במושג הופעה בפרק זה, מתכוון הרב למעין התגלות, הצטיירות של תוכן מופשט. הופעה פנימית, פירושה שהופעה זו מתגלה לאדם מתוך פנימיותו – נפשו, רוחו ונשמתו, ולא לנגד עיני הבשר שלו. נבואה, רוח הקודש או חלום הם הופעות פנימיות כאלה. הופעה כזו גורמת לחוש על ידה את הנשגב, לתת ביטוי מוחשי על ידי תכונת הדמיון שבנפש, למשמעויות רוחניות נשגבות. כך למשל, יכול הנביא לתפוס משמעות נשגבה של שקידת השגחת ה' ותוכחתו, על ידי ציור דמיוני של עץ שקד (ירמיהו א, יב-יג). כך הם ציורי אהבת ה' לעמו בשיר השירים, וכך מפרש יוסף את חלומותיו של פרעה (בראשית מא, א-לב).
היא מנגדת בטבעה להבנה הפרטית. לעומת ההופעה שעיקרה להמחיש את המופשט, ההבנה עיקרה להפשיט ולהכליל מן המוחשי הקונקרטי. פרטיותם הייחודית והמוחשית של הפרטים בטלה על ידי ההבנה של החוק האחד הכולל אותם. אנו עדים כאן לניגוד מעניין שבין הנשגב שבטבעו הוא בלתי-מוחשי, ורק האדם שואף לקרב אותו אל עצמו על ידי המחשה וציור, לבין הגשמי שבטבעו הוא מוחשי לגמרי, והאדם דווקא מבקש להפשיט ולהכליל אותו כדי להקיף את ריבוי הפרטים בהכרתו. באיכות ובכמות של החזיונות. לא פעם, המילה חיזיון בדברי הרב, פירושה 'תופעה'.[1] מתוך ספרי חכמת הסוד העברית אנו למדים על איכות וכמות התופעות של הנשגב: חזיון המרכבה מספק לחכמי הקבלה דגם לדירוג פנימי שבין הכוחות הרוחניים לפי איכויות תכונותיהם, ואף מצביע על ריבוי הכוחות האלה. מתוך דגם זה אנו מבינים את מערכות הספירות, העולמות, הפרצופים, המלאכים ושמות הקודש, שלכל אחד מכל אלה יש ייחודיות ומטרה משלו.
לעומת זאת, ההבנה הפילוסופית-מדעית של המציאות נוטה לצמצם ככל האפשר את הייחודיות שבעולם התופעות, אם על ידי שני מושגי יסוד: ההתפשטות והמחשבה,[2] ואם על ידי מספר קטן של קטגוריות הכרתיות, כגון המרחב, הזמן והסיבתיות,[3] או חוקי פיזיקה כלליים כמו חוק הכבידה[4] ותיאוריית היחסות.[5] את השוני והניגוד שבין שתי התפישות אנו רואים ביחס של חכמי האגדה לעומת חכמי המדע, אפילו לתופעה פשוטה כמו גבעול של עשב יחיד – "אמר רבי סימון: אין לך כל עשב ועשב שאין לו מזל ברקיע שמכה אותו ואומר לו גדל" (בראשית רבה י, ו). על פי ההבנה המכלילה כל העשבים מין אחד הם, ואין להתייחס לכל גבעול בפני עצמו. לעומת זאת, המדרש רואה מאחורי כל גבעול יחיד, כח מיוחד בעל מטרה וערך עצמי, וכח זה – יש לו מקום, כינוי ושם במערכת הכוחות כולם.
ושני הכחות יחד דוקא משלימים הם את התכונה העולמית, את הרוחניות האנושית, ואת המהותיות הרוחנית של העולם כולו, בסקירתו היותר עליונה ומקיפה. תכונתו וסגולתו של העולם הן, שככל שאנו מתעמקים במבנהו ומתפעלים מעוצמתו ויופיו, כך אנו מזהים את אחדותו הכללית ואת הגיוון עד אין-ספור של פרטיו הייחודיים כל אחד לעצמו. האיזון שבין אלה הוא העולם. הרוחניות האנושית, אף היא שואפת באותה מידה לשני הכיוונים האלה יחד, ואין לתאר תפישה רוחנית חד-צדדית שבה רק הכללים והחוקים מתארים את המציאות, או רק החוויות הרוחניות החד-פעמיות החזקות מתארות אותה, שהרי גם את הנשגב וגם את החומרי האדם חווה ברוחו. המהותיות הרוחנית הן בתפישה הסיבתית-מדעית של העולם, והן בתפישה התכליתית-מוסרית, כאשר הראשונה מכלילה הכל לשרשרת לוגית אחת של סיבה ותוצאה, והשניה מייחדת כל פרט ופרט על פי ערכו התכליתי והמוסרי, שהרי מבחינה מוסרית תכליתו של כל פרט היא עצמית, ויש ערך ויופי בעצם קיומו. בסקירתו היותר עליונה ומקיפה, כאשר אנו מביטים על קיומו של עולם, מן העמדה העליונה של בורא העולם, שבה אין שום הכרח וצורך אלא רצון חופשי ואין-סופי, וידיעה בלתי מוגבלת. על פי תפישה כזו אין שום ניגוד בין כללות קיום העולם לבין ערך של כל חלקיק וכל תנועה שבו, כי אין שום מקרה או תוצר לוואי, אלא הכל עליון בסקירה מקיפת-כל זו.
ההכרה האלוהית בעומק ובהירות תוכנה, לעומת ההופעה הפנימית שהיא ציור הנשגב מתוך השראה עליונה, כאן הרב מדגיש את ההכרה המכוונת אל אותו הנשגב אך בכלים תבוניים. זאת חכמה המשלימה את הנבואה. בעומק עמקה של חכמה הוא בהבנת נוכחות הרצון האלוקי אף בתופעות הרחוקות ביותר מן הנשגב. ובהירות תוכנה זו ההתאמה שבין כל חלקי הבריאה לרצון הבורא. במסורת היהודית הכרה זו מתבטאת בשני תחומים: ההלכה והבנת ההשגחה. ההלכה מתארת את כל המתחייב מן ההבנה של דבר ה' אל האדם כמוטל עליו, וההשגחה מחייבת להבין את כל מה שמחוץ ליכולת האדם לעשות בכוחותיו. באופן זה כל ההויה כולה מוארת ומובנת לאדם מתוך גילוי דבר ה' והבנתו.[6] וההבחנה המדעית, בניתוח הכרת היש הפרטי והכללי וסעיפיו, התפישה המדעית בנויה על הכרת היש – נתוני החושים הם היסוד למה שההכרה יודעת כישות. המאמץ המדעי נועד להבחין היטב בין רבדים שונים בישות הזאת, בין אופני התחושה וההכרה, למיין את כל המידע ולהכליל אותו בתפישה מערכתית כוללת כדי לייצר תמונת עולם אמינה ומועילה לאדם. כך אנו מקבלים הן מחקר מדעי פרטני-ניסיוני, והן תפישות מדעיות כלליות תיאורטיות. המשותף לאלה ולאלה הוא השכנוע הפשוט שהמציאות הזו היא היש הבלעדי האפשרי להכרה, והבנתו אפשרית רק מתוכו עצמו. הן סותרות זו את זו סתירה סוביקטיבית, שתי התפישות מכוונות אל המציאות האחת, אלא שכל תפישה כשלעצמה סגורה בתוך עצמה ואינה נצרכת לסיוע של תפישה אחרת, ולכן ניסיון לערב בכח תפישה נוספת מפריע וסותר את הראשונה. כל ניסיון להשלים ביניהן מסתיים בדרך כלל בהפרת האיזון והשוויון כאשר האחת מוכרזת כראשית והאחרת כמסייעת לה.[7] כשם שהן מאוחדות זו עם זו אחדות אוביקטיבית, שהרי הן חלות על אותה מציאות, אותו אוביקט של הכרתנו, ובמציאות הזו אי-אפשר בלא מקור הבריאה ותכליתה, ובלא הבנת הבריאה עצמה והחכמה שמוטמעת בה.
המוכשרים להכרת הטבע, המחטטים בפרטיו, ע"פ רוב הם בעומק טבעם חסרים אותו הגעגוע האלוהי, בתור דרישה עמוקה מקורית, הבנת המציאות על פי מקורה שקדם לה ורצון ההתגלות לשם כך. וקל וחומר שמחוסרים הם עומק העלאת המחשבה ברום החביון העולמי, מחשבות ושאלות אודות משמעות קיום העולם וכל מה שבתוכו. נדמה שהעולם רומז לנו בעצם הויתו על ריבוי פניו השונים והסותרים שחבוי בו סוד מופלא, אך מאידך גיסא אין הסוד הזה מתבאר על ידי הכישורים האנושיים בחקר העולם. אדרבה, ככל שמתאמץ האדם לחקור, כך גדל הפלא ונפערת התהום שמתחת לרגליו. בדרך פתרונו האלוהי, רק על ידי גילוי אלוקי יוכל לבוא הפתרון לשאלות האדם הנצחיות, רק האור הבא מן המקור העליון שקדם לעולם יאיר את חשכת התהום שבו.
והאלוהיים שוטפים הם הגיונותיהם, ומחשבותיהם עפות הן בגבהי מרומים, ואין להם אותו הכח ואותו הצמאון לחקור בעומק החזיונות המציאותיים, כאותו הצמאון הטפוסי של אבירי חכמי הטבע. קודם לכן, חילק הרב בין תפישות ועמדות, כאן מחלק הרב בין אנשים בעלי אופי שונה. האופי מתמקד בעיקר ברגשות החזקים – ההופעה הפנימית מקורה בדמיון מזוכך, ההכרה האלוהית מקורה בתבונה, והגעגוע האלוהי מקורו ברגש. ייתכן שהרב מצביע כאן על מקור הבעייתיות. תפישות העולם הן תוצר של אופי הוגיהן. ההוגים השונים, ה'סובייקטים' מתארים ומבינים את ההויה, 'האוביקט', על פי החוויה המרכזית המתעוררת בקרבם. את שתי החוויות האלה מתאר הרב כגעגוע וצמאון. ייתכן שבשני התיאורים האלה הרב מתכוון להבחנה שמצביעה על המשמעות של שתי הנטיות האנושיות שהוזכרו. הגעגוע מורכב הן מתוכן של זיכרונות העבר והן מרצון עז לחוות אותן שוב בהווה ובעתיד. הצמאון מבטא בעיקר תחושה עזה ליתר חיוניות, ולאו דווקא תכנים ברורים ומובחנים. אפשר לומר שהגעגוע כולל גם צמאון, אך הוא מתאזן על ידי העונג שבהיזכרות, ולכן עוצמת הצימאון שבו חלשה יותר. מבחינת ההשלכות של שתי החוויות האלה על מסגרות החיים האישיים והחברתיים, אפשר לקבוע שחווית הגעגוע מחזקת מאוד את התפישות המסורתיות-שמרניות, ומתקשה להיפרד ממסגרות קודמות ותבניות חשיבה מקובלות. כאלה הן, בדרך כלל, התפישות הדתיות לסוגיהן. לעומת זאת, חווית הצימאון מדגישה בעיקר את הצורך בהתחדשות מחיה ובפעלתנות בלתי-פוסקת לחקור, לחפש ואף לחטט בפרטים של המציאות הנתונה כדי למצוא בה רוויה.[8]
לכן, כאשר המחקר המדעי השתחרר מעֻלם של מוסדות הדת, תהליכי ההתחדשות הואצו בו עד מאוד, ושינו את פני החברה האנושית בעידן החדש עד לבלי הכר. כל זאת אמור כמובן, כאשר אנו מתארים את השטח החיצוני של חיי היחיד והחברה: הטכנולוגיה, הדעות, צורת המשטר והמעמד המשפטי-חברתי. אולם כאשר נתבונן אל תוך נפש האדם, נמצא ששבירת המסגרות הקודמות וזניחת תבניות חשיבה וחוויה, הותירו את האדם בודד, אכול לבטים וספקות, ולעתים ציני וחסר עוגן ערכי ואמוני, מופקר לגורלו המקרי. בשני הטיפוסים מוצא הרב יתרון וחיסרון, כאשר החיסרון הוא אי-ההתייחסות החיובית אל היתרון של האחר.
הרב מתאר את השוני, שיכול להפוך לניגוד, בין שתי הנטיות, כהבדל שבין שמים לארץ. מי שמכוון אל מרומי השמים מתקשה לראות את מה שמתרחש מתחת לרגליו, וכן להפך. בתארו את האלוהיים, מדגיש הרב דווקא את מימד השטף והתעופה החופשית הרמה, בהדגישו שהשמים הם אמנם מסגרת, אך כמעט ללא גבולות – הם מאפשרים התחדשות פנימית וחירות מחשבתית וחוויתית עצומה. לעומתם, חכמי הטבע צריכים להיות אבירים וגיבורי חיל שמנצחים על ידי מחקר את הגבולות הקשיחים של החזיונות המציאותיים.
וכיוצא בו בכל ענפים חשובים. אותן שתי הנטיות הנובעות מן הטיפוסים בעלי האופי השונה, אנו מוצאים גם בין המדעים השונים ובין אנשי הדת. וכך בכל ענפי התרבות השונים – האומנות, המשפט, הכלכלה, הפסיכולוגיה והסוציולוגיה. הבקורת, ואי-ההסתפקות בקיים, נובעות בעיקר מן הצימאון והצורך בהתחדשות. וחוש האמונה וההערצה של אנשי קודש, נושאי המסורות הגדולות, שהם הדגם והמופת המשקף באופן ממשי את הגעגועים. באופן זה מתעצמת האמונה במסורת שהישגיה הרוחניים והמוסריים מוחשיים כל כך בדמויותיהם של אנשי הקודש. שבהן במסורות הגדולות אוצרות חיי עולם גנוזים, דווקא בהן מצוי, אמנם בגניזה ובסתר, הכיוון לפתרון בעיית האדם, בדרך פתרונו האלוהי, ממקור חיי עולם, ולא רק חיי שעה. חלוקים המה זה מזה בעומק הבדלה פסיכית, הרב מתייחס כאן לתופעת 'המחלוקת', כאשר רק לכאורה נדמה שיסודה הוא אינטלקטואלי, אבל באמת בעומק היא נובעת משוני נפשי ולכן אין לחתור לביטולו של אחד הצדדים, אלא רק להכרעה מעשית בכל מצב נתון, מפני שאלו ואלו דברי אלוקים חיים (עירובין יג, ב). הפשט והדרוש, מתפלגים הם על פי הנושאים העקריים שלהם, מחזיקיהם ותובעיהם. המושגים פשט ודרוש לקוחים אמנם מן המסורת הלימודית ביהדות, אך מבטאים גישות כלליות. הפשט הוא החזיונות המציאותיים – מה שמופיע כמצוי ישיר וברור לנגד עינינו, הן בתורה הכתובה והמסורה, והן בהויה המקיפה אותנו מכל עבר. מקצוע גדול וחשוב הוא הפשט, הוא מעצב את דרך האדם בכל מעשה אשר יעשה, וגדולה היא שעה אחת של מצוות ומעשים טובים בעולם הזה מכל חיי עולם הבא (אבות ד). דרוש מתמקד דווקא במה שמעבר לפשט, באותם קשרים סמויים ותובנות גנוזות שהמציאות הפשוטה אינה אלא רמז מכוון אליהם. לא ייפלא אפוא, שבמקצוע הדרוש בתורה, וגם בשאר ענפי הדעת, התובנות והמשמעויות המוסקות נראות כסותרות את הפשט, ואף הפוכות ממנו. אולם, רק בדרך לימוד זו אנו מסוגלים להגיע אל הרבדים הנסתרים במציאות, עד כדי כך שאף הם, לאחר התרגלות, כמעט יהיו לפשט – הפוך בה והפוך בה דכולה בה (אבות ה).
אמנם בכל ההבדלה הזאת התוכן המאחד האוביקטיבי מכה את גליו, ובתוך כל סיעה יש הכרה ונטיה לרכוש של חברתה. כל סיעה מנסה לרכוש את חברתה על ידי הטלת מרות או שכנוע, שהרי 'בכלל מאתיים מנה' ובכלל התחום האחד כלול גם זולתו. אנשי הדתות רוצים שתחת מרות הדת ידורו גם המדע, המסחר והכלכלה. וכן להיפך, אנשי המדע אומרים שהם יכולים להסביר היטב גם את הדת והאמונה על פי עקרונות המדע. הם בוחנים את הדת כתופעות של טבע אנושי, ובכך מגדירים את תחומה.
ומיוחדים גאוני גאונים שמתרוממים על ההבדל הסוביקטיבי. רק אנשים בודדים מצליחים בכח כשרונם הנפשי היוצא מגדר הרגיל להיות גאוני גאונים – שגאונותם יכולה להכיל את התפישות הגאוניות שבכל תחום ותחום. באישיותם מתמזגים ההישגים המופלאים והעמוקים ביותר לכדי תפישה כוללת והרמונית, המשקפת במידה רבה את ההויה כולה בעוצמתה האוביקטיבית, העצמית. בדברים אלה מתאר הרב את האישים הקרובים בטבעם לאדם בגן העדן, שנפשו הכילה את כל הנפשות, וממילא ראייתו היתה מסוף העולם ועד סופו (חגיגה יב, א, לעיל פס' טו הערה 2).
בצבור – מאז חטא האדם, גירושו מגן עדן והולדת צאצאיו דורות אחר דורות, אי-אפשר לתכנן ולחזות מראש שאחד מהצאצאים הרחוקים ידמה בתכונתו לאביו הראשון, ועל ידי כך יגאל ויאחד באחדות עליונה את כל נטיות האנושות ודעותיה. את מקום האדם היחיד והמיוחד תופש הציבור – מעין אישיות היסטורית שאנשים בודדים מתייחסים אליה כאיברים אל גוף. במסגרת זו, מוכרחות כל הנטיות והדעות למצוא את מקומן ולהשפיע את השפעתן.
התכונה המבדילה את הפרטים, המחטבת את האינדיוידואליות, הניתוח המדעי על פי הפשט, גורם לנו לראות את הציבור כאוסף של פרטים מיוחדים הקשורים ביניהם על ידי אינטרסים משותפים ב'אמנה חברתית'.[9] האמנה היא מעין הסכם בין האנשים, כתוב או משתמע, המבטיח את זכויות הפרט ואת חובותיו, ותכליתה המשך הקיום הסביר והמובטח. מסגרת ציבורית על חובותיה היא, אם כן, הכרח בל-יגונה שמטרתו היחידה להבטיח את רווחתו של היחיד ככל האפשר. ובריבוי השפע החומרי יש לחתור ולבטל כליל את כל החובות והמגבלות שבמסגרת הציבור.[10] והמאחדת ומשוה את הכל באיכות צבוריותה, ההבנה המעמיקה של טבע האדם, כיצור חברתי השואף לקרבה, אחווה וזהות קולקטיבית, היא מעין געגוע לאותה אחדות אורגנית של כל הנפשות בנפש הכללית האחת. הבנה זו מתארת את הציבור כדרגה עליונה שאליה שואף כל אדם פרטי, ובה הוא מוצא את מנוחתו המענגת בכעין תנוחה עוברית המזכירה לו את התמזגותו המושלמת עם אימו הורתו, מקור הויתו.[11] באיכות צבוריותה תחושת האחדות האורגנית העמוקה, מתבטאת בפועל בחיי הציבור ותרבותו, בהתאם לאיכות – הרמה הרוחנית והמוסרית שלו: זו יכולה להיות רמה נמוכה ביותר, כמו בתחושת היחד החייתית כמעט של שבט פראים הרואה בכל זר אויב או מטרה לציד. וזו יכולה להיות גם הרמה הגבוהה ביותר – אומה המאוחדת בכישרונותיה ותעודתה לספר את תהילת ה' בעולם, ולגאול אותו על ידי הארת הקדושה, קרבת אלוקים, אחוות כל אשר בשם אדם יכונה ואחדות ההויה כולה. אלה שני כחות, איתנים, וסותרים, מכים הם את כח קויהם זה על זה, גלי ים אורותיהם בוטשים זה בזה.
במקום שהגדולה היצירתית יוצאה עד כדי התמזגות עצמית של התוכנים הסותרים מצד צמצומי הכלים הסוביקטיבים, שמה מתגלה אור הברכה העליונה. בכל אחת מן הגישות והנטיות מצויה ברכה שמביאה להישגים רבים. אבל בלא התאחדות נכונה ומפרה ביניהן הברכה עצמה יכולה להיהפך לקללה, וההישגים רק יגבירו את הסכסוך והמלחמה הבלתי-מתפשרת. הפתרון, אם כן, הוא לזהות את המקום שבו הגדולה היצירתית יוצאה עד כדי התמזגות עצמית של התוכנים הסותרים. מקום זה כפי שראינו, מצוי באישיותם המופלאה של גאוני גאונים, או בציבור בעל איכות גבוהה של רוחניות מוסרית. תכונת היצירתיות שבאופי האדם צריכה להתעלות לעמדה של גדולה הסוקרת את הכוליות האנושית והעולמית, ורואה את כל תכונות הנפש, ענפי הדעת ומקצועות המעשה, רגשות וציורי דמיון, כגוונים בצביונות של האחדות. מבט זה עצמו מעורר יצירתיות מיוחדת הפועלת למצוא את נקודות ההשקה וההפריה, ומביאה להתמזגות עצמית. הרב מדגיש כאן את העצמיות – את השייכות הטבעית של כל הענפים אל שורשם, ולא רק מיני שיתוף פעולה טכני חיצוני שבשבילו אין צורך בגדולה יצירתית. רק במצב זה של תיקון הכלים, שורה אור הברכה העליונה, ברכת השלום והשלמות תוך כדי השתלמות בלתי פוסקת, ויצירתיות נמשכת והולכת של כל הענפים יחד, וכל אחד בפני עצמו.
לאחר התיאור של העיקרון האוניברסאלי של האחדות המתעלה, הרב מצביע על כך שעיקרון זה מתגשם באומה הישראלית, תרבותה ותולדותיה:
נפלא הוא כחן של ישראל באיחוד זה של ההתפרדות
נפלא הוא כחן של ישראל, עקרון האחדות הוא לא רק אידאולוגיה רוממה שמקובלת בפועל, אלא תכונת נפש עצמית, הכח של ישראל. באיחוד זה, כאן הרב מציין שתי הבחנות: האחת – בין היחיד לחברה, והשניה – בין אמונה לתבונה. כפי שראינו שיש הבדל בין התפישות עצמן, ושבמידה רבה הוא נעוץ בהבדל שבין סוגי האנשים על נטיותיהם הנפשיות. של ההתפרדות האינדיוידואלית, מצד אחד, ראשית ישראל בהיפרדותו של אברהם מכל הקשרים החברתיים, התרבותיים והגיאוגרפיים, והבלטת נפרדותו האינדיבידואלית עד כדי תואר יחידאי שניתן לו בפי אחרים: נשיא אלוהים (בראשית כג, ו). עם החטיבות האחדותית, ומצד שני, תכלית חייו של אברהם הוא להיות "לגוי גדול ועצום, ונברכו בו כל גויי הארץ. כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו, ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט" (בראשית, יח, יח-יט). לכן, תוארו בפי בני ישראל הוא 'אבינו'. כל האישים הגדולים בישראל, אלו שאת שמותיהם אנו מכירים מן התנ"ך ואלו המוכרים לנו מן התורה שבעל-פה ומסורת הדורות, התברכו בשתי התכונות האלה של אברהם – ייחודיות, שתכליתה לבטא את מה שבכח בישראל ולהשלים את חיי האומה בפועל. כל בן ישראל חייב לשאול את עצמו: אימתי יגיעו מעשי למעשי אבותי (תנא דבי אליהו רבה כה), כלומר עליו להתאמץ ולטפח בנפשו את שתי התכונות האלה. החטיבות האחדותית, המילה 'חטיבה' אוצרת בתוכה שתי משמעויות: חלק, מפני שנחטבה ממשהו גדול יותר, אך באותה מידה היא מאופיינת בקווי מתאר ברורים שיוצרים שלמות פנימית. כל חברה אנושית מאורגנת היא חטיבה, במיוחד נכון הדבר ביחס לחברה לאומית שארגונה לא מתמצה אך ורק בשיתוף אינטרסים כלשהם, אלא מבטא רציפות היסטורית וזהות תרבותית. כל חברה נוטה להגדיר את חבריה המרכיבים אותה על פי קווי המתאר החטובים שלה עצמה, ועל כן נוצרת סכנה לסטנדרטיזציה מלאכותית של היחידים שכל אחד מהם מיוחד וחד-פעמי. דוגמא קיצונית ואימתנית לנטייה זו מתארים חז"ל בסיקורם על סדום.[12] הכח הרוחני של ישראל הוא רעיון האחדות על אופניו השונים: אחדות האל, אחדות הבריאה, אחדות האנושות ואחדות האומה. במציאות כזו, על פי מבט שטחי, יכול להיווצר הרושם שתהליך ההאחדה יהיה טוטאלי ולא יותיר מקום לאינדיבידואליות. אבל הרב מדגיש שרעיון האחדות הנעלה שונה באופן קוטבי מההאחדה פשטנית ובולענית, שאיננה אחדות אלא ביטול ואפסיות. ההתמזגות העצמית שהיא שורש האחדות, מתקיימת בפועל בחברה על ידי התגברות רגשי האמון והנאמנות, האהבה, האחווה והכבוד שבין חבריה. כמו שהוא מצוין בעומק האמונה של גוי צדיק שומר אמונים (ישעיהו כו, ב), הרב עובר אל תפישות עולם הנובעות מתכונות הנפש. עומק האמונה הוא באותו כח הטבע של ישראל, לכן הגוי – העם בטבעיותו – הוא צדיק ושומר אמונים. המסורת הלאומית הרוחנית של מוסר, צדק ומשפט על פי דבר ה', היא תשתית היחסים שבתוך החברה בישראל לאורך הדורות, והיא קנה המידה לגדולת צדקותו של כל אחד מחבריה. עִם תכונת ההכרה החודרת של עַם חכם ונבון (דברים ד, ו),[13] לא רק הכרה שטחית, תוצאת ההתרשמות וההתפעלות הבלתי-אמצעית, מאפיינת את רוחניותו הטבעית של עם ישראל, אלא הכרה חודרת, שיודעת להתבונן אל מעבר לנתוני החושים, אל תוככי המציאות החומרית והרוחנית. גם כאן כישרון זה הוא לא נחלת יחידים בלבד, אלא העם הוא חכם ונבון. נדמה שיש הבחנה בין גוי לעם מבחינת משמעות תפישת הקשר החברתי-לאומי: המושג גוי קרוב למושג 'גו' בגופו של אדם, שהוא כולל את עמוד השדרה וממילא את כל קומת האדם הזקופה והישרה. כל שאר האיברים והעצמות קשורים אליו בפשטות גלויה לעין, ותלויים בבריאותו וחוזקו. המושג עַם מזכיר לנו את מילת הקשר 'עִם'. במושג זה אנו נותנים את דעתנו, את הכרתנו החודרת לטיב הקשרים ולעומק התלות וההתניה שבין האיברים השונים, אפילו התאים השונים בגוף, אלה עם אלה, ועם האורגניזם כולו. אכן, מדובר באותו גוף לאומי, אך היחס אליו יכול להיות ישר, טבעי ופשוט, ובה בעת גם חודר ומבחין. בייחוד נכון הדבר כאשר אנו רוצים להכיר את הכוחות הטמונים באותו הגוף כדי להכינו לקראת ייעודו הגדול, או לחילופין כאשר אנו רוצים לגלות סיבה לחולי או מום בתפקודו. בקרת מחוורה על כל אישיות גם היותר גדולה, חכמתו ותבונתו של העם מתבטאים בחריפות יתרה, שלא מצויה בתרבויות לאומיות עממיות אחרות, בתכונת הביקורת העצמית, גם כאשר הדבר נוגע לאישים החשובים והמרכזיים ביותר בתולדותיו.[14] ביקורת זו נובעת מהבנה עמוקה של היעוד הגדול, ומהשוואה של המצב הקיים אל החזון. לכן, הביקורת היא מחוורה – מדויקת וברורה. רק רמה רוחנית גבוהה, מתוך מודעות מלאה לדבר ה', מאפשרת ביקורת מדויקת ונוקבת שלא חורגת מגבולה הנכון, ולא מידרדרת לשנאה עצמית או ציניות פסימיסטית רצופת הכללות בדמות גידופים שטחיים: אם חטא אדם, יש לבקרו ולהוכיחו ללא פשרות, אך אין להסיק מחטא מסוים, אף אם הוא חמור, על כלל אישיותו. אם חטא שבט שלם, יש לבקרו ולהענישו, אך לא להוציאו מכלל ישראל. אם חטא העם, יש לבקרו, להוכיחו ולהענישו אף בביטול מסגרות קיומו הלאומי, אך לא להחליפו באומה אחרת.[15] והערצה עמוקה לכל חכמי קודש המתהלכים עם ד', למרות הביקורת, יסוד היחס כלפי החכמים המבססים את הקודש בישראל ומוציאים מן הכח אל הפועל את חכמת האמונה ועל ידי כך מקרבים את האומה להיות עם ה' בכל הליכות דרכיה, הוא הערצה וקבלת מרות באהבה. הבחנת הבריאה במהותיותה ופרטיה, יסוד המדע והמחקר הטבעי הוא בקבלת הבריאה כמות שהיא, וכפי מה שהיא בכל מנגנוני התנהלותה, בלא הנחות יסוד מטאפיזיות או שיקולים טלאולוגיים. במחקר כזה כל פרט חדש הוא בעל משמעות שהיא לפעמים מהפכנית ומשנה את התיאוריה המדעית הקודמת לגמרי. עם סגולת ההתנשאות למרומי מקורה, סגולת האדם היא לשאוף אל מה שמעבר למחקר המדעי ולשאול שאלות מטאפיזיות וטלאולוגיות, ושלמות האדם היא בהיותו סולם המוצב ארצה – אל פרטי ומעמקי המדע, וראשו מגיע השמימה – אל מרומי המקור והתכלית של הקיום הארצי.
משה ואהרן בכהניו ושמואל בקראי שמו, קראים אל ד' והוא יענם, בעמוד ענן ידבר אליהם, שמרו עדתיו וחק נתן למו, אל נשא היית להם ונקם על עלילותם, רוממו ד' אלוהינו והשתחוו להר קדשו כי קדוש ד' אלוהינו (תהלים צט, ו-ט).
משה ואהרן בכהניו, ושמואל בקראי שמו, הם אלו אשר תולדות חייהם מאחדים בתוכם את היותם אנשי קודש נערצים שבגודל אישיותם זכו להוציא את ישראל ממצרים, לקבל את התורה ולהנחילה לעם, להנהיג את העם ולהמליך את מלכיו, ויחד עם זאת גם מהם לא נחסכה הביקורת המדויקת והבהירה. קראים אל ד', העם על חלקיו השונים ועל כל דורותיו, למן ראשית ועד אחרית: חכמי הקודש, הכהנים, והעם המעריצים את חכמי הקודש. כולם קוראים בקולות שונים ונפרדים, כל אחד מתוך אישיותו המיוחדת, והוא יענם, בקול אחד, הנותן מענה לכל אחד, בעמוד ענן, המסמל את דבר ה' השמימי, העומד לעד אך המסוגל לרדת אל הארץ, כמו ענן היורד ונעשה לערפל. בביטוי עמוד ענן ישנו שילוב בין ניגודים: בין העמידה היציבה לבין תכונתו של הענן שצורתו משתנה תדיר. כך הוא דבר ה': ידבר אליהם, הדיבור הבא ממקור אחד, שמהותו אחת, מופיע בצורות שונות ומתפרש לרבים באופנים שונים. שמרו עדתיו, שמירת העדות, הפרטים הרבים שמהווים עדות לשמירת האמונים של הגוי הצדיק, מביאה אותם להתעלות אל חק נתן למו, תפישת החוק האחד המסוגל להסביר פרטים שונים ומגוונים – הבנת חכמת התורה המסבירה את ריבוי פרטי המצוות. ההבנה ניתנת לעם חכם ונבון האומר: "נעשה ונשמע", ומתוך שמירת העדות מתעלה להבנת החוק. אל נשא היית להם, שאינו רק רם ונישא בעצמו, אלא גם מרומם ונושא אותם לגבהים אשר מהם יוכלו לראות את הבריאה ממקורה, מאותה הנקודה שממנה רואה אותה כביכול הבורא, ונקם על עלילותם, גם ממבט עליון זה לא ישכחו העלילות – פרטי כל מעשה ומעשה, שעליהם יש לבוא חשבון. רוממו ד' אלוהינו, זוהי הדרישה לרומם את מושג האל מעבר לכל הגדרה, מעבר לכל אידיאה וחוק, גם מעל הנקודה הגבוהה ביותר שאליה הוא נושא אותנו, כי גם ממנה מבטו של האדם הוא מוגבל ומבחין. והשתחוו להר קדשו, אך אסור שרוממות המושג תשלול את הקשר של האל עם הבריאה לכל פרטיה, עד היצור הקטן ביותר השוכן בפינה האפלה ביותר, ובכך את ערכה של הבריאה במהותה. לכן, אסור להשתחוות אל הבריאה, אלא רק במקום הגבוה, נוכח ההר, בו נחשף הקשר שלה עם הקודש, בו נחשף המקור האחד שלה ושממנו ניתן לראות את אחדותם של כל הניגודים. כי קדוש ד' אלוהינו, אותו הקודש האחד העליון מכל מחשבה, הוא המצוי בתוך המציאות לאין-ספור פרטיה. אחדות זו של עליון ותחתון, פרט וכלל, נאמנות וחכמה, ביקורת והערצה, הופעה והבנה, הבחנה והתנשאות, הפשטה והמחשה, נדרשת מהעם אשר כוחו הנפלא הוא באחדות ובייחוד.
