החלק הראשון בסעיף מברר את תפקידה של כנסת ישראל וקישורה לאור ד', והחלק השני מבאר את התכונות הנדרשות מאדם פרטי כדי לקלוט את האור הזה מכנסת ישראל. האדם המוכן והמוכשר לכך, הוא הצדיק.
ישנם גילויים אלוהיים עליונים של השפעה ישירה, כמו למשל במתן תורה או בדבר ד' אל עבדיו הנביאים, מעין מה שאנחנו אומרים בהגדה של פסח – "אני ולא מלאך, אני ולא שליח". לעומתה, ישנה השפעה שאינה ישירה, הנעשית על ידי אמצעים, מסכים וכלים. במצב כזה, הכלי עלול להסתיר את הכוח המפעיל, כי נדמה שהוא עושה את העבודה בעצמו. הרבה פעמים נדמה לנו שישנו כוח או אמצעי אחר, שגם אם לא רק הוא הפועל, הרי שוודאי גם הוא מעורב ועושה חלק מהפעולה. הקב"ה פועל באמצעותו, כביכול הוא שותף שלו. מובן מאליו שזו טעות, כי לקב"ה אף פעם אין שותפים; אבל לנו נראה כאילו שישנם אי אילו מסכים, אמצעים וכלים בינינו לבין ד'. הָאוֹר הָאֱלוֹהִי, העוֹלֶה לִמְרוֹמֵי עֶלְיוֹנִיּוּתוֹ זו ההתגלות היותר גדולה, הבלתי אמצעית.
כשהאור עוֹלֶה לִמְרוֹמֵי עֶלְיוֹנִיּוּתוֹ, גם כְּנֶסֶת־יִשְׂרָאֵל מִתְרוֹמֶמֶת עַל יָדוֹ. וככל שהאור האלוהי שופע יותר, כנסת ישראל תופסת מקום רם יותר, וּמִתְחַבֶּרֶת בְּחִבּוּר אַהֲבָה וְזֹהַר, מְלֵא חַיִּים חָכְמָה חֶסֶד וּגְבוּרָה נֵצַח וָהוֹד. וזאת, מפני שכְּנֶסֶת־יִשְׂרָאֵל קולטת את האור הזה, ועל ידי כך היא מִּתְגַּלָּה, כלומר מאירה בעצמה. היא מתגלה בתור הנוֹשֵׂא הַמְקַבֵּל אֶת הָאוֹר הָעֶלְיוֹן, הַבָּא מִמָּקוֹר יוֹתֵר נַעֲרָץ וְיוֹתֵר עָשִׁיר וּמְמֻלָּא אוֹר אֵין־סוֹף. זה סוג של פענוח דברי חכמים שכנסת ישראל נמשלה ללבנה (רמ"א או"ח תכו, ב). כפי שהלבנה קולטת את אור החמה ומאירה, כך כנסת ישראל מאירה מהאור האלוהי. כמובן, ככל שהאור שופע יותר, גם עוצמת ההארה של כנסת ישראל גדולה יותר. מעלתה הגדולה מתגלה על ידי רוממות הָאוֹר הָאֱלוֹהִי, כלומר עוצמת ההתגלות האלוהית כלפיה, ולכן גילוי אלוהי עליון כלפי האומה מתבטא גם במדרגה גבוהה שלה עצמה. כך קרה, לדוגמא, במעמד הר סיני. כאשר עם ישראל – מבטאיה של כנסת ישראל בפועל, חונים למרגלות הר סיני, הם מגיעים לדרגה מופלאה של "כָּל עַם ד' נְבִיאִים" (במדבר יא, כט), כולם כמו נביאים שמעו בפועל את דבר ד'. על דרגה זו אמר משה אחר כך "וּמִי יִתֵּן" (שם) שיהיה כך. עוד אומרים חז"ל, שכיוון ש"בא נחש על חוה הטיל בה זוהמא. ישראל שעמדו על הר סיני – פסקה זוהמתן" (שבת קמו, א) והתבטל המוות (שיר השירים רבה, פרשה ח). העלייה היתה כל כך עצומה, עד לדרגה של קליטה ישירה של האור האלוהי. גם בקריעת ים סוף, "ראתה שפחה על הים מה שלא ראהו יחזקאל" (מכילתא בשלח, פרק טו).
הַנְּשָׁמָה של כל יחיד מרגישה בְּכָל חוּשֶׁיהָ הָרוּחָנִיִּים את הָאוֹר הָאֱלוֹהִי, בִּכְלָלוּתָהּ שֶׁל כְּנֶסֶת־יִשְׂרָאֵל. כלומר, האור האלוהי נקלט דווקא בכנסת ישראל ככללות, כתופעה אחת כללית ולא כמפורטת לאישים מסוימים. גם הנשמה הפרטית מרגישה את הָאוֹר הָאֱלוֹהִי בתוך כְּלָלוּתָהּ שֶׁל כְּנֶסֶת־יִשְׂרָאֵל. שכן, ברור שמי שמוביל את כנסת ישראל בדרכה ההיסטורית, שומר ומשגיח עליה, הוא הָאוֹר הָאֱלוֹהִי. כלומר, אם מתייחסים לאיש מסוים או לקהילה מסוימת, ודאי שניתן למצוא סיבות, נסיבות, תנאים ועניינים טבעיים, ולהסביר את כל מה שקרה להם באמצעות מערך של הבנות אנושיות מקומיות. אבל כשסוקרים באופן כללי את כל מה שקורה לכנסת ישראל – לכל השבטים, הקהילות והמאורעות, מתברר ומתגלה שיש כאן תופעה מיוחדת במינה שאיננה נתונה תחת עול חוקי ההתפתחות האנושית הרגילה. לכאורה, זו אמירה פרדוקסלית: ניתן להסביר באופן טבעי את קורותיו של כל פרט ופרט, אבל לא את אלו של הכלל כולו, אף שהוא לכאורה רק סכום של הפרטים. ואמנם, דברים דומים אנחנו מוצאים על כל צעד ושעל: אנחנו יכולים להבין את מנגנון הפעולה של כל תא ותא בגוף לפי מקומו ועניינו, אבל כשאנחנו רואים את האורגניזם הכולל, את שיתוף הפעולה שבין התאים, אנחנו עולים לרמה אחרת של הבנת פעולת הגוף.
כאן אנו נוגעים במושג חשוב מאד בכתבי הרב ובכלל בתולדות המחשבה האנושית – הכלל. רמת הכלל היא רמה שונה של תפיסה לעומת רמת הפרט. נכון שאין כלל בלי פרטים, אבל אלו שתי תפיסות שונות גם ביחס לפרטים. אפשר לתפוס את הפרט ברמת הפרט בלבד – התנהגותו ותפקודו, ואפשר לתפוס אותו ברמת הכלל, כלומר בקשר שלו אל הכלל, שהוא מציאות בפני עצמה. אף שמציאות זו תמיד מורכבת מפרטים, היא לא רק סך של פרטים, כפי ששום יצירה אינה רק סך של מרכיביה, ובודאי ששום אורגניזם אינו רק סך אריתמטי של תאים, שניתן לומר עליו שערימה של תאים במשקל זהה תהיה בדיוק אותו דבר. העיקר הוא לא כמות הפרטים, אלא דווקא הקשרים הפנימיים שמגדירים ומכתיבים את התפקוד של כל פרט ופרט בהתאמתו לכלל. פעמים רבות ההבנה ברמת הפרט תהיה מאד לא שלמה אם לא נתפוס אותו ברמת הכלל. למשל, כאשר מסתכלים בהתפתחות העובר של אדם או בעל חיים. בתחילה יש התחלקות של תאים זהים, ולפתע חלק מהם הופכים להיות תאים אחרים. לכאורה זה תהליך שאי אפשר להבין: התאים השונים באו כולם מאותו תא שהתחלק, הם נראים זהים לחלוטין, ופתאום כל אחד מהם מפתח מאפיינים שונים משל חברו. אבל אנחנו מבינים את התהליך הזה מפני שאנחנו יודעים שיש פה מנגנון פנימי המייצג את הכלל, את התוכנית הכללית, המכתיב את התפקודים השונים לכל הפרטים. תפיסת הכלל היא תפיסה ברמה שונה, ודווקא היא מסבירה טוב יותר, ובודאי ביתר שלמות, גם את התפקידים של הפרט, מערכת הקשרים שלו עם הפרטים האחרים, וכל שאר המאפיינים שלו.
אפשר לדעת מי היו ההורים של כל איש ואיש מישראל, באיזה בית ספר הוא למד, מה עשה ובמה הכישרון שלו. אבל הוא יותר מזה – הוא חלק מכלל ישראל. המושג הזה בא לידי ביטוי כמובן גם בהגדרה הלכתית. למשל, הכבוד והיחס לאדם שנפטר הוא לפי המעשים שעשה בעודו בחיים. אבל אם יהודי יהיה מה שיהיה, נהרג על קידוש השם – ההגדרה הפשוטה לכך היא שנהרג מפני שהוא יהודי, ואין למעלה מן הכבוד שנותנים לו. כבר אין חשיבות לשאלה מה היתה מעלתו האישית, שכן היחס אליו נעשה מתוך ההסתכלות הכללית. במותו הוא מייצג את כלל ישראל כולו. אצלו הכלליות היא זו שבולטת והפרטיות נעלמה, נבלעה לגמרי. ולכן "הרוגי מלכות אין אדם יכול לעמוד במחיצתן" (פסחים נ, א). לא מגיע לשום צדיק פרטי, אפילו עליון וחשוב מאד, לעמוד במחיצתו של מי שנהרג מפני שהוא יהודי, חלק מכלל ישראל. זה לא מגיע לו, שכן יהיה מה שיהיה – זו מדרגתו הפרטית. היא יכולה להיות גבוהה מאד, אבל עדיין פרטית, והיא שונה בעוצמתה מן המדרגה הכללית.
בכל תא ובכל גרגר יש אור אלוהי. אם למשהו יש חיים, קיום וממשות, זה אומר שיש בו אור אלוהי, לא יכול להיות אחרת. אבל רק בכללות, האור הזה נתפס בְּעֶצֶם גָּבְהוֹ וְתֹקֶף זָהֳרוֹ. בצד הפרטי ישנן מדרגות שונות, כפי שמובא בגמרא (יומא פו, א): "וְאָהַבְתָּ אֵת ד' אֱלוֹהֶיךָ (דברים ו, ה) – שיהא שם שמים מתאהב על ידך. שיהא קורא ושונה ומשמש תלמידי חכמים, ויהא משאו ומתנו בנחת עם הבריות, מה הבריות אומרות עליו – אשרי אביו שלמדו תורה, אשרי רבו שלמדו תורה […] אבל מי שקורא ושונה ומשמש תלמידי חכמים ואין משאו ומתנו באמונה, ואין דבורו בנחת עם הבריות, מה הבריות אומרות עליו – אוי לו לפלוני שלמד תורה, אוי לו לאביו שלמדו תורה, אוי לו לרבו שלמדו תורה. פלוני שלמד תורה – ראו כמה מקולקלין מעשיו וכמה מכוערין דרכיו! ועליו הכתוב אומר וַיְחַלְּלוּ אֶת שֵׁם קָדְשִׁי בֶּאֱמֹר לָהֶם עַם ד' אֵלֶּה וּמֵאַרְצוֹ יָצָאוּ (יחזקאל לו, כ)". במדרגה הפרטית יכולה להיות יחסיות של הופעת האור. אבל הופעתו בְּעֶצֶם גָּבְהוֹ היא עניין של כלל ישראל, מפני שכללות ישראל זו המדרגה האובייקטיבית, העצמית, הבלתי משתנה, וממילא כך היא קולטת את הופעת האור האלוהי. וְתֹקֶף זָהֳרוֹ זהו האור הזוהר בתקפו, בחוזק, לא כזה שאפשר לחשוב שהוא נובע ממקור אחר, שאולי הוא רק תופעות אופטיות ואין פה באמת אור, אלא אור חזק שאי אפשר להתעלם ממנו. על כן אנחנו יודעים שאור זה עוֹלֶה לִמְרוֹמֵי עֶלְיוֹנִיּוּתוֹ, רק כאשר הוא מִתְרַחֵב לְכָל מֶרְחֲבֵי פְּעֻלּוֹתָיו בַּמְּצִיאוּת, בָּאָדָם וּבָעוֹלָם. לומר שהאור האלוהי עולה ולא ניכר, זה כמו להגיד שהשמש עלתה אבל לא רואים אותה. ברור שאם בחוץ חושך, הרי שהשמש כלל לא עלתה עדיין. כשהאור עוֹלֶה לִמְרוֹמֵי עֶלְיוֹנִיּוּתוֹ הוא ניכר יותר: זה יכול להיות בניסים גלויים כמו ביציאת מצרים ומתן תורה, על ידי נבואה, על ידי תורה או על ידי תוקף המלכות בישראל. ישנן אפשרויות שונות של עליית האור הזה, אבל הוא תמיד בא לידי ביטוי במציאות, ומפני שאנחנו מוארים ממנו, אנחנו שמים לב לכך.
כאשר יש אור אלוהי, כְּנֶסֶת־יִשְׂרָאֵל מִתְרוֹמֶמֶת עַל יָדוֹ, וּמִתְחַבֶּרֶת אליו. חיבור יכול להיווצר גם באונס, על ידי פחד או על ידי שעבוד ועבדות, אבל כאן זה קורה בְּחִבּוּר אַהֲבָה, כלומר, יש רצון לקרבה. מצד נשמתה ובריאתה, רוצה כנסת ישראל בעליית האור האלוהי. בהרחבת הפעולה האלוהית במציאות, באדם ובעולם. כל הזדמנות לגילוי הנוכחות האלוהית בעולם משמשת למימוש הרצון הזה. לכן חז"ל ראו דווקא בשיר השירים את הדגם הבסיסי של מערכת היחסים שבין כנסת ישראל לקב"ה – דגם האהבה. נכון שגם באהבה יש משברים והתרחקויות, אבל היסוד הוא יסוד של אהבה ורצון לקרבה.
כנסת ישראל מתחברת לאור האלוהי בְּחִבּוּר אַהֲבָה וְזֹהַר,[45] חיבור שהוא מְלֵא חַיִּים חָכְמָה חֶסֶד וּגְבוּרָה נֵצַח וָהוֹד, ואחר כך היא מִתְעַטֶּרֶת בָּאֱלוֹהוּת הַמִּתְגַּלָּה. המילה 'עטרת' רומזת לספירת ה'מלכות'. אף שאין כאן פירוט של כל עשר הספירות, מופיעה כאן הקומה השלמה של הקו המחבר בין המקור האלוהי לבין המציאות – האדם וכנסת ישראל. הרצון ההדדי – רצון אלוהי להאיר, ורצון של כנסת ישראל להתקרב לקלוט את האור, הוא הקו המחבר. אין הכוונה לחֶבֶל או לקו המסורטט על נייר. קו הוא גם היסוד של המילה תקווה, שפירושה רצון ושאיפה. הפועל 'לקוות' משמעו – לטוות קו דמיוני, רגשי, אינטלקטואלי או אחר, ליצור דרך לחיבור בין דבר לדבר, בין המציאות הנוכחית למה שרצוי ונשאף. גם זיכרון זה קו מסוים בין מה שהיה פעם כעובדה, לבין מה שחי ומחייה עד עכשיו בשכל ובנפש. הרצון לקרבה הוא הקו עצמו, והמילוי של הקו הזה הוא חַיִּים חָכְמָה חֶסֶד וּגְבוּרָה נֵצַח וָהוֹד, התכונות השונות שבהן החיבור והאהבה באים לידי ביטוי בפועל, במציאות של מעשים מסוימים, תקוות, שאיפות, ותכונות שונות. זהו חיבור מָלֵא. בניגוד לקו שהוא דקיק וכביכול ריק ולכן מבטא רצון מופשט, המילוי מבטא ממשות, שהיא התכונות, הגילויים, המצבים וקווי האופי השונים, כל מה שבונה את האהבה והחיבור בפועל.
מִתְעַטֶּרֶת בָּאֱלוֹהוּת הַמִּתְגַּלָּה בְּכָל הַהֲוָיָה. האהבה המלאה תכונות שונות, מתממשת בגלוי. ישנו החיבור המקווה, הרצוי והנשאף, וישנו החיבור הממשי, הנגיעה ממש, שיכול להתממש כלפי מה שמתגלה בלבד. לדוגמא, אדם שרואה את חברו האהוב עליו אהבת נפש ורוצה להביע קרבה אליו – לוחץ את ידו. ודאי שלחיצת היד היא כלום לעומת עוצמת הרגש, אבל זהו החיבור הממשי עכשיו, והוא מחזיק בתוכו את התכונות, הרגשות, הרצונות, השמחה וכל השאר. זוהי הנגיעה – כשלעצמה היא רק משהו, גילוי, לא הדבר כולו, אבל היא המעשה האפשרי, זוהי הממשות. החיבור המגולה בין הגופני ובין הגשמי, הוא אף פעם לא הדבר כולו, אבל אם מלבדו ישנם דברים נוספים בנפש וברצון, הם מתממשים על ידו במידת האפשר. גם כאן, בודאי שהשאיפה היא אל האלוהות האינסופית הגדולה שהיא מעל ומעבר, אבל ישנה גם האֱלוֹהוּת הַמִּתְגַּלָּה, שהיא הרצון האלוהי שהתממש במציאות. בתוך המציאות הזאת, המעשים והמצוות הם הנגיעה ההכרחית המביאה לידי גמר מלאכה את הרצון, הרגש, השאיפה, ההבנה והעומק.
כנסת ישראל מתגלה, מִתְעַטֶּרֶת ונוגעת בָּאֱלוֹהוּת הַמִּתְגַּלָּה בְּכָל הַהֲוָיָה. לכאורה, עכשיו כבר אין גדול ממנה, וכאן באה הענווה שאחר כך נדרשת גם מן הצדיק, שמקורה בידיעה שֶׁכְּנֶסֶת־יִשְׂרָאֵל מִתְגַּלָּה אָז כְּנוֹשֵׂא הַמְקַבֵּל אֶת הָאוֹר הָעֶלְיוֹן. אין שוויון בין החמה והלבנה. חז"ל מתארים שבתחילה באה הלבנה בטענה חשובה לפני הקב"ה: "ריבונו של עולם, אפשר לשני מלכים שישתמשו בכתר אחד?" (חולין ס, א) – הרי כל קיומו של האור הוא כדי שאפשר יהיה להגיע למקום מסוים, ולכן ברור שהתכלית חשובה יותר מהאור עצמו. האור נברא כדי להגיע למשהו – וזה היא עצמה, אומרת הלבנה. היא הקולטת, זה בשבילה. אם לא תהיה הקולטת – האור יתפזר סתם. לא צריכים להיות "שְׁנֵי הַמְּאֹרֹת הַגְּדֹלִים" (בראשית א, טז), אלא אני אהיה המאור הגדול מבחינת הערך, אומרת הלבנה. השיב לה הקב"ה: נכון, "לכי ומעטי את עצמך" (חולין שם). את צודקת ששני מלכים לא מולכים, ואם זו את שאומרת את זה, אז בבקשה – לכי להיות "הַמָּאוֹר הַקָּטֹן לְמֶמְשֶׁלֶת הַלַּיְלָה" (בראשית שם). נדרשת כאן תכונת הענווה, ואם היא לא היתה בך קודם כשהיית מאור גדול בפועל, והתכלית שבקיומך היתה גלויה כל כך, היא תהיה בך עכשיו כשאת קטנה יותר. אילו היתה בך ענווה לא היית מתחרה עם מקור האור, עם הסיבה. היית יודעת שיש סיבה ויש תכלית, והן אינן צריכות להתחרות: הסיבה גדולה מצד עצמה, והתכלית גדולה מצד עצמה. אבל אם נוצרת תחרות, הפגם הוא בך. אי אפשר להשיג את התכלית אלא אם כן היא כוללת בתוכה את תכונת הענווה כלפי המקור.
גדולת אלוהים, שהוא הנעלה והנערץ מעל ומעבר, יוֹתֵר נַעֲרָץ וְיוֹתֵר עָשִׁיר וּמְמֻלָּא אוֹר אֵין־סוֹף לְכָבוֹד וְלִשְׁלֵמוּת. היא זו שמאירה ויוצרת את ערך גדולת הבריאה. ואם תטען הלבנה שהכל בשבילה, תיענה שאין ולא יכולה להיות תחרות, שכן רק לפי הכרת גודל המקור – יגדל גם ערך התכלית, וזוהי תכונת הענווה. אם למקור היוצר את התכלית, מחייה ומאיר אותה, אין ערך, אז ברור שאין שום ערך גם לכל התוצאות שלו. ואם הלבנה לא מבינה את זה לבד, עליה להתמעט עד שתבין זאת. לכן כנסת ישראל כוללת בתוכה את תכונת הענווה, היכולת לראות את עצמה רק כְּנוֹשֵׂא הַמְקַבֵּל אֶת הָאוֹר הָעֶלְיוֹן ולא כיוצר או מתחרה שלו. היא מסוגלת לזה, מפני שהיא מכירה בכך שהאור הזה הוא הַבָּא מִמָּקוֹר יוֹתֵר נַעֲרָץ וְיוֹתֵר עָשִׁיר וּמְמֻלָּא אוֹר אֵין־סוֹף לְכָבוֹד וְלִשְׁלֵמוּת – יש מקור שהוא יותר גדול ממנה. כאשר המשימה הזו תושלם, יוכל אור הלבנה לשוב ולהיות כאור החמה, והלבנה תוכל לשוב למקומה ולגודלה המקורי.
וְקִשּׁוּר זֶה, החיבור בין כנסת ישראל לאור האלוהי, כְּפִי גָּדְלוֹ חוֹזֵר וּמַשְׁפִּיעַ הֶאָרוֹת עֶלְיוֹנוֹת בְּכָל הַנְּשָׁמוֹת הַפְּרָטִיּוֹת שֶׁל כָּל הַיְקוּם. כל דבר פרטי שממנו מורכבים ההוויה, או הַיְקוּם, עולה ומתמלא יותר משמעות, גודל וערך. וּבְדֶרֶךְ הַרְגָּשָׁה בְּטוּחָה לְנִשְׁמוֹתֵיהֶם שֶׁל צַדִּיקֵי עוֹלָם.[46] כולם מקבלים את זה בלי לשים לב. למשל, האביב מגיע, השמש זורחת, העשב עולה והצמחים מתעוררים. רוב האנשים אומרים שככה זה בטבע: יש יותר אור, יש יותר חום, ולכן יש יותר חיים. אבל יש מי שמרגיש בכך – הצדיקים. ישנה שִׂמְחַת ד' בְּמַעֲשָׂיו, והצדיקים שותפים לשמחה זו. הם מרגישים את השפע וההארה ומודעים להם, ולכן הם מתמלאים שמחה. אמנם לכל נשמה פרטית טוב כאשר היא יותר גדולה וחזקה, אך מבחינת הצדיקים לא זה העניין העיקרי. הם שמחים לא מפני שהם עכשיו יותר חיים, אלא מפני שהכל יותר חי. הם שותפים לשִׂמְחַת ד' בְּמַעֲשָׂיו, כביכול הם מביטים על המציאות מנקודת הראות של הבורא, ולא רק מזו של הבריאה. כמובן שהם חלק מן הבריאה והם אכן נהנים מהחיות האלוהית, אבל לא זה העיקר אצלם, שכן הם עולים לדרגה גבוהה יותר – משפיע האור השמח בעצם קיומו.
ההצטרפות לד' בשמחתו במעשיו ולא מפני שהאדם מרוויח מכך באופן אישי, היא הענווה, ולכן כְּדֵי לִהְיוֹת מוּכָן לִקְלִיטַת אוֹר נַעֲלֶה זֶה, הַמָּלֵא שְׁלַל גְּדֻלָּה אֱלוֹהִית מְרֻבַּת צְבָעִים וּגְוָנִים מַרְהִיבִים, אַדִּירִים וְנִצְחִיִּים, להגיע לדרגה הזאת של צַדִּיקֵי עוֹלָם, צדיקים המעמידים את העולם, כמו שאומרת הגמרא (ברכות ו, ב) שכל העולם קיים לצֶוות לצדיק, צָרִיךְ רוּחַ עֲנָוָה, שהיא היסוד והשורש לכל המידות. "מה שעשתה חכמה עטרה לראשה עשתה ענוה עקב לסולייתה" (ירושלמי שבת פ"א ה"ג). הצדיקים חשים שהם קיימים בשביל העולם ולא בשביל עצמם, ודווקא מפני שהם חשים כך, כדאי העולם להתקיים למענם. להם די בקב חרובים אחד, אבל העולם כולו ניזון בזכותם (עי' ברכות יז, ב). עֲנָוָה זו צריכה להיות תְּמִימָה. אמנם כל מידה צריכה להיות תמימה, אבל בענווה אי-התמימות קרובה קצת לרמייה, ולכן הדבר חשוב באופן מיוחד. אפשר להתנהג בענווה ובכל זאת לא להיות עניו, מפני שאלו שני דברים שונים. להתנהג בענווה זה לסגל מנהגים, מעשים ונימוסים מסוג מסוים, אבל להיות עניו זה קודם כל התמימות והשלמות. מה שיוצר את הענווה התמימה, הוא ההכרה העמוקה הממלאה את הנפש בגדולת ד', והתמימות נובעת מכך שזה דבר אמתי ומוחלט. לא קל להתחיל להיות עניו כלפי אדם אחר: הוא מצומצם, יש בו יתרונות אבל גם חסרונות. יסודה של הענווה הוא ענווה כלפי ד'. משם יכולה וצריכה לצמוח ענווה גם כלפי אנשים, הבריאה וההוויה בכללותה. אך זו כבר אינה ענווה של התבטלות, אלא של כבוד והכרה במקומו וערכו של האחר. כלפי ד' זו באמת ענווה הקרובה להתבטלות, במובן של חלק לעומת השלם. כלפי כל חלק אחר של הבריאה, זו תפיסה הנובעת מן הדרגה הראשונה המכירה במקום ובערך שיש לכל חלק, ועל כן נוצר הכבוד כלפי אחרים מבלי להתעלם מחסרונותיהם. עֲנָוָה תְּמִימָה לא במובן של נאיביות, כמו שאומרים על מישהו שהוא "תמים", ומתכוונים שהוא לא מבין ולא יודע שמרמים אותו. התמימות היא במובן של שלמות פנימית, שאדם שלם עם מה שהוא, מזדהה עם זה לגמרי. דרישת התמימות בענווה היא אבן בוחן בשאלה האם זו באמת ענווה, או רק התנהגות מסוג מסוים. יכול להיות שהחברה מסביב תסתפק רק בהתנהגות, מפני שאנשים לא יכולים לדעת מה בליבו של האדם. אבל כלפי עצמו או כלפי אלוהים היודע ורואה את הכל, בודאי שהאדם לא יכול להסתפק אך ורק בהתנהגות חיצונית, אלא חייב להתייחס אל המציאות העצמית והאמתית ולתקן אותה, וזוהי התמימות.
עֲנָוָה תְּמִימָה בְּעֶצֶם טָהֳרָתָהּ. גם אם ישנה ענווה תמימה, היא עדיין צריכה להיות טהורה, כלומר – לנבוע מהמקום הנכון בנפש. באופן עקרוני, ישנם שני מקורות אפשריים לנביעת הענווה. האחד – פחיתות בערך עצמו, והשני – גדולת האלוהות. אם הענווה נובעת מפחיתות ערך עצמו, זה לא כל כך טהור. זו אמירה שהאדם עניו מפני שיש בו חסרונות, אבל אם לא היו בו חסרונות – הוא לא היה צריך להיות עניו. אדרבא, יכול היה להיות גאוותן, ובצדק, אבל הוא מכיר בחסרונות, בכך שיש אחרים חזקים, גדולים, נחמדים או חכמים ממנו. זה לא טהור, ולכן זה לא מספיק. עם ענווה פסולה של פחיתות בעיני עצמו, באים העצבות, העלבון הפנימי והמרירות הלא טובה. כמובן שצריך להכיר גם בחסרונות, אבל צריך גם לדעת את הערך. לא פחיתות ערך עצמו צריכה להיות המקור לענווה, אלא גדולת המקור האלוהי. אדרבא, דווקא על ידי ההכרה העמוקה בגדולת המקור, ישנה הכרת ערך עצמו גם כן: הכרת התפקיד, הכישרון, המשימה המוטלת והיכולת שניתנה לו על ידי המקור הנעלה. ענווה היא שורש המידות הטובות מפני שהיא קובעת אלו מידות תהיינה דומיננטיות בנפש. מענווה טהורה הנובעת מהכרת גדולת ד', באות המידות הטובות – האומץ, הגבורה והשמחה, ולא רק איזו הצטנעות של בריחה מהכל, וגם מאחריות. בריחה מאחריות לפעמים נתפסת כענווה, ואולי היא אכן כזו, אבל היא לא בְּעֶצֶם טָהֳרָתָהּ, מקורה אינו טהור כל כך. להיפך – ככל שאדם מכיר יותר בגדולה האלוהית, אף שהוא יודע את החסרונות שלו ושל זולתו, הוא גם מכיר יותר בערך עצמו ובערך זולתו, כי הוא מבין שהכל נובע מגדולה, ולא מפחיתות. הרב חוזר על כך ואומר שוב שיש צורך בעֲנָוָה טְהוֹרָה על מנת להדגיש את חשיבות העניין.
עֲנָוָה תְּמִימָה בְּעֶצֶם טָהֳרָתָהּ, עֲנָוָה טְהוֹרָה הַמַּדְרִיכָה כלומר, דורכת. להידרך זה להיות מוכן, להיות בכוננות, להיות מוכשר. ענווה זו יוצרת דריכות של עֹז, ולא בטלנות ורפיון כמו שיוצרת הענווה הפסולה, וּמוֹסִיפָה כָּבוֹד וְחֵפֶץ חֶסֶד כְּלָלִי לְכָל הַיְקוּם, ולא מפחיתה כבוד כמו הענווה הפסולה. היא מוסיפה כבוד לאדם עצמו וממילא לכל הבריות, מפני שהיא מביאה לידיעה העמוקה, לא רק של מילים בעלמא, אלא להבנה אמתית שלכל אדם יש מקום, שעה וערך. כדי להבין ולדעת את המקום, השעה והערך צריך חכמה גדולה, וכדי שהשעה והערך האלה ישמשו למטרה הנכונה, צריך גם גבורה, אומץ וכושר פעולה. האנשים הכוללים בתוכם הכרה זו ותכונות אלה, הם צַדִּיקֵי עוֹלָם. לא די בתחושת הכבוד העצמי הפשוטה שממילא יש לכל אחד, ועלולה לעמוד כנגד המקור. נדמה שעל ידי ענווה אנחנו מפחיתים מהכבוד הזה, מִתְגַבְּרים ושוברים את עצמנו, אולם באמת להיפך, הענווה מוֹסִיפָה כָּבוֹדאמתי לכל אדם ולכל ההוויה.
וְחֵפֶץ חֶסֶד כְּלָלִי. שפיעת הטוב לכל הברואים זו תכונה אלוהית, כי הא-ל חפץ חסד הוא. אצל הצדיק, חפץ זה נובע לא מאגואיסטיות אלא מהכרת הערך של הברואים כולם, וכך הוא יכול להצטרף אל העמדה האלוהית של חפץ החסד לכל היקום. הַמְחֻבֶּרֶת ענווה זו עִם הַכָּרַת אֱמֶת עַל־דְּבַר הַשְּׁלֵמוּת הַמֻּחְלֶטֶת. זו הַכָּרַת אֱמֶת של השלמות המוחלטת של הא-ל, שהיא ללא חיסרון, ללא פגם, ללא כל סוג של תכונה גשמית או צורה שיכולה להתחלף. זו חכמה מעמיקה והולכת, שהרי היא עוסקת בדבר אינסופי וממילא לא די להגיע בפעם אחת לאיזו רמה נכבדה של הבנה וידיעה. ומאחר שההכרה הזאת היא מקור הענווה, עֲנָוָה טְהוֹרָה צריכה להיות מְחֻבֶּרֶת תדיר עם האמת הזאת. אלו לא שני דברים נפרדים, האחד מוסרי והשני אינטלקטואלי, אלא רק החיבור ביניהם מסוגל לתת את התוקף המוסרי של ענווה, עז וכבוד, וגם את העומק האינטלקטואלי של הכרת האמת.
הַכָּרַת אֱמֶת עַל־דְּבַר הַשְּׁלֵמוּת הַמֻּחְלֶטֶת וְעַל־דְּבַר הַיַּחַשׂ שֶׁל הָאָדָם אֵלֶיהָ שהוא כיחס החלק אל השלם, הנשגב, המוחלט והמופלא. שֶׁעַל יָדָהּ הוּא מִתְמַלֵּא צִמָּאוֹן לֵאלוֹהִים וְרִנְנַת־קֹדֶשׁ רַעֲנַנָּה וְנֶעֱלָסָה. הצימאון צריך להיות תמיד, מפני שהוא המניע הנפשי להוסיף חכמה, עומק, אמת, גבורה וחסד. בצימאון יש גם איזה צער, והרב אומר שאמנם הצימאון הוא כזה שאי אפשר להרוות אותו, מפני שהוא צימאון לשלמות המוחלטת והאדם הוא יצור מוגבל, אך בכל זאת, הכרת הַיַּחַשׂ שֶׁל הָאָדָם אֵלֶיהָ, הידיעה שיש קשר בין השלמות המוחלטת לבין האדם, נותנת לו רִנְנַת־קֹדֶשׁ חיה, רַעֲנַנָּה וְנֶעֱלָסָה. הרעננות היא החיות הפנימית, כך שאין קיפאון ועמידה סטטית. השפיעה המתמדת אמנם אינה מרווה את הצימאון כולו, אבל מקיימת ומחייה, ועל כן משמחת ומרעננת את האדם. הוא נמצא בתהליך של התגדלות והתעלות מתמדת, אף על פי שהוא יודע שהתעלות זו תמיד תהיה במצב של צימאון, כלומר – שאיפה אל השלמות המוחלטת. זהו תיאור מצבו של האדם שהגיע לדרגה של העֲנָוָה התְּמִימָה בְּעֶצֶם טָהֳרָתָהּ, כאשר מה שמחולל אותה זו הכרת האמת והשלמות המוחלטת.
אלה שקיים אצלם החיבור האורגני בין הצד המוסרי והצד האינטלקטואלי – הלב והמוח, כאשר האחד מחייה את השני, נקראים צַדִּיקֵי עוֹלָם, צדיק עולם כל כולו צמא לשלמות האלוהית. הוא צדיק עולם – כזה שיודע מה הערך של העולם, כי הוא יודע את ערך היחס שבינו לבין אלוהים. העולם מתקיים על ידו, למענו ובפעולתו, שכן הוא עצמו מתקיים ברצון ולא באונס, בחפץ של חסד ולא בדרישת התמורה, כפי שאלוהים מקיים את העולם. בתיאור הצדיק, הפרט הנעלה, יש מעין הדוגמא של כנסת ישראל בין העמים. אלא שהצדיק פועל במקום וזמן מסוים בין אנשים, ואילו כנסת ישראל פועלת בין האומות, בתנאים היסטוריים שאינם מוגבלים לחיי האדם הפרטי. החיבור של הצדיק לכנסת ישראל, הוא החיבור המגלה את אופייה ואת תפקידה. בשניהם יש מעין הדוגמא של ההתנהגות האלוהית עם העולם, שכן גם הא-ל הוא צדיק ביחס לעולם. אין לו צורך או תלות בעולם אבל הוא מחייה אותו וחפץ חסד כלפיו.
לפעמים נדמה שלא הועילה לצדיק צדיקותו. אף שהוא עזר לאנשים, את פלוני הציל מרעב, את אלמוני מצרות ואת השלישי טיפח וחינך – אך לבסוף כולם, כולל הוא עצמו, מתו. הכל כל כך מוגבל, ולכן נדמה גם כחסר ערך. מה זה חשוב אם אדם חי שנה יותר או שנה פחות? מה זה משנה מה היתה רמת החיים שלו? האם כל המאמץ הוא בשביל למות עם חיוך? נדמה שערך החיים הוא זמני וחולף. אמנם באותו רגע יש תחושה נפלאה של חסד, כבוד, אומץ וגבורה, אבל זה עובר, ואז זה עוד יותר גרוע מאשר אם לא היינו מנסים. המעשה חלף ולא הצליח להבקיע את תנאי הזמן והמקום, ועכשיו נדמה לנו שהרצון הטוב שלנו הוא בעצם שקרי. כמובן שאין הדבר כן. הצדיקים אמנם פועלים בתנאים של חברה אנושית כלפי אנשים מסוימים, אבל הם נפעלים על ידי הרמה הגבוהה יותר של הקיום האנושי, האנושות והבריאה בכללותה. מפני שהצדיק נפעל על ידי הרמה הכללית יותר של תפקידה של כנסת ישראל, וכנסת ישראל עצמה היא הכלי, הנוֹשֵׂא של האור האלוהי, יש ערך נצחי למעשה הכביכול חולף של הצדיק, כשם שלעת עתה הגופים חדלים מלהתקיים כמות שהם, אבל נשמותיהם באות ממקורות הקודש הגדולים ולכן אינן חדלות. הגוף יכול להתחלף, לחלוף, כאילו להיעלם, אבל הערך העצמי, עוצמת האומץ והגבורה ופלא החסד, כל אלה אינם חולפים. מבחינה זו, לכל מעשה יש גוף ונשמה: הגוף הוא הזמן, המקום והאיש המסוים. נשמתו היא התוכן העצמי הפנימי שהיה המניע, כלומר הכוח המחייה שהביא למעשה. האור הזה הוא הנשמה של המעשה, והנשמה איננה מתחלפת או זמנית, שכן היא קשורה למקורותיה. וככל שהיא קשורה יותר, ככל שהעֲנָוָה היא תְּמִימָה וטְהוֹרָה ומְחֻבֶּרֶת להַכָּרַת האֱמֶת, כך הערך שבמעשה יותר גדול. כך נשמתו היא בעלת יותר עוצמה וקיום, והיא ממשיכה להשפיע ולהקרין בכמה וכמה רמות ודרכים על הדורות הבאים בתור דוגמא ומופת מעורר התפעלות, המעורר את התכונות הנפלאות האלו בנפש. בנוסף, יש לכך השפעות נסתרות יותר, גם בעולם האמת וגם לעתיד לבוא, ועל כן ישנו ערך רב למעשה הטוב של הצדיק.
