והאסור, הטוב והרע, ויפעל על פי הכרתו ולא באופן ספונטני ללא מחשבה. תשובה ותיקון פגם הברית אינם התנזרות מכל פעולה גופנית וחומרית, אלא הבנת המקום והזמן הראוי לכל פעולה. בניגוד לפגם הברית, שהוא פריצת הגבול בפעולה ללא מחשבה, שנעשית באופן שאינו מתאים. אין כאן התנכרות לטבע החומרי אלא רק הגדרה מושכלת לפעולה נכונה יותר. בכך התשובה מאהבה מעלה את האדם לדרגה הנעלה שבאישיותו – התבונה, שהיא צלם אלוהים שבאדם (עי' מו"נ א, א).
על פי אבי הפסיכואנליזה, זיגמונד פרויד,[64] אחד הכוחות המרכזיים שמניעים את הנפש הוא ה'ליבּידו' – יצר המין. זהו עיקר החיוניות שבאדם. כדי שה'ליבידו' לא יגרום לאדם לפעול בניגוד למוסר המקובל בחברה, טען פרויד, ישנו מנגנון של סובלימציה בנפש, עידון המביא לידי ביטוי את יצר המין בדרכים של יצירה, אומנות ומדע. בכך דבריו מזכירים את דברי הרב קוק כאן, שאדם צריך להתגבר על הביטוי הראשוני והבוטה של יצריו ולעשות להם סובלימציה, להביא אותם לידי ביטוי באופן מושכל ונכון. ההבדל הגדול בין התיאוריות, הוא שאצל פרויד תהליך הסובלימציה נעשה באופן אינטואיטיבי ומאולץ, שמכיוון שהאדם לא יכול לממש את דחפיו באופן חייתי הוא נאלץ לעדן אותם ולבטאם באופן מוסכם ומושכל יותר. ואילו אצל הרב קוק הסובלימציה היא אידאלית – זוהי תשובה מאהבה המבטאת את צלם אלוהים שבאדם, שיכול לצרף את הכוחות הטבעיים לתבונה ולמוסר, בניגוד לבעלי החיים.
וכשיקבל אז לטובה ובשמחה גם־כן את מעוט הרגשתו את התענוג הראוי לבוא מדרך הטוב ומעבודת ד' בכלל, וגם את הפחדים והמרורות הבאים לרגלי התגברותו ללכת בדרך ישרה – גם בתשובה מאהבה יש שלב של מרירות וקושי, צער גדול של בושה וחרטה על החטא. לפני התשובה מאהבה וההרהורים כיצד לעדן את הדחפים שבנפש, החוטא שלם עם חטאו. הוא אמנם מוכתם בעוונו, אך אינו מרגיש בחיסרון שבכך. וכאשר מתחילים בו הרהורי תשובה: "וְיוֹסִיף דַּעַת יוֹסִיף מַכְאוֹב" (קהלת א, יח). ההרהורים יוצרים בתוכו קרע פנימי, מצד אחד הוא מכיר בכך שהמציאות הנוכחית אינה תקינה, אך מן הצד השני לא ברור לו מה יש לעשות, וגם אם כן, הוא מסופק אם יצליח. כאן עלול להופיע פחד ולהשתלט. האדם צריך להציב גדרות בפני עצמו שלא ייכשל שוב בפיתויי היצר, לשנות את אורחות חייו ולוותר על הנאות מיידיות שהיו לו בטרם שב בתשובה. כל זאת, מכיוון שפגם בבריתו, שאם לא הייתה מדת הברית רפויה אצלו היה כבר עושה הכל בביטחון ושמחת לב. תהליך העידון שבנפש יכול להתקיים גם אם לא קודם לו חטא. מתוך התבוננות ולימוד אדם יכול להכיר בנטיותיו השונות, ולהביאן לידי ביטוי באופן מושכל וטוב ללא ייסורי התשובה. אם אדם מקבל ייסורים אלה באהבה, שכן הוא רוצה לזכות בקרבת ה' למרות שהדרך לכך קשה ומייסרת – כמו באהבה בין בני אדם, שלעיתים מביאה את האוהב להתייסר בשביל אהובו, לוותר ולצמצם את עצמו, בזה הוא מקנה לעצמו הרגל פנימי לעשות את הטוב בשביל עצם הטוב האמתי, דהיינו חפץ השם יתברך. דווקא בזכות ייסורי התשובה האדם זוכה להתעלות לעבודת ה' "לשמה", שלא לשם השכר. מותר לעבוד את ה' גם "שלא לשמה", אך רק מכיוון שהתכלית היא להתעלות מעבר לכך: "שמתוך שלא לשמה בא לשמה" (סנהדרין קה, ב). זהו המוסר האקטיבי, חפץ השם יתברך שהוא אינו רק שהאדם יימנע מן הרע, אלא שיפתח ויקדם את המציאות בתבונתו. שיעמיק את השכלתו בידיעת ה' ובכך יביא את המציאות אל תכליתה (עי' מוסר אביך ב, ד). רק בתשובה מאהבה יכול להתגלות חפץ ה', המוסר האקטיבי.
ביחוד ראוי אז להיות קורת־רוח מצטיירת בכל מצוה וכל ענין של עבודה וכל מידה טובה, שמצד הרגש העצמי שבו איננו מכיר אותה לגמרי בהדרה המלא, באופן שתמשכהו נפשו לה. ישנם אנשים שקיום המצוות אצלם מלווה בתענוג גדול. אדם שיש לו זיכרונות טובים מאווירת השבת בילדותו, מן הזמירות, המשפחתיוּת והמאכלים הטעימים, זוכה לשמור את השבת בשמחה. אולם זו שמחה שנוצרת בעקבות צדדים חיצוניים, לא מעצם המצווה. ואילו אדם שבתהליך התשובה מאהבה נאלץ להתייסר ולוותר על מנעמי החיים שבאו לו דווקא על ידי חטא – מקיים את המצוות מצד ההכרה בערכן העצמי, הטוב האידאלי שבהן, הגם שאינו מרגיש בו באופן חווייתי מענג. בהכרה יש זו מתיקות מופלאה, קורת־רוח שלא זוכים לה אלא בדרך זו של תשובה מאהבה.
ואף על פי שמצד פרטיותו איננו מרגיש התעלותו המוסרית, על־ידי מעשה טוב ולמוד זה וכדומה, אבל בצירוף החשבון הכללי, בכללות כנסת ישראל ודאי שכל הכשר רוחני ומוסרי וכל צד של קרבת ד' מכריע לטובה. בתשובה מאהבה האדם גם יוצא מפרטיותו. אהבתו לאלוהים מביאה ממילא לאהבת הכלל, לרצון בתיקון והטבה עם הכל. ממילא הקישור שלו לכנסת ישראל – נושאת הבשורה האלוהית של תיקון העולם – נעשה חשוב בעיניו. ולמרות שבאופן אישי הוא אינו מרגיש בהתעלות ובטוב שבקיום המצוות, מצד היותו חלק וביטוי של כנסת ישראל שנועדה לרומם את ההוויה כולה, במעשיו הטובים הוא מרומם את הכל: "שהעולם נידון אחר רובו והיחיד נידון אחר רובו, עשה מצוה אחת – אשריו שהכריע את עצמו ואת כל העולם לכף זכות; עבר עבירה אחת – אוי לו שהכריע את עצמו ואת כל העולם לכף חובה" (קידושין מ, ב). זהו לא רק עניין חשבוני של סך עבירות מול סך מצוות. אדם ששב בתשובה פותח פתח של תקווה לעולם כולו – הוא מראה בעצמו שזה אפשרי, ומשמש כדמות מופת עבור הרבים שבזכותו נאזרים באומץ וגבורה ושבים גם הם בתשובה. לכן אמרו חז"ל: "גדולה תשובה, שבשביל יחיד שעשה תשובה מוחלין לכל העולם כולו" (יומא פו, ב).
אדם ששב בתשובה עוסק רבות בעצמו, שכן הוא מברר אמיתות ועולמות חדשים, ומתוך כך נגלים לעיניו גם צדדים באישיותו שהוא לא הכיר. לעיתים העיסוק בעצמו גובר עד כדי כך שהוא נוטה לפרוש מן החברה. כאן עלול להיות שִׁיבּוּשׁ בדרכו, מתוך תחושת האהבה לטוב, ההתגברות המייסרת על הדחפים החומריים והסובלימציה שהוא עושה להם – עלול השב בתשובה לחוש התנשאות על סביבתו. הוא מכיר בייחודיותו, בתהליך המורכב שעבר, ועל כן מרגיש צורך לבטא זאת בהתנהלותו בחברה. לנהוג באופן שונה מכולם ולבקש ללמד את כולם מניסיונו וחכמתו הרבה, גם כשאיננו מבריק במיוחד. על כן מדגיש הרב קוק את החשיבות של החיבור לכלל, לכנסת ישראל וממילא להוויה כולה. התורה נמצאת בכנסת ישראל, ש"אם אין נביאים הן, בני נביאים הן" (פסחים סו, א). מנהגי הקהילה צריכים להיות תמרור בפני האדם שלא יגזים מדי בהנהגותיו, אף אם הוא נוהג בהם מתוך מניעים טובים. על כן חלק מרכזי מעניין התשובה הוא התקרבות לכלל.
ובכלל משקל הרוחניות ודאי חסר הוא בעולם, על־ידי ריבוי המון השקועים בחומריות. אין הרמוניה בין רוחניות לחומריות. החומריות מאוד חזקה ומושכת, והרוחניות לעומתה משתרכת מאחור, נדחית ומצומצמת להכרח המינימלי. על כן אף על פי שלפעמים מתוך שמצד פרטיותו פנה כבר במידה הגונה לרוחניות, ואולי כבר נחלשה חומריותו על ידי זה, שכן בתהליך של תשובה – גם תשובה מאהבה, אדם לעיתים צריך להגיע לקיצוניות מסוימת: אם שקע בחומריות עליו לעבור לקיצוניות ההופכית ולשקוע ברוחניות, ורק כך בסופו של דבר יצליח להגיע ל'שביל הזהב', לאיזון הבריא בין הקצוות (עי' רמב"ם הל' דעות ב, ב). ומשום כך איננו מרגיש כראוי את הרגש הנעים שצריכה הקדושה לפעול על לב ההולך בדרכיה, הריחוק הקיצוני מן החומריות מביא גם לכך שהאדם אינו מרגיש את העונג שבקדושה. אבל בהצטרף משקל הרוחניות שלו לאוצר הכלל ימצא המקום של יבושת לח אצילות הקדושה וירטיבהו בהשפעתו. מפני שעל ידי הליכתו לפרישות קיצונית מן החומר בתהליך התשובה הוא ממלא חֶסֶר כללי במציאות. הוא תורם לאיזון בין הרוחניות והחומריות ובכך מרומם את הקדושה מן היובש שבה, ממצבה השפל. אז ישא פריו האמיתי. שאינו מה שבגבול הנאתו האישית, כמו הפיתוי שהביאו לחטא שהוא חולף ובטל – אלא החיבור לכלל ולנצח, שאין לו ביטול. וראוי לו לשמוח בזה. אף שאינו מרגיש את ההנאה האישית, שכן השמחה היא מן ההכרה בגדולת מעשיו ונצחיותם בקישור אל הכלל. וכדברי חז"ל (שבת פח, ב): "עושין מאהבה ושמחים ביסורים, כמו השב בתשובה מאהבה שמתייסר על הקושי וחוסר הרגשת העונג שבקיום במצוות, ובכל זאת שמח, מצד תרומתו לכלל וקרבת ה' שהוא זוכה בה, עליהם הכתוב אומר וְאֹהֲבָיו כְּצֵאת הַשֶּׁמֶשׁ בִּגְבֻרָתוֹ" (שופטים ה, לא). בעלי תשובה כאלה מאירים את העולם כמו הארת השמש על העולם – השמש אינה זקוקה לכך שהעולם יהיה מואר, אלא ממלאת את תפקידה אף על פי שאין בכך תועלת אישית עבורה. אהבת הטוב והבחירה בו מתוך ייסורים, מאירה את כל אורחות החיים ומרוממת את העולם כולו.
