מכתב: על דעת־ד' ומלחמות־ד'
הרב קוק כותב מכתב זה שנים ספורות לאחר שיצאו לאור מאמריו 'דעת־אלוהים' ו'עבודת־אלוהים'. איננו יודעים מיהו הנמען של המכתב ומה בדיוק הוא כתב קודם לכן לרב קוק. המכתב נדפס במהדורה הראשונה של 'אגרות־הראיה' (ירושלים תרפ"ג, אגרת יא, עמ' 50-45), הושמט מן המהדורה השנייה של האגרות ונדפס בשנית בספר 'מאמרי־הראיה' (עמ' 510-507).
מכיוון שבמאמרים 'דעת־אלוהים' ו'עבודת־אלוהים' הרב קוק כה מדגיש את עניין האידאלים האלוהיים, את חוסר היכולת להכיר את העצמות האלוהית והנזק שנגרם כאשר לא מכירים בכך – אותו אדם שפנה אל הרב קוק בשאלה כנראה הבין שמבחינת הרב קוק אין כל יחס לעצמות האלוהית, שאלוהים עצמו אינו נושא האמונה. אץ אני להשיבך, אהובי, על מכתבך היקר, מפני שאני רואה שהוא יוצא מלב יקר ופצוע, ונכבד לי יום אחד קודם של השקטת רוח נבר, זך, רוחו של אדם שהוא בר־לבב: ראשית דבר צריך אני להגיה בלשונך, שכתבת מהתמצית אשר קלטת אשר קראת בדברי, שחטיבתם המיוחדת של ישראל היא בתור עם המתייחשׂ לאלוהות "לא לעצמיותו כי־אם לדרכיו". השלילה של "לא לעצמיותו" איננה צודקת. הרב קוק שולל את ההבנה המוטעית שהמהפכה התאולוגית־פילוסופית שיש במאמרים 'דעת־אלוהים' ו'עבודת־אלוהים' היא שעיקר היהדות אינו אלא המוסר, המימוש של דרכי אלוהים במציאות.[284] ובניגוד לכל הדתות השונות, כך מבין אותו הנמען – שאצלן מושג האלוהות במרכז, באמונת ישראל דווקא המוסר וההתנהגות הראויה היא במרכז: אנוכי הנני רגיל להבליט רק את החיסרון העצום, הנמצא בהקטנות של הרעיון האלוהי, כשהוא פונה רק אל העצמיות בלא האידאליות. פנייה לעצמות בלבד, ללא האידאלים האלוהיים, זו קטנות, שכן אין לה הרחבה בחיי האדם. העצמות הרי נעלה מכל השגה, ועל כן פנייה אליה לא יוצרת רעיונות, ערכים ומעשים, סדר חברתי או השראה אישית. היא נותרת כרעיון מופשט וחסר כל השפעה על החיים. ואז עלולים גם להגיע לעבודה־זרה, משום שהעצמות האלוהית נתפסת כדבר זר לאדם מצד עצמו, חיצונית לו ואינה נוגעת לחייו – כמו האלילים בדתות הפגניות, שהם חיצוניים לאדם, בעלי צרכים וגחמות שאדם מוכרח למלא גם ללא שתהיה בהם משמעות מוסרית או אחרת. על כן הפנייה לעצמות מקטינה את האדם, את אישיותו והכרתו.
אבל, וכעת הרב קוק פונה אל תוכן המכתב שבעקבותיו נכתבים דברים אלה: לפנות אל האידאל האלוהי בלא קישור לעצמיות אור אין־סוף, זהו אבסורד גמור ואי־אפשר. לומר מצד אחד שאנו רוצים לדבוק באידאלים האלוהיים, וגם לומר מצד שני שאין לנו כל עסק עם העצמות האלוהית – זהו אבסורד, סתירה מיניה וביה.[285] אם אין קשר לעצמות האלוהית, מה פשרם של האידאלים? מהו מקורם? אבסורד דומה לכך הוא יחסו של פרופ' ישעיהו ליבוביץ' (ה'תרס"ג-ה'תשנ"ד, 1994-1903) למושג המשיח: לשיטתו, יש להאמין בביאת המשיח ולצפות שהוא יבוא – אולם יחד עם זאת, המשיח מעצם מהותו תמיד "יבוא", בלשון עתיד. הוא לעולם לא יגיע באופן ממשי.[286] וממילא, מוסיף הרב קוק על תפיסה זו: ואי־אפשר. תפיסה זו לא יכולה להחזיק מעמד. רעיון אבסורדי אינו יכול להתקיים לאורך זמן כתפיסה ריאלית ולהוות מקור השראה. משום כך אנו רואים בדברי הנביאים, מאז נבואות משה ואילך, את שני הצדדים גם יחד: קריאה לאמונה באלוהים הנעלה ונעלם, ועמה גם פירוט של מעשים וערכים בחיים הממשיים, אשר נובעים מתוך האמונה. כך שהאמונה מאירה את חייו של האדם ושל החברה במרחב ובזמן. אם אין עוגן כזה, אם אין קשר בין ההתנהלות המעשית בחיים לבין מושא האמונה, המקור האלוהי, האמונה נדחקת לשוליים צרים: או שהיא נעשית מיותרת, עד שכופרים בה לגמרי, או שהיא מוציאה את האדם מן העולם – כמו מוסד הנזירות שקיים בדתות שונות. מתוך תשוקה לקרבת אותו רעיון מופשט שאינו קשור לחיים, אדם פורש מן החיים כמה שהוא יכול, חי בבדידות ובסיגופים. זו דרך שאולי יכולה ליצור קורת־רוח מסוימת לאנשים מיוחדים ומשונים, אך זו ודאי לא דרך לרבים. התורה מתווה דרך לתיקון העולם במלואו, לחיי היחיד בעושרם ורוב גוניהם, לחיי האומה ולחיי האנושות.
כי באין אור חיים, ללא הארה לחיים, הקשר לעצמות האלוהית שמאיר את האידאלים, הכל נופל ונובל. כמו צמח שנעקר מן האדמה והושלך על אבני חצץ. האידאלים לא יכולים להיות המקור של עצמם, הם צריכים את המקור הטרנסצנדנטי המחייה אותם. אין שום אידאל חי וקיים במציאות בלא שפע החיים של אור העצמיות האלוהית, הנובע תמיד ממעמקי המדע, מעמקי התודעה, מקורהּ של ההכרה, ומקור חיים של האמונה הבהירה. המונח אור חוזר על עצמו שלוש פעמים במשפטים אלה. המקובלים מרבים להשתמש בו ובעקבותיהם גם הרב קוק – כמשל למה שמקשר בין העצמות הנסתרת לבין האידאלים הגלויים. בין המקור לבין ההופעה. מה שמאפשר לנו לראות את המציאות שסביבנו ולפעול בה, הוא האור. במָקום חשוך אנו לא יכולים לפעול. האור הוא הכרחי למציאות, אך אין זהות בינו לבין המציאות – היא אינה מאירה את עצמה. האור אמנם נועד למציאות, משרת אותה, אך הוא בא ממקור שהוא טרנסצנדנטי למציאות, מחוץ לגבולהּ.[287]
המדע מצד אחד, והאמונה הבהירה מצד שני, אלו שני היסודות של הרוחניות האנושית: התודעה, שממנה כל סוגי הרציונליזם, המחשבה, הפילוסופיה וכו'; והאמונה, האמון במציאות שסביבנו ובעצמנו. אדם אינו יכול לחיות מתוך ספק. גם אם היסוד הראשון, התודעה, מעמיד את הספקות כתנאי להתקדמות מדעית ודיוק של המושגים, זה לא חל על היסוד השני, האמונה. מדען יכול להיכנס למעבדה עם אלף ספקות בקשר למחקרו, ויחד עם זאת להאמין בביטחון גמור שהוא יוכל להתמודד עם ספקות אלה, להעמיק במחקר, עד שהוא או מי שיבוא אחריו ביום מן הימים יוכל לפתור ספקות אלה. אילו לא היה לו אמון בעצמו הוא לא היה נכנס למעבדה. חז"ל דורשים על הפסוק "וְהָיָה אֱמוּנַת עִתֶּיךָ חֹסֶן יְשׁוּעֹת חָכְמַת וָדָעַת" (ישעיהו לג, ו), שהוא רומז לששת סדרי משנה, ו"אֱמוּנַת" הוא סדר זרעים, "שמאמין בחי העולמים וזורע" (שבת לא, א ותוס' שם). חקלאי שזורע בדמעה את שדהו לא יכול להיות בטוח שאותו הזרע יצמח מתוך רקבונו באדמה; ובכל זאת הוא טורח לזרוע מתוך אמונה בהשגחה האלוהית שהוא גם יקצור ברִנה את מה שיצמח מתוך הזרע בעוד כמה חודשים. האדם אינו מסתפק רק במסגרת האינטלקט הקר. נתינת אמון, האמונה, היא נטיית החיים הבסיסית. רק מכוח האמונה אנו בוחנים את המציאות בתודעתנו ופועלים בה. משום כך מכנה הרב קוק את האמונה מעוז החיים ואור העולם; עצם המחשבה, נטיית החיפוש והבירור, נובעת מן האמונה. בניגוד לתאוריה מסוימת על אודות ההכרה, שיכולה להיות מאוד טובה, אך עם הזמן מִטבע הדברים היא עתידה להתחלף באחרת. האמון הפנימי והעמוק שאפשר ללמוד ולהשיג דברים וכדאי להתקדם ולדעת, הוא מקור האפשרות לפעול ולהתפתח, והנטייה הטבעית לשמוח, להתקדם ולהבין.
רק מן החושך של המבטא הזה לבדו, ההתבטאות של מי שכתב את השאלה לרב קוק, שאליו כותב הרב קוק מכתב זה, של "לא לעצמיותו כי־אם לדרכיו", שמשמעותו – פירוד תכוני בין העצמיות והדרכים, בתפיסה שמפרידה באופן מהותי את האידאלים מן העצמות, הנשמה כולה משתוממת ומתחשכת. הנשמה שאמורה להאיר ולהחיות את הגוף, את המציאות המוחשית בכלל ואת האידאלים האלוהיים בפרט – נעשית שוממה וחשיכה, וכל האידאלים נמוגים והולכים להם, מכיוון שהנשמה כבר אינה מאירה אותם, הם נעשים חסרי קשר לנצח, נבובים ונעלמים כתופעה חולפת. כך הדבר בתפיסה המטריאליסטית, שמדגישה רק את הגלוי שבאדם, את הגוף ופעילותו הפסיכופיזית. והאדם, היחיד והחברתי, האדם כציבור וחברה, נשאר כגולם בלי נשמה ואין מפרכס בו כי־אם קורטוב החיים המוכניים, הַמֵּכָנִיִים, שמרוצת הדם עושה אותם בכוחה הטכני, כמו בכל מכניזם אחר, בלי זיקה אל האינסוף, אל הנצח, שהעולם כולו חוזר על ידו לתוהו ובוהו. תהייה על המשמעות והערך, ובהייה חסרת מטרה ותכלית במציאות. לעומת האור שציין קודם הרב קוק, הקשר בין העצמות לבין האידאלים שנותן להם תוקף ומשמעות – ההפרדה בין המקור לבין התופעות מותירה אותנו בחשכה וביובש. פרוד תכוני הוא פירוד התכונות המהותיות של האידאלים מן העצמות האלוהית. אף שאת העצמות איננו יכולים להכיר, הופעותיה באידאלים האלוהיים מחוברות אליה. ישנה אחדות מהותית בין העצמות האלוהית לבין האידאלים, אף שאיננו יכולים להבין ולבטא אותה, ואדרבה, אנו תמיד מדגישים את ההבחנה ביניהם. "עלמא דפירודא" (זהר ח"ג קי, א), הוא עולם מוחשך, שקרי, שכן בְּעולם זה ההבחנה היא גם פירוד עצמי ומהותי, וזה לא נכון. בשורשם העמוק, הדברים כולם מאוחדים. חשוב להכיר בהבחנה ולשמור על הנפרדות שבין הדברים, אך אסור להפוך הבחנה זו לפירוד עצמי.
לא כן, יקירי. אי־אפשר להגיע למסקנה שחיי האדם הם כגולם, חסרי ערך ונשמה. לשנן אנו צריכים תמיד, שיסוד עריגתנו הטבעית הפנימית, עריגה שאיננה תוצאה של תפיסת עולם מסוימת, איזו דוֹגמה או שכנוע חיצוני, אלא נובעת מן הנפש באופן טבעי, טבעית פנימית, ולא טבעית כמו תנועת האצבע, אלא שהיא כל החיים שלנו, כל הווייתנו, ממנה נובעת האישיות כולה, העריגה לאלוהים היא מרכז ההוויה (עי' להלן עמ' 395-391); עריגה זו היא דווקא העריגה אל העצמיות האלוהית, שגרעינהּ הזעיר נטוע הוא בנשמת האדם גם היותר ילדותית, אלא שהיא חסרה את הארת הדרכים, שעל כן היא שוממה ביחשׂ להארת החיים. אותה עריגה מחוללת את כל סוגי האמונות, הדתות והפולחנים, הדמיונות והאגדות, גם הילדותיים ביותר. ההבדל בין העריגה לבין המושגים שהיא מחוללת יכול להיות עצום. וכמו שילד בונה ארמון חול על שפת הים – בעומק נפשו קיימת אותה עריגה כמו של מי שבונה ארמון אמיתי, רק שאין לו הכלים, הידע, הניסיון והכישורים הנדרשים והוא מסתפק בארמון החול. כמובן, צריך להיזהר שהניסיון והידע לא יפעלו לרעת האדם, והוא יתייאש מן העריגה. הניסיון האנושי עלול להיות גם הרסני, לגרום לאותו גרעין זעיר של עריגה להיות מושתק, כבוש ומנוון, מרוב הכישלונות והאכזבות שהאדם נחל כשצעד בדרכים לא טובות למימוש עריגה זו. ואז נוצרות תופעות אנושיות מוסריות מאוד קשות, של ציניות, שחיתות ורשעות, מתוך ויתור על העריגה, על עוצמת הטוהר הפנימי של אותו חלום. כבר ז'אן־ז'אק רוּסוֹ כתב כי התרבות האנושית עלולה לקלקל את האדם, יותר ממה שהיא מתקנת, עד שייתכן שעדיף 'הפרא האציל' שפועל מתוך נטיותיו הטבעיות הבוסריות, ואינו נפגע מתחלואי התרבות (עי' לעיל עמ' 61). יש לפתח חוש ביקורת, להבחין מה מקלקל את המימוש הנכון של העריגה ובסופו של דבר מכהה אותה ומביא לאכזבה וייאוש. דווקא האחדות בין העריגה הפנימית והמימוש, העצמות והתופעות, היא המציאות האנושית הרוחנית הנכונה והמיטיבה, שמשמרת את עוצמת החיים ומפתחת אותה בדרכים הנכונות.
