בסעיפים הקודמים התבארו הגדרות שונות לכנסת ישראל, הראשונה – 'תמצית ההויה', והשנייה – 'הגילוי הרוחני העליון'. והנה, כעת הרב אומר שאֵין לְהַגְדִּיר אֶת מַהוּתָהּ שֶׁל כְּנֶסֶת־יִשְׂרָאֵל בִּגְבוּלִים מְיֻחָדִים וּבְתוֹאָרִים מֻגְבָּלִים, כי כּוֹלֶלֶת הִיא אֶת הַכֹּל. למעשה אין סתירה בין האמירות: תואר מוגבל, פירושו תכונה מסוימת אחת. אפשר להגדיר אנשים על פי תכונה אחת הבולטת בהם במיוחד: פלוני הוא רחמן, אלמוני – אמיץ לב. כמובן שיש בו גם דברים אחרים, אבל זה הדבר הבולט ביותר, המאגד את התכונות האחרות והמייחד אותו מכל שאר האנשים. בדומה לכך, היו ניסיונות לומר גם על כנסת ישראל, שהיא מתבלטת בעיקר בתכונה אחת. ניסיונות אלה באו בעיקר על רקע מאמצם של היסטוריונים וחוקרי תרבות במאה התשע-עשרה להגיע אל הגרעינים היסודיים של האומות המודרניות. לפעמים ניסו לעשות זאת בדרך מדעית (באופן יחסי כמובן, שהרי אין פה מדע מדויק), ולפעמים בדרך אינטואיטיבית. דוגמא אחת לניסיון כזה ראוי לציין מפני שהיא קנתה לה מקום בזמנה, ובמידה כזאת או אחרת משפיעה עד ימינו. אחד האידאולוגים החשובים ביותר של הלאומיות היהודית המודרנית, היה אשר גינזברג – 'אחד העם'.[8] כאשר הוא מתאמץ לאפיין את הייחודיות של התרבות היהודית, וממילא של הלאומיות היהודית, הוא מזהה אותה עם תכונת המוסריות. על כן הוא מעדיף, למשל, להסתמך על הנביאים, ולא על התורה. התורה היא חוק, מצוות, הבטחות ועונשים, ואילו דברי הנביאים הם כלליים יותר, וכוללים חזון ותוכחה, ששניהם בעלי פן מוסרי מובהק וברור. לדעת 'אחד העם', תרומתה הייחודית של התרבות היהודית הישראלית למערכת הרוחנית הכוללת של האנושות, היא הנימה המוסרית. לכאורה זה מאד יפה ואפילו מחמיא, יש אמנים, בעלי מלאכה, גיבורים ולוחמים, ואנחנו – הצדיק שבכולם.
כאן הרב אינו חולק על 'אחד העם' באופן נקודתי ובוחר בתכונה אחרת, אלא מתפלמס עם עצם הניסיון. יתכן שהמאמץ למצוא קו אופייני של תכונה מסוימת אחת, הוא ניסיון ראוי כאשר מדובר באומות ותרבויות אחרות, ואף עשוי להביא לתוצאות סבירות. אבל בקשר לכנסת ישראל, המאמץ שגוי לחלוטין, מפני שכּוֹלֶלֶת הִיא אֶת הַכֹּל. וזוהי בעצם תכונתה של התמצית, לכן הגדרת כנסת ישראל כתמצית ההוויה כולה, איננה מגבילה אותה בשום דרך. אמנם היא לא כוללת את הכל כמו שהוא בפועל במציאות, אלא במצבו הלא מדולל, התמציתי, הגרעיני. חשוב להדגיש זאת מפני שזה גם מייחד את כנסת ישראל כתמצית, וגם קושר אותה אל כלל ההוויה וכלל התרבויות. אין תכונה בעולם שלא נמצאת בתמצית זו, אבל יחד עם זאת כל התכונות כולן אינן במצבן הרגיל, אלא במצב התמציתי שלהן. פירושו של דבר שהן קרובות יותר אל הגילוי הראשון, אל הרצון המהווה הראשון היסודי ביותר.
כּוֹלֶלֶת הִיא אֶת הַכֹּל, וְהַכֹּל מְיֻסָּד עַל כְּלוֹת נַפְשָׁהּ לֵאלוֹהִים. לא בִּכְדִי משתמש הרב במילים אלה דווקא. 'כ' וְ-'ל' הן אותיות היסוד והשורש גם במילה הַכֹּל, וגם במילה כְּלוֹת, שם 'כל' הוא במובן של סוף, קץ ומיצוי גמור של משהו. כאן הכוונה איננה לסוף וקץ, אלא לטוטאליות, מוחלטוּת. לטוטאליות יש פן שלילי השולל את הכל, אבל כאן מדובר על כלות הנפש – הגעגועים, השאיפה, הקשר שלא מותיר שום דבר מחוצה לו, מפני שהוא כולל הכל. ולכן היא איננה שוללת הכל, אלא כוללת הכל. אמנם, פן שלילי זה קיים גם כאן במידה מסוימת, מפני ששום דבר אחר איננו מסוגל להתקיים באופן עצמאי, ואם הוא מנסה לעמוד לעצמו – הריהו בטל ומבוטל, אפס גמור. אין דבר שהוא מחוץ לקיום של החיבור עם אלוהים, שמתקיים במקביל וללא תלות ברצון האלוהי. אבל הצד העיקרי הוא הצד החיובי: הכל קיים, ואיננו באים לשלול את המציאות, אלא שהוא קיים דווקא באופן של קשר עם הרצון האלוהי. לכן, נקודת כלות הנפש לאלוהים היא נקודת ההתחלה, היסוד, החיבור והתכלית של כל ההתרחבויות, ההסתעפויות, הענפים, הגילויים, המאורעות, התהליכים, הפעולות והכוחות.
זהו גם הפירוש של המילה 'אלוהים' – בעל הכוחות כולם.[9] "צָמְאָה נַפְשִׁי לֵאלוֹהִים" (תהלים מב, ג) מפני שהוא בעל הכוחות כולם. ונאמר "כָּלְתָה נַפְשִׁי לְחַצְרוֹת ד'" (תהלים פד, ג) כלתה, כלומר, כוללת בשאיפה מוחלטת. אין מחוץ לה מציאות, או אפילו שאיפה מקבילה ועצמאית. זוהי תכונתה של התמצית, ואלו הן התכונות של הגילוי העליון. העבודה המוטלת על ישראל היא לגלות את הקשרים והחיבורים שבין הריבוי העצום של תכונות, כוחות, מאורעות ותהליכים, לבין נקודת הרצון האלוהי המהווה. לקדש שם ד' בעולם, כלומר לחשוף את הא-ל הבורא מאחורי כל מציאות שהיא. התפקיד הזה יכול להתבצע רק אם הוא נעשה באופן של כלות הנפש, ואינו מותיר דבר כשווה לו. יש כאן יחס לכל – אהבת הכל וקישור לכל, אבל לא כאל דברים העומדים בפני עצמם, אלא רק בקישורם אל מקורם. זה אחד הרעיונות היהודיים הידועים והמופלאים ביותר, שעל שמו נקראת היהדות בפי ההיסטוריונים וחוקרי התרבות מונותיאיזם – האמונה בא-ל אחד, רעיון האחדות: הכל קשור ומחובר אל נקודת היסוד, שהיא גם נקודת ההתחלה וגם נקודת התכלית והמטרה.
כעת הרב ממשיך בתיאור מלבב מאד, גם מבחינה ספרותית, של מושג כלות הנפש לאלוהים. עַל הַרְגָּשָׁתָהּ אֶת הַמֶּתֶק וְאֶת הַנֹּעַם הָעֶלְיוֹן בְּכָל עֹמֶק נִשְׁמָתָהּ, בְּכָל יִפְעַת תַּעֲנוּגָיו. המתק והנועם של כלות הנפש לאלוהים. המתק והנועם של געגועים, שאיפה, ציור פנימי, חזון גדול ויופי נשגב. כבר כאשר נמצאים בתהליך של התקרבות אליו, חשים את הגדוּלה מחד, וגם את הנעימות והמתיקות של עצם ההתקרבות ושל המאמץ המושקע בה מאידך. הרגשה זו היא בְּכָל עֹמֶק נִשְׁמָתָהּ של האומה, של כנסת ישראל. זה לא רק עניין שטחי, התרגשות ראשונית של התפעלות, אלא דבר אמתי הקיים בכל עומק הנשמה. בנקודת הראשית של הקיום. ומנגד, המוחלטות איננה פוגעת בכל גילוי פרטי, והרעיון מורגש בְּכָל יִפְעַת תַּעֲנוּגָיו. גם המתק והנעם אינם מדוללים. שתי עוצמות מקסימליות נפגשות כאן, לא ממותנוֹת, לא פושרות: המקסימום של עומק הנשמה, והמקסימום של יפעת התענוג. 'יפעה' זה יופי בתוספת האות ע', של הופעה – יופי שמתגלה, מופיע. וְהַתְּשׁוּקָה לְהָאֱלוֹהוּת, היא בְּהִתְלַהֲבוּת נֶפֶשׁ אֲמִתִּית. יש גם התלהבויות נפש לא אמתיות הנגרמות על ידי אמצעים חיצוניים, ולא באות מעומק הנשמה. כמו ההבדל שבין אדם השמח על גילוי פנימי, או הארה עצמית, לבין אדם השמח מפני שהוא שתה כוס של משקה או אפילו מפני שמישהו דגדג אותו. הוא צוחק, אבל זו רק תגובה פיזיולוגית. יש התלהבויות נפש שדומות בהופעתן החיצונית, אבל המקור שלהן שונה לגמרי. כאן מדובר על וְהַתְּשׁוּקָה לְהָאֱלוֹהוּת בְּהִתְלַהֲבוּת נֶפֶשׁ אֲמִתִּית, אשר מִתְגַּלָּה הִיא בְּכָל פִּנּוֹתֶיהָ של האומה.
כעת הרב מונה את זוויות החיים בהן מתגלה התשוקה לאלוהות באומה:
מִתְגַּלָּה בְּתוֹרָה וּמִצְווֹת, בלימוד וקיום התורה, ובהתמדת עשיית המצוות. תורה ומצוות הפכו להיות המבנה, התשתית התרבותית, הרוחנית והערכית של המציאות הלאומית. על פיהן נקבע סדר היום של הפרט, הקהילה והאומה. הן קבעו את השאיפות, והן שהיוו את סרגל הערכים על פיו נמדדים האנשים: האם הם יותר תלמידי חכמים ובעלי תורה, או פחות. זאת בניגוד לאומות האחרות, שם העושר או העוצמה הצבאית או השלטונית, הם הערכים שעל פיהם נמדדים האנשים.
מִתְגַּלָּה בְּמוּסָר וּמִדּוֹת, זהו אותו המוסר ש'אחד העם' רצה לאפיין על ידו את האומה בכללותה. ודאי שזה דבר גדול, נפלא ונהדר, והוא אכן קיים באומה, אבל רק בתור אחד הגילויים, אחת הפינות שבהן האומה מתגלה. השיקול המוסרי הוא שיקול יסודי ביותר בקביעת ההלכה – בהטלת חובה, או בנתינת הנחה למי שלא יכול, למי שהפסדו מרובה, למי שסובל. השיקולים המוסריים הם הרקע והמילוי של לימוד התורה וקיום מצוותיה. וכמובן, התכונה המוסרית בולטת מאד גם במבנה המשפחה, ביחסים שבין הורים וילדים, וביחסים שבין בני אדם בכלל.
מִתְגַּלָּה בְּהִתְעַלּוּת נַפְשִׁית, בגילויים של רוח הקודש, נבואה, חכמה, חזון וצדק כחזון. ביצירת האופק הנעלה של תיקון העולם והרצון להיטיב לכל, שהציבור בכללותו יודע שהוא הולך לקראתו (על ידי תוֹרָה וּמִצְווֹת, מוּסָר וּמִדּוֹת). לא מדובר רק במוסר מיידי-מעשי, כי אם גם בהתעלות המציבה בפני האדם היחיד ובפני החברה את מטרת הקיום, ויוצרת את הצביון של העתיד. גם התקווה היא סוג של התעלות נפשית פנימית מאד, השייכת לכל היחידים, וגם, כמובן, לחברה בכללותה.
בְּשִׁירָה פְּנִימִית, במילה פְּנִימִית, אין הכוונה לומר שהיא נמצאת רק בנפש, אלא להבדיל בינה לבין השירה החיצונית. גם לשירה החיצונית יש ערך, בהיותה מתארת תופעות והתרגשויות חיצוניות. אך השירה הפנימית מתעמקת אל שורשי המציאות הרגשית והדמיונית, ומגלה את מקצב החיים, שהוא הסדר הפנימי העדין של שילוב ההרגשות, ההבנות, המושגים והקשרים. בכל אלה יש כאב, תענוג, קרבה וריחוק. המקצב הוא דבר חשוב מאד בשירה, מפני שהוא הניגון שמאחד את התווים השונים לכלל דבר אחד.
בִּקְדֻשַּׁת הַחַיִּים, ולא מיאוס בחיים. תוֹרָה וּמִצְווֹת, מוּסָר וּמִדּוֹת, הִתְעַלּוּת נַפְשִׁית ושִׁירָה פְּנִימִית, אינם מציבים את עצמם בניגוד לחיים. לא יוצא מהם זלזול, אמירה שהם עצמם דברים יפים, גדולים וערכיים, ולעומת זאת החיים הם רפש. קְדֻשַּׁת הַחַיִּים היא האהבה לכל גילוי של חיוניות וחיים, לכל תנועה והופעה, לכל צמח, בעל חיים ובודאי לכל אדם. אהבה זו נובעת מכלות הנפש והאהבה לאלוהים. החיים הם קדושים, ולא כפי שיש סוברים, שהם ההיפך – טמאים, כלומר, שיש ניגוד מוחלט בין ההופעות הנעלות לבין החיים הנחותים לכאורה.
בְּצִמָּאוֹן אֵין חֵקֶר, ישנן שתי משמעויות לצמאון: האחת – תחושת החיסרון, ומתוך ההבנה מה חסר במציאות – ביקורת, תוכחה, פיכחון ביחס למציאות ולאנשים ואי-ויתור אל מול עוול, חטא ופשע. אבל צימאון הוא גם משיכה גדולה, ולכן המשמעות השנייה היא אהבה, מעורבות ורצון לתקן – להרוות את הצמאון, למלא את החסר, להשלים את הפגום. אם תחושת החיסרון באה מתוך כלות הנפש לאלוהים, הרי שככל שתהיה חריפה, מפוכחת, מציאותית ונוקבת, עיקרה ומטרתה תמיד יהיו דווקא המילוי וההשלמה, "כִּי אֶת אֲשֶׁר יֶאֱהַב ד' יוֹכִיחַ" (משלי ג, יב). מתחושה זו נובע הניסיון למצוא את הכוחות והמוטיבציות כדי להתקדם, להתגבר על המכשול ולתקן את העולם. וזהו צִמָּאוֹן אֵין חֵקֶר, אין לצמאון הזה גבול, כפי שלכנסת ישראל אין הגדרה מוגבלת. אי אפשר להרוות את הצמאון הזה ב'מקצת' – בדבר מסוים אחד, בתיקון משטרי, כלכלי או אחר. כל אלה טובים ויפים, אבל הצמאון הוא עד אותו המצב שבו "וְלֹא יְלַמְּדוּ עוֹד אִישׁ אֶת רֵעֵהוּ וְאִישׁ אֶת אָחִיו לֵאמֹר דְּעוּ אֶת ד' כִּי כוּלָּם יֵדְעוּ אוֹתִי לְמִקְטַנָּם וְעַד גְּדוֹלָם" (ירמיהו לא, לג). עד שכלות הנפש תיצור קשר וחיבור כל כך ברור, גלוי, קורן ויציב, לא רק אצל החברה בכללותה לא-ל, אף שזה חשוב מאד, וגם מזה אנחנו רחוקים עדיין, אלא גם בינו לבין כל יחיד לפי תכונתו וייחודיותו.
"כָּלְתָה נַפְשִׁי – לְאֵ-ל חַיָּי", (ע"פ תהלים פד, ג; מב, ט) חיי הם ממקור האלוהות. ואליהם – לחיים אלה, לא-ל הזה, כלתה נפשי. יש לי קשר אליו, והוא עצם זה שאני קיים, עצם זה שאני חי. החיים האלה שלי – הם ברצונו, הקיום הזה שלי – הוא מקיימו. משמעותה של כלות הנפש היא העצמת הקשר הזה עד כדי מודעות גמורה, ועל בסיס זה לתקן את הכל, כלומר, לחשוף את הקשר הזה במציאות באופן שלם.
מכאן הרב עובר למצב הבעייתי בגלות, הדורש יחס לעצמו, מכיוון שיש בו הסתרת פנים וריחוק. לכאורה, תחושת התשוקה לְאֵ-ל חַיָּי נובעת מקרבה וגילוי גדול. מי שעלה לרגל לבית המקדש הראשון ראה שם עשרה ניסים גלויים, ובמקדש השני – חמישה ניסים גלויים (יומא כא, א). הגילוי והקרבה היו מיידיים ומוחשיים, והם אכן יצרו מוטיבציה מופלאה להתקרב לד'. אבל לכאורה, הקשר הזה נפסק – "מיום שחרב בית המקדש, נפסקה חומת ברזל בין ישראל לאביהם שבשמים" (ברכות לב, ב). נוצר מסך של ברזל, התפור כולו מן העוונות ומן החטאים, והעונש הוא גלות. משמעותה הפשוטה של המילה היא התרחקות והסתר פנים. אבל גם שם, אומר הרב מִתְגַּלָּה אהבה זו בִּמְסִירוּת נֶפֶשׁ תְּדִירִית, בִּנְשִׂיאַת עֹל גָּלוּת מֵאַהֲבָה, רַק שֶׁלֹּא לִזְנֹחַ אֶת סֵדֶר הַחַיִּים, הַמַּעֲשִׂיִּים וְהָרוּחָנִיִּים, שֶׁהָאוֹרָה הָאֱלוֹהִית מִתְדַּבֶּקֶת עַל־יָדָם בְּקִרְבָּהּ של האומה. קדושת החיים הישירה שבחיים הרגילים, הופכת בגלות להיות מסירות נפש. לכאורה, זהו ההיפך הגמור: לעומת קדושת החיים, מסירות הנפש מבטאת זלזול בחיים ונכונות לוותר עליהם. אבל באמת זה לא זלזול בחיים, אלא סוג נעלה מאד של קיום. לפעמים הוא כל כך נעלה, עד שהחיים של הגלות לא יכולים להכיל אותו בקרבם, ואז ישנה היפרדות. אבל עניינה אינו זלזול ומאיסה בחיים עצמם, אלא מסירתם למען הדביקות בסֵדֶר הַחַיִּים שֶׁהָאוֹרָה הָאֱלוֹהִית מִתְדַּבֶּקֶת עַל־יָדָם בְּקִרְבָּהּ. אם אי אפשר שתהיה דביקות באלוהים בצורה היותר גלויה וישירה, אז לפחות ישנה דביקות בסֵדֶר הַחַיִּים הַמַּעֲשִׂיִּים וְהָרוּחָנִיִּים שהם התוצאה של הקשר הזה – קיום התורה והמצוות, שהוא העיקר בגלות. על זה אומרים חכמים בשם הקב"ה: "הלוואי אותי עזבו ותורתי שמרו" (איכה רבה פתיחתא ב), "מיום שחרב בית המקדש אין לו להקב"ה בעולמו אלא ד' אמות של הלכה" (ברכות ח, א), של תורה. כלומר, בגלות יש באמת צמצום גדול מאד, אבל ד' האמות האלה, התורה כסדר חיים, הם נקודת הייעודיות וכלות הנפש לאלוהים, שֶׁהָאוֹרָה הָאֱלוֹהִית מִתְדַּבֶּקֶת עַל־יָדָם בקרב האומה. למרות המסך, הסתר הפנים והריחוק הגדול, יש נְשִׂיאַת עֹל גָּלוּת מֵאַהֲבָה. כמובן שאין הכוונה מאהבה לגלות, אלא מאהבה לאלוהים. אם נגזר שזה יהיה העונש, אז גם את זה אוהבים, מפני שהוא גזר כך.
גְּבוּרַת־רַעַם זוֹ של כלות הנפש לאלוהים, הִיא הַמְּבִיאָה לָהּ בְּאַחֲרִית הַיָּמִים אֶת הַיְשׁוּעָה הַמֻּחְלֶטֶת. וּ"מְזָרֵה יִשְׂרָאֵל" – אלוהים המפזר את ישראל בגלות (לזרות – כמו לזרות ברוח, כלומר להפיץ ולפזר) – "יְקַבְּצֶנּוּ" לעתיד לבוא, ובינתיים "וּשְׁמָרוֹ כְּרֹעֶה עֶדְרוֹ" (ירמיהו לא, ט). בעת שהרועה יוצא עם עדרו למרעה, לפעמים העדר קצת מתפזר ולא כולם נשארים באותו מקום. אבל הרועה יודע לשמור גם בזמן הפיזור. גם כשנדמה שחלק מהעדר מתרחק, "וּשְׁמָרוֹ כְּרֹעֶה עֶדְרוֹ".
