כל חזיון, כל דבר שחוזים בו, שנתפס בחושים, או בלשון קנטיאנית: כל תופעה,[153] בין מוחשי בין שכלי, בין אם מדובר בעצם מוחשי שאנו רואים בחלל, שומעים או ממששים, ובין אם מדובר בעצם שכלי, מופשט, שאנו תופסים רק במחשבה, בזיכרון, בחלום או בדמיון, או שהוא מושג שאין לו ייצוג חושי, כמו מושג האמת. ישנה עוצמה רבה למושג האמת, הוא מאוד משפיע עלינו, אך איננו מושג מוחשי אלא שכלי, מופשט. הבא להתייצב במצב של פגישה יחוּשׂית, כאשר מישהו מתייחס אליו, חושב עליו או מרגיש בו – אצל כל חש וכל משכיל; הרב קוק אינו עוסק כאן בדברים שאינם קיימים בהכרה של מישהו, שאין כלפיהם יחס.[154] מיד הוא מעורר רגש או מחשבה שהיא כפולה, אחת שהיא שתים: מצד עצמו של החזיון, ומצד תאריו המתייחשׂים אל הנושא העסקן באותם הדברים. שני צדדים יש לחזיון: ישנו הצד המתייחס אל הנושא העסקן, האדם שנושא את החיזיון, שעוסק בחזיון במחשבתו ובחושיו, ותופס רק את תאריו המתייחשׂים אל הנושא, תופעותיו של החזיון כפי שהן מצטיירות בהכרה האנושית. ובנוסף לכך, ישנו גם החזיון מצד עצמו, הדבר כשלעצמו, שהוא מעבר למה שנתפס בכלי ההכרה של האדם.

עמנואל קאנט, שהאריך בבירור הבחנה זו,[155] הגיע אליה לאחר שקרא את דבריו של הפילוסוף דייוויד יוּם (סקוטלנד ה'תע"א-ה'תקל"ז, 1776-1711): אנו רואים סיבתיות במציאות – דברים מופיעים זה אחר זה בזמן ובמרחב, ונדמה לנו שאחד גרם לשני; אולם, אמר יוּם, אין כל הכרחיות בכך. האדם התרגל לקשר קבוע בין שתי תופעות, ועל כן ייחס ביניהן קשר הכרחי. אך האמת היא שהוא לא ראה אלא את שתי התופעות בזו אחר זו, לא את הקשר ביניהן. אנו עושים קפיצה בלתי לגיטימית בטענה שיש קשר בין מאורעות שונים. אמנם אנו יכולים לומר שמבחינה אמפירית – על־פי הניסיון, מאורעות מסוימים תמיד סמוכים זה לזה; אך אי־אפשר לומר שאירוע מסוים הוא הגורם ההכרחי לאירוע אחר. בתמימות, אם לא לומר בטיפשות, איננו שמים לב שאנו מחילים את אופן המחשבה שלנו על ההוויה בכללה.^[156] בכך פקפק יוּם על ודאיות המחקר המדעי, והכניס לפילוסופיה המודרנית את הספקנות. בשכל קיים מושג הסיבתיות, אך איננו יודעים אם הוא קיים גם במושכל. מה שאנחנו מבינים לא חייב להיות תואם את המציאות מצד עצמה. כאשר ראה קאנט דברים אלה של יום, שהיה מבוגר ממנו בכמה שנים, אמר שהוא "העיר אותו מתרדמתו הדוֹגמטית"^[157] – בפילוסופיה הדוגמטית, מה שאדם חושב, אם הוא חושב בצורה מדויקת ומבוקרת, זוהי תמונת המציאות. אך מזה יש להסתייג, אמר קאנט, שכן החושים מוגבלים ואינם יכולים לקלוט את המציאות כשלעצמה. אי־אפשר לטעון שהדברים בהכרח מתרחשים כפי שאנו תופסים אותם. על כן, מסיק קאנט, ישנו הדבר כשלעצמו, מה שקיים מעבר ליכולתנו להכיר, וישנו הדבר כפי שהוא נתפס בהכרתנו, בתופעותיו הנתפסות בחושים, ואין כל הכרח שקיימת התאמה בין הדברים.[158] בכך השיב קאנט את תוקפו של המדע, לאחר שיוּם ערער עליו – אכן, אין לנו שום יכולת לדעת מה מתרחש במציאות כשהיא לעצמה, ובכל זאת יש חשיבות רבה למחקר המדעי, מפני שהוא שעוסק במה שאנו כן קולטים, במציאות שיש בהכרתנו, שהיא בעלת גבולות מדויקים ומוחלטים עבורנו. בהכרתנו אכן מתרחשת הסיבתיות, וזה מה שנוגע לנו ומעניין אותנו.

עד כה תאר הרב קוק את המציאות כפי שהיא, מטבעה. כעת הוא דן כיצד להתייחס אליה: מובן הדבר שבדרך האומד, אם נרצה לעשות אומדן, לשער באופן פשוט מה מבֵּין שני הצדדים של הדבר חשוב יותר, אם האומדן יהיה של המחשבה הרמה – יהיה עיקר החשיבות של יקרת החזיון תלוי בעצם עִנְיָנוֹ. המחשבה הרמה היא ענוותנית; האדם לא שם את עצמו במרכז אלא רוצה להבין את המציאות מצד עצמה. לא מצד הופעתה המצומצמת בהכרתו הפרטית. ראוי לחוקר להיות עניו כלפי המציאות, לנסות להבין אותה כפי שהיא, ולא לכפות על המציאות את תפיסותיו או להתייחס רק להשפעתה עליו מתוך אינטרסים אגואיסטיים שיש לו במחקרו. על כן מבחינתו הדבר מצד עצמו הוא החשוב יותר.

ובזה תתאים המחשבה היותר רוממה, דוקא להמחשבה היותר ילדותית, שגם המחשבה הנמוכה והשטחית לא תכניס בקרבה שום רעיון המעתיק אותה מעל עצם חזיונה, שום עניין שמפריד בינה לבין הדבר עצמו. גם ילד קטן מתייחס רק לדבר מצד עצמו, ולא מצד הופעת הדבר בהכרתו והשפעתו עליו, כי הלא אין המחשבה הפעוטה, מחשבתו הבלתי מפותחת של הפעוט, יודעת כלל את משפטי החוש והמוחש, את ההבחנה בין הדבר כשלעצמו לבין מה שהחוש חש. אדם בוגר מבין שהחוש שלו נפרד מן המציאות כשלעצמה, ושהוא אינו תופס אותה באופן מלא, כיוון שלחושיו יש מגבלות, אך ילד לא תופס זאת, ולא את ארחות השכל והמושכל שבעיון, את דרכה של היכולת השכלית של האדם לעיין ולהכיר את המציאות, שהיא לעולם לא תקיף את כל המושכל, את כל הדבר שאותו היא חוקרת, וייתכן שהדבר מצד עצמו שונה מאוד ממה שהאדם ביכולתו השכלית המוגבלת מצליח לתפוס. יסוד העיון הוא ההכרה בהבחנה זו.

אמנם המרחק רב בין שתי הנקודות, בין המחשבה הרמה לבין המחשבה הילדותית, שכן הילד הוא אנוכי, מרוכז בעצמו ובמה שהוא חושב שהוא תופס, ואילו במחשבה הרמה המניעים אינם אנוכיים, אלא מבקשים את האמת הטהורה כפי שהיא; אך מכל־מקום הם דומים לפגישות של הנקודות הקיצוניות שבקו ההיקף, בקו המשורטט במעגל – שהמהלך היותר גדול הוא דווקא המביא את הנקודות במעמד של סמיכות. הקצוות הכי רחוקים הם גם הכי קרובים. בגלל סמיכות זו נולדה הפילוסופיה הדוֹגמטית, שהניחה כי מספיק שאנו עושים את המאמץ המירבי כדי לדעת את האמת מצד עצמה, מתוך כוונה טהורה ותמימה רק לדעת את האמת, על־ידי כל הכלים האינטלקטואליים העומדים לרשותנו – וכך כבר נזכה בה. בפילוסופיה הדוגמטית לא הייתה אותה ביקורת שמתח קאנט על ההכרה האנושית – שיש להבחין בין מה שנתפס בחושים ובין הדבר כשלעצמו, שאינם בהכרח תואמים, ומבחינה זו היא דומה למחשבתו של הפעוט, שגם הוא אינו מבין שהוא לא יכול לתפוס את המציאות כשלעצמה.

חשוב להדגיש: לא הייתה אצל הפילוסופים הדוגמטיים כזו תמימות, עד כדי כך שהם לא ידעו שיש הבדל בין הדברים; אך הם חשבו שההבדל הוא טכני בלבד, ושאפשר להגיע להכרת המציאות מצד עצמה על־ידי שִׁכְלוּל החושים האנושיים הפשוטים במכשירים מפותחים. אך דיוויד יום הצביע על עניין עקרוני, מהותי: כלל לא ניתן להחיל את מושגי ההכרה שלנו על המציאות, ואם אנו כן עושים זאת, אנו לא תופסים אותה מצד עצמה, אלא בתיווך מושגי ההכרה. ואז יכול להיות שזו אכן המציאות מצד עצמה ויכול להיות שלא, אך אין לנו כל ודאות בכך. ולעומת יוּם, שנשאר בספק שאינו ניתן להכרעה, קאנט כבר הגיע לוודאות, כאשר הוא הקצין את ההבחנה העקרונית: אמנם, אנו לעולם לא נדע מה היא המציאות מצד עצמה, אך אנו כן יכולים להכיר ולדעת את תופעותיה של המציאות, את מה שמופיע בהכרה שלנו. באורח פלא, מצד אחד אנחנו מנותקים באופן עקרוני ומהותי מכל דבר מצד עצמו, עד כדי כך שאנו לא יכולים אפילו לומר עליו שהוא קיים, שכן מושג הקיום הוא מושג הכרתי שאיננו יכולים להחיל על המציאות מצד עצמה; ומצד שני, ברור שהתופעות הן לא תוצר ההכרה בלבד, באופן מוחלט. ישנו גירוי מסוים הבא מן החוץ, דבר שגורם שרשרת של תגובות חושיות ושִׂכליות, עד לתוצאה – התופעה המוכרת. כיצד גירוי זה נוצר? מהו הדבר המחולל אותו? לא נוכל לדעת. אדם לא יכול לצאת אל מחוץ לגבולות ההכרה שלו.

בזה ניתן להבין ממד נוסף בהגדרה של הגשמת האלוהות שהתורה אוסרת: הגשמה היא המחשבה המוטעית שהדבר כשלעצמו זהה למה שאנחנו מכירים, לתופעה שלו. כאשר אנו נתקלים בתופעה שמלמדת על הנהגה אלוהית מסוימת, אם אנו חושבים שזו האלוהות מצד עצמה, זו פרסוניפיקציה, האנשה, שהיא למעשה הגשמה. אנו טועים כאשר אנו מחילים על האלוהות את מֻשָּׂגֵינוּ האנושיים.[159] למשל, פעוט שנופל, נחבט ברצפה וכואב – לאחר שנרגע מעט מבִּכְיוֹ הוא נמלא כעס כלפי הרצפה, מכה אותה בכפות ידיו הקטנות וקורא לה בכינויי גנאי. בזה הוא מתנחם קצת על כאב הנפילה – מבחינתו נעשה דין צדק מבחינה מסוימת. זו פרסוניפיקציה אינטואיטיבית של הרצפה. כעת יש להניח שהרצפה לא תחזור על מעשיה הרעים… למרבה המבוכה, בעלי המחשבה הרמה, שחושבים שניתן להכיר את הדבר כשלעצמו – קרובים מאוד לאותו פעוט, שגם לו ברור שהוא תופס את הדבר כשלעצמו, ועל כן מחיל עליו את מושגיו ותכונותיו.

וממילא, המחשבה המתרוממת מעל השטח הנמוך, מחשבה מעמיקה, שמתעלה מן התפיסה האינטואיטיבית שיש במחשבה היותר הילדותית מחד, ובמחשבה היותר רוממה מאידך – היא כבר מבחנת שהנבחר שבעסק חוּשָׁהּ ושִׂכְלָהּ יהיה העסק בתארי החזיון מצד יִחוּשָׂם לה, שהדבר האפשרי לעסוק בו הוא רק הופעתו של החזיון בהכרת האדם. לא בחזיון מצד עצמו, שאין לנו כל השגה בו. וכמו שלא ניתן להסיק מן הצורה על יוצרה; אם נראה לפנינו כד חרס עגול ונאה, למשל, לא נוכל להסיק מכך שגם האומן שיצר אותו הוא עגול, נאה או עשוי מחרס, אך כן נוכל לחקור ולגלות דברים על הכד עצמו, מהי הכמות שהוא יכול להכיל, מה משקלו וכיוצא בזה. כך גם ביחס לעצמותו של הכד, למהותו כשהיא לעצמה. לא נוכל להבין עליה דבר. ובזה היא, המחשבה המתרוממת מן התפיסה האינטואיטיבית, מסירה מעליה את התימהון ואת הערבוביה הבאים לרגלי דבר זר. מכיוון שהחזיון מצד עצמו נעלם מאיתנו, המחקר עליו לא יוביל אותנו אליו לעולם, ויגרום רק למבוכה ובלבול. לכן כדי להימנע מן התימהון יש לעסוק רק בתארי החזיון ביחס אלינו, בתופעות שאנו יכולים להכיר, ואז אין תימהון – כי כבר אין כאן דבר זר באמת, כי־אם היא עסוקה בחלקים מחלקי הווייתה. כאשר המחשבה עוסקת בתופעות, שאותן יש לה יכולת להכיר, אלו כבר חלקים ממנה – תבניות ההכרה שלה. קאנט ציין שתים־עשרה תבניות הכרה אפריוריות, שאינן נובעות מהניסיון, ודרכן אדם יכול לתפוס את המציאות.[160] פילוסופים כמו הֶגֶל, נִיטְשֶׁה ואחרים חלקו עליו בהגדרת תבניות ההכרה, אך מכל מקום – אלו הן כבר חלקים מחלקי הוויתה, ולא דבר זר ונפרד שהמחשבה לא יכולה לתפוס.[161]

לסיכום ביניים, לא ניתן לתפוס דבר מצד עצמו, אלא רק מצד תופעותיו בהכרה האנושית, ולכן דווקא בהן יש לעסוק.