בתורה שבעל פה ישנם שני תחומים – הלכה ואגדה. גם בתורה שבכתב מצויים שני התחומים הללו, אלא שבה אין חלוקה ברורה ביניהם. תורה שבעל פה היא תבנית החשיבה והקליטה של הלומד את דבר ה' שבתורה שבכתב. בתבנית הקליטה הזו ישנו מיון לשני חלקים: האחד – הלכה, חוק ומשפט, הוראה למעשה, מצווה ואיסור. השני – אגדה, מוסר, ענייני רוח ורגש, שנוגעים ללב ולתפישת עולם כללית. אמנם בתלמוד המיון איננו מוחלט ויש מעברים מחלק אחד לחברו, אבל בדורות המאוחרים ההפרדה נעשתה יותר ויותר ברורה, עד כדי כך שישנם לומדים שמדלגים על האגדות בעת הלימוד ולומדים רק סוגיות הלכתיות, ויש הלומדים רק את קובץ האגדות שבתלמוד.
הרב אומר שיש לאחד את ההלכה והאגדה, אך האיחוד איננו פשוט, אין הוא ערבוב והשוויה שטחית של התחומים. בכל הדורות עסקו במיון והבחנה, וההבחנה נצרכת גם היום. אם מערבבים את התחומים עלולים לפגום בתוקף המוחלט של ההלכה, כיוון שנתייחס אליה כדברים שנועדו לעורר את הלב, או עלולים להסתבך בניסיון ליישם דברי אגדה, אם בטעות מתייחסים אליהם כפשוטם. אף על פי כן, אומר הרב, שברובד מסוים של התייחסות צריך להיות איחוד.
ההלכה והאגדה צריכות הן להתאחד זו עם זו, מכיוון ששתיהן תורה, שתיהן גילוי רצון ה' ובשתיהן אוצרות חיים, מוסר וחזון לכל איש ישראל ולעם ישראל כולו. ההכרח המביא לעסוק בשתיהן יחד, מוכרח הוא להביא גם כן את ההתאחדות הרוחנית שלהן. ההכרה הגדולה, שגם הלכה וגם אגדה הן תורה קדושה, מחייבת כל מי שמצווה בלימוד תורה, ללמוד את שתיהן. בו בזמן כל לומד מודע להבדלים היסודיים שביניהן. על כן, עליו למצוא את נקודות המגע וההפריה הרוחניות הערכיות שביניהן, גם אם יתקיימו ההבדלים וההבחנות שבגישה הפרשנית ובנפקות המעשית. מה שמרגיש העוסק בהלכה כשנכנס באגדה, וכן להיפך, שהוא נכנס לעולם אחר, נוטל, כלומר שולל, את החלק היותר גדול של ההפריה הרוחנית, הבאה מתוך מנוחת הנפש, שיסודה באחדות הפנימית. הרב מתאר כאן את תחושת הניכור שמרגיש אדם שהתמחה בחלק אחד של התורה, כלפי החלק האחר. התחושה של זרות, של 'להיות אחר', לא בן בית, שוללת את שמחת הלימוד ואת התועלת שבו. עיקר התועלת שיש בכל לימוד חדש, היא ההפריה וההאדרה של האוצר הלימודי הקודם. לעומת זאת, אם הלימוד החדש הוא זר לגמרי, אין בו כדי להפרות ולהוליד הישגים נוספים של ידע, הזדהות וסיפוק. רק האחדות הפנימית שבאה מתוך הכרה במטרת העל האחת הכוללת את שני חלקי התורה, או מתוך הבנה מעמיקה של שורשי המושגים שמהם צומחים שני חלקי התורה, רק היא מביאה איתה את מנוחת הנפש ותחושת השייכות של הלומד, הגורמות לתועלת הרצויה של ההפריה הרוחנית, הגדלת התורה והאדרתה.
הננו קרואים לסול מסלות כאלה בארחות הלימוד, שעל ידיהן ההלכה והאגדה תתחברנה חיבור עצמי. לעומת דרכי הלימוד המקובלות, הרב קורא לחדש ולסלול דרכים נוספות שיביאו לחשיפת האחדות הפנימית העצמית שבין ההלכה לאגדה. נראה שעיקר החידוש שהרב מדבר עליו, הוא במאמץ לברר הן את שורשי המושגים המשותפים והן את מטרת העל הכוללת. אלה ניתנים לעיון מעמיק בכל המרחב של המקרא והתורה שבעל פה, הן בהיבט האינטלקטואלי-פילוסופי, הן בהיבט המוסרי והן בהיבט המשפטי.
הרעיון של קירוב עולמות רחוקים, ההצעה לחדש דרכי לימוד כאלה שיביאו לקירוב התחומים ואיחודם, זהו יסוד בנין העולם הרוחני ושכלולו, הוא כח יסודי עובר כחוט השני בכל גילויי החיים, בכל פנותיהם, הרב מדמה את העולם הרוחני לעולם הגשמי בכל גילוייו, שבו רק הזיווג שבין היסודות השונים, כגון הזכרי והנקבי, יוצר ומוליד המשך לעולם, חידוש וגיוון עד אין תכלית. והוא צריך להתגלות תמיד בצורה יותר רחבה. זו היא תכונתו העיקרית של היסוד המאחד – ההתרחבות הכמותית בעולם החומרי והאיכותית בעולם הרוחני. התכונה האנליטית, אחרי שפועלת את פעולתה המנתחת כדי לברר כל מקצוע על פי חוגו, אשר על כן נקבעה אמירת ההבדלה בברכת הדעת הקודמת לכל הבקשות והשאיפות שבעולם (ברכות לג, א). קדימות זו הכרחית, מפני שהיא מבדילה בין המצב המטושטש והמעורפל שבטרם ההגדרה המדויקת של התחומים והצורות, בטרם ה'נסירה' המנתחת.
על דברי הרב יש לשאול שתי שאלות יסודיות: ראשונה – למה לאחד? ושניה – כיצד מאחדים? לשאלה הראשונה הרב נותן תשובה הנוגעת להשקפתו הכללית. הרב אומר שהעולם מתקדם לקראת השורש האחד של המציאות כולה, כיוון שהאיחוד הוא יסוד בנין העולם הרוחני ושכלולו, הוא כח יסודי עובר כחוט השני בכל גילויי החיים, בכל פנותיהם – בכל ימצא השורש האחד. גם באדם יש הבחנה בין גוף ונפש ובכל זאת האדם הוא אחד. גם בעולם יש שמים וארץ, רוח וחומר, ובכל זאת העולם אחד. עקרון האחדות לא רק מלמד אותנו על טיב המציאות, אלא גם משמש לה בבחינת חזון. איחוד ההלכה והאגדה יקרין וישפיע, ישכלל ויצמיח גם את ההלכה וגם את האגדה. נקודות החיבור שבתורה תהיינה שדה שלם שיאפשר ללומד להתקדם מעבר להתקדמות שהושגה על ידי ההבחנה וההבדלה. מעבר לזה, על ידי האיחוד נוכל לחתור גם אל אחדות המציאות האנושית והעולמית בכללותה.
הרב נותן משל לצורת האיחוד: שכל המדעים, כל המקצועות הרוחניים לגווניהם השונים, יראו על ידה, על ידי התכונה הסינטטית, כאברים שונים בגויה אחת מחוטבה ואיתנה, שנשמה אחת מחוטבה ואיתנה וחיה, רבת האונים, מאירה בה. האיחוד איננו מבטל את הצורה של האיברים השונים ועל ידי כך הופך אותם לאחד, אלא מוצא את אותן המערכות שהן מאחדות את כל האיברים, ועל ידי חיזוקן, כל אבר ואבר מתחזק. על מנת לאחד, צריך לגבש מתודה, שיטה, שתאפשר את האיחוד מבלי לבטל באופן מכאני את השוני.
בדברים אלה מתאר הרב את תהליך הגאולה הרוחנית של המציאות. האתגר המופלא של חיבור העולמות השונים לאחדות הרמונית, מתחיל את התגשמותו בעיסוק באחדות מקצועות התורה העיקריים – "אסתכל באורייתא וברא עלמא" (זוהר ח"ב תרומה קסא, ב). אולם לא רק השפעה סגולית יש כאן. רעיונות אמוניים, פילוסופיים ומוסריים של היהדות, שהופיעו בזירת התרבות האנושית, חוללו כבר שינויים דרמטיים בתפישת האדם את עצמו ואת עולמו ובהגדרת מטרות קיומו. המציאות האנושית ממשיכה להשתכלל ולהתפתח, ודווקא בגלל זה גדל הרעב והצמא, לא ללחם ולמים אלא לדבר ה' (עי' עמוס ח, יא), שבו עיני האדם תלויות בתקוותו לגאולה, לעושר, לאחווה, לנצח. כל שינוי לטובה, כל גילוי וחידוש בעל ערך בשדה הרעיונות היהודיים, יוכל להיות הבטחה גדולה להשביע רעבים ולהרוות צמאים, להביא אורה מיוחלת אל מחשכי הניגודים והמלחמות שהאדם והאנושות נתונים בהם.
ומתוך הדעה הזאת, מתוך ידיעת הערך והחשיבות האישית והעולמית של העיסוק ביסוד האחדות, יופיע אור חדש על המקצוע המיוחד. אין זה חיבור טכני של שניים, אלא מקצוע מיוחד, שכולו חידוש. התכונה הסינטטית בנפש מתממשת במציאות התבונית האוביקטיבית כמקצוע הכולל בתוכו מושגים, מתודות, קריטריונים ומטרות יישומיות. שאנו באים לשים בו את עינינו ולבנו בחקרי התורה, עיון, ליבון וחקר – בהיבט התבוני ובהיבט המוסרי. במושג חקרי התורה הרב מדגיש את רצינות העיסוק במקצוע הזה, את הצורך בהתמדה והעמקה בו. כעין דברי הרמח"ל בהקדמתו למסילת ישרים.[1] חיבור ההלכה והאגדה.
החיבור הזה אינו כי אם התגלות האחדות החבויה בהן מאז ומעולם. הרב מדגיש כאן את עומק שורשיותו של החיבור הזה באחדות החבויה, שהיא אחדות החכמה והבינה, אבא ואמא עילאין, הנקראים תרי רעין דלא מתפרשין (זוהר ח"ג ד, א). כל מי שלא טעם טעם הלכה לא טעם טעם תורה, וכל מי שלא טעם טעם אגדה לא טעם טעם יראת חטא. הטעם הוא לעולם מובלע בתוך דבר המאכל, אך לא בכדי הטעם הוא גם הסיבה והנימוק לכל דבר. האחדות מגיעה עד לנקודה הממשית האחרונה, ובלעדי הטעימה של הנקודה הזו, לא נדע את טעמה של האחדות בכוליותה. כך הלכה היא טעמה של התורה כולה במובן של הוראה, ויראת חטא היא טעמה של האגדה כהתממשות של ההגות אודות היחס שבין אדם לאלוהים. והתורה והיראה מוכרחות הן תמיד להתמזג כהתמזגות היחס הפנימי שבין אדם לאלוהים בהוראותיה הברורות והמדויקות של ההלכה, עד כדי התאמה מושלמת בין הרצון והמעשה, ההרגשה וההתנהגות, הלב והפה. והעבודה הלימודית צריכה להתגלות, בתור צורה פועלת באופן מתודי על היסוד המאחד הלזה, שתוצאותיו כבירות מאד, לא די רק לשאוף אל האחדות הזו, אלא יש לפעול פעולה מסודרת ומגובשת, כשם שלא די רק לשאוף למציאות מסוימת, אלא צריך לעבוד למען הגשמתה והופעתה.
על השאלה השניה – כיצד מאחדים? – עונה הרב: באמת יש בתוך האגדה תמיד תמצית הלכותית, וכמו כן בהלכה תוכן אגדי פנימי. על פי רוב מונח התוכן האגדי בצורתה האיכותית של ההלכה. והתוכן ההלכותי בתיאורה הכמותי של האגדה. מעבר לגדרים הכמותיים של ההלכה – מה היא מחייבת ובאילו תנאים של זמן, מקום, אדם, ומצב – ישנו התוכן האיכותי של ההלכה, תפישת העולם בתוך ההלכה. בתפישת העולם נמצאים התכנים הרעיוניים האגדיים. והתוכן ההלכותי בתיאורה הכמותי של האגדה, גם לאגדה שבעיקרה לא עוסקת בכמויות, יש צד כמותי. למשל כאשר יש דברי אגדה רבים על נושא מסוים, ניתן ללמוד על חשיבות העניין. כמו כן כאשר האגדה משתמשת בתיאורים כמותיים ואפילו בגוזמאות, יש בהם חשיבות שמכוונת אותנו לעסוק בנושאים אלו יותר. זו התמצית ההלכתית שבאגדה, התמצית שמכוונת אותנו להתמקד במעשה, בממשות מסוימת. אלו נקודות חיבור, שאם נשים לב אליהן נוכל להוציא מכל אחת את החיבור לחברתה.
לדוגמא, בהלכות שבת, מעבר לצד הכמותי – הגדרים הכמותיים של כל הלכה והלכה, צריך לשאול גם שאלות איכותיות – מהי מלאכה, מה הופך פעולה מסוימת למלאכה, מדוע ישנן דווקא ל"ט מלאכות, מה הקשר בין הלכות שבת למשכן. זהו הצד האגדי שבהלכה, והוא שדה לימוד שאינו חרוש דיו. דוגמא נוספת היא הלימוד מאגדות רבות על מעלת הארץ. מריבוי כמותי של אגדות, ניתן לראות הכוונה הלכתית לחשיבות העלייה לארץ. אמנם ישנן הלכות מפורשות בעניין, אך מריבוי שבחה – חיבת הארץ, מעלתה, מעלת אוירה והדרים בה, ניתן ללמוד על חשיבות העניין גם מבחינה הלכתית. גם האמירה שמצווה מסוימת שקולה כנגד כל המצוות, היא אמנם בעלת אופי אגדי, אך היא ממקדת אותנו גם מבחינה הלכתית.
אמנם אין כל אחד מרגיש בבליטה הגונה את הזרמים הללו, שהם מלאים מציאות תדירית כל אחד במקצע של חברו. ההתנכרות של אלה העולמות, שהם כל כך דבקים ומותאמים בעצמותם זה עם זה, מביאה לידי פירוד חולני בטבע העיון והרחבתו, ומצמצם הוא בעוגה צרה את שני החוגים יחד, בין החוג ההלכותי, ובין החוג האגדי.
למרות שאמרנו שיש התאמה בין ההלכה לאגדה, ולכל אחת מהן יש תמצית של השניה מצד הכמות והאיכות, אף על פי כן אין כל אחד מרגיש בבליטה הגונה את הזרמים הללו. ואז נוצרת התנכרות של אלה העולמות, האחד נוכרי ומיצר לשני, נדמה שעולם אחד זר מפריע לשני. המחנה של לימוד ההלכה אומר שההלכה ברורה, פשוטה, פסוקה, מוגדרת ובהירה, ולעומתה האגדה מופשטת ודמיונית מידי, ולכן אין לערב את התחומים. המחנה של לימוד האגדה אומר שההלכות הן מצמצמות ופשטניות מידי, מפני שהן עוסקות רק בצד הגלוי ולא יורדות לעומק הדברים. כל מחנה חש התנכרות, זרות ואפילו איבה כלפי האחר.
אמנם צריך להיזהר שלא לערבב בין התחומים, איחוד איננו ערבוב. על זה אמר החתם סופר שכל המערב נגלה ונסתר, כלומר הופך את הנסתר לנגלה ואת הנגלה לנסתר, כאילו מערב כלאיים.[2] אם מטשטשים את הצד ההלכתי שבהלכה והצד האגדי שבאגדה, זהו ערבוב שדומה לכלאיים. דוגמא לערבוב כזה אפשר למצוא בשימוש שעשו מתנגדי הציונות באגדה על שלוש השבועות.[3] הם התייחסו לדברי האגדה כאילו הם הלכה פסוקה ומחייבת.[4] רק כשיודעים היטב את גדרו של כל תחום ובוחנים את אופן השילוב ביניהם, התחומים יכולים לתת טעם זה בזה. גם דיני כלאיים שייכים בענייני זריעה אבל לא בעניינים של אכילה.
אך כאשר מפרידים הפרדה מוחלטת בין התחומים פוגעים בטבע העיון והרחבתו, הן מצד הרחבתו אל מה שמעבר לשטח הגלוי, והן מצד עומק ההבנה של הדברים עצמם. האגדה יכולה להאיר את הקשר ונקודות החיבור שבין ההלכות, כיוון שאף פרט הלכתי לא עומד בפני עצמו, אלא כל פרט הוא מרכיב במערכת כוללת, שכדי להבין את תוכנה חייבים לבחון את מושגי היסוד הכוללים שנוגעים לאיכות, לאגדה.
מעבר למציאת הקשר מצד הכמות והאיכות, כאן הרב אומר שיש מקום שכל אחד מהתחומים יואר על ידי המתודה של השני. המתודה ההלכתית יותר מדויקת ומוגדרת, יש בה קצב ברור, מן הראוי שגם לעניינים אגדיים נפעיל את המתודה הזאת כדי לברר את מדרג הערכים הפנימי מבחינת החשיבות. המשל, הנמשל, הסיפור והדוגמא – יש להבין היטב את מקומו של כל אחד באגדה. המתודה האגדית, שיש בה התאמה כללית, צריכה לשמש גם את ההלכה, להאיר לנו את האופק שעומד מעבר לדינים הפרטיים.
בעלי הפלפול שילבו הלכה ואגדה באופן לא נכון. לא תמיד אפשר לקחת משל אגדי ולהפוך אותו למשל הלכתי. בשביל הפלפול ותפארת המליצה זה אפשרי, אבל לא בשביל פסיקת ההלכה. אבל עצם הנטייה לשלב נובעת מתביעה זו. בעלי הפלפול לא חשו שהתחומים זרים זה לזה. למרות שהם עשו לפעמים תערובת לא כל כך מדוייקת מבחינה הלכתית, היא מצביעה על הקשר בין התחומים.
לעומת בעלי הפלפול בדורות שעברו, בתקופתנו עולים מחדש כל אוצרותינו. כמו ביציאת מצרים אנחנו נערכים לקחת את כל הרכוש שנצבר, נרכש ונשאל במהלך הדורות. אנחנו דרושים לקבץ כמה כשרונות וידיעות לברורם של תלמודנו. לא נוכל עוד ללכת כל אחד בדרכו, כי כיום מתקבצים יחד קהילות, מנהגים, נוסחים ושיטות לימוד שונות. זו תקופה של התקבצות, שצריכה להיות בה התאמה, אחרת היא תהפוך לריב ומדון. צריך לברר את נקודות ההתאמה כדי לבנות בניין אחד.
איחוד ההלכה והאגדה הוא חלק מן המאמץ ההכרחי לבירור הלכתי בעידן של קיבוץ גלויות ומפגש מסורות פרשניות שונות – ובפרט שגם עצם הלימוד ההלכותי מוכרח הוא להיות מורכב מהרחבה של כמה שיטות, של ראשונים ושל אחרונים, שנתרבו במשך הדורות, וההתעמקות וההרחבה היא מוכרחת לנו ביותר. אי אפשר לתאם בין השיטות ללא התעמקות והרחבה, ללא מושגי יסוד, בלי שנמצה את התוכן הפנימי העצמי שבתוך הסוגיות, ונבין איך ההלכה התגבשה על ידי גדולי הדורות והפוסקים, איך כל אחד מהם ראה את המציאות מהזוית שלו. בתקופה זו צריכים אנו כבר להתהלך בהרחבה גמורה גם ביחש לאיגודם של תוכני ההלכה והאגדה. בהרחבה גמורה פירושו לא לחשוש, לא להיזהר יותר מידי, לא ללכת בצעדים קטנים, עקב בצד אגודל, ולהסתפק בנגיעות קלות ערך של עניין אחד במשנהו. עלינו להיערך ולהכין את עצמנו לעבודת מחקר ועיון של רבים, ואף למשך זמן ארוך, ובלבד שמטרת המעשה תהיה חשיפת היסודות המשפטיים והערכיים של המורשת היהודית בכללותה, האצורה בספרות ישראל של כל הדורות. גם אם לא נוכל להסיק פסקי הלכה מבוררים וחדשים מיד, הרי שכרה של העבודה הרוחנית המאומצת תהיה ביצירת משאבים ובירורי מושגים שיעמדו לעזר לכל פוסק ולמדן, לכל חוקר והוגה שתרבות ישראל המקורית יקרה לו. תוכני ההלכה והאגדה, שהם כוללים כבר כל השימושים ההגיוניים, דרכי דרש ועיצוב של הלכות ואגדות, כגון י"ג מידות לעניין הלכה, ול"ב מידות באגדה. המאמץ לחשוף את העקרונות ההגיוניים של ההלכה והאגדה, נעשה במשך כל הדורות. כך בחיבוריהם של המהר"ל, הרמח"ל, הרב ריינס, הרב חיים סולובייצ'יק מבריסק, הרב אביגדור עמיאל, הרב דוד כהן 'הנזיר' ועוד. וההיסתוריים, תנאי חיים וקיום של יחיד וחברה בתקופות שונות, בהתמודדות עם תרבויות, מערכות משפט וערכים שבסביבה הנוכרית. למשל, בזמן שבית המקדש היה קיים, העיסוק האינטנסיבי בדיני עבודת המקדש, כגון טומאה וטהרה ועליה לרגל כמרכיב מרכזי של דיני מועד, היה הכרחי. לעומת זאת בימי הגלות, הדגש העיקרי הושם בעבודה שבלב, כשרות הבית ושמחת המועד, כאשר דיני המקדש הפכו ל'הלכתא למשיחא'.
מעניין לראות שהרב מזכיר את התכנים ההגיוניים וההסתוריים. ייתכן שיש באמירה זו של הרב, התייחסות לשיטתו הפרשנית של זכריה פרנקל, ראש בית המדרש בברסלאו, הנחשב לאבי הזרם הקונסרבטיבי שבדרכו הלכו מחברים נוספים כגון הרב צ'רנוביץ המכונה 'רב צעיר'. שאלת השפעת התנאים ההיסטוריים על ההלכה היתה ונותרה אחת השאלות המרכזיות והשנויות במחלוקת שבמחקר ההלכה. באסכולה של פרנקל רווחת הטענה כי התנאים ההיסטוריים הם מקור ליצירת הלכה ושינויה עד כדי היפוכה. האסכולה המתנגדת, שהתבססה בעיקר על חקר ההיגיון המשפטי העצמי שבהלכה, טוענת שכל השינויים, הגיוונים והדגשים ההלכתיים אינם אלא תוצאה ישירה של הפעלת השיקולים העצמיים, האימננטיים שמתוך מקורה האלוהי של ההלכה. הרב, באזכרתו לצד ההגיון גם את הגורמים ההיסטוריים, נותן מקום למשקל של תנאי המציאות בפועל להופעתה של ההלכה בחיים, ולמידת האינטנסיביות של העיסוק במקצוע זה או אחר שבה. גישה זו של הרב באה לידי ביטוי ביוזמתו המונומנטאלית 'הלכה ברורה' ו'בירור הלכה', וכן בחיבוריו ההלכתיים ובתשובותיו, בעיקר באלה העוסקות בשאלות הזמן החדשות.
המוסריים, הבנת הטעמים המוסריים של ההלכות, כגון הסבריו של הרמב"ם במורה נבוכים, וכן הדגשת הערכים המוסריים והמידות הטובות שבסיפורי האגדה והמדרש, וכן שיקולי מוסר כגורמים לפסיקת הלכה, כגון: פיקוח נפש, כבוד האדם, מניעת טרחה ואף התחשבות במצבו הממוני של האדם. והאמוניים, טעמי מצוות ודינים המבטאים את עוצמת האמונה בקדוש ברוך הוא, ייחודיותה, והזהירות ביחס להשגת האדם את קיום האל, גילויו, השגחתו ורצונו. כמובן שהתכנים האמוניים הם תשתית רחבה באגדה ומדרש שנועדו לבסס את יראת השמים של כל אדם מישראל, שהרי היא קב החומטין שמקיים את כל גופי התורה גם יחד (שבת לא, א). ההרגשיים, התפקיד החשוב של הרגש כגורם להזדהות ולנמרצוּת בעבודת ה', מתבטא בסגנונן של הלכות ואגדות שונות הנוגעות למערכות היחסים שבין אדם למקום, בין אדם לחברו ובין אדם לעצמו בחשבון נפשו. סגנון זה נועד לעורר את השאיפות, התקוות והציפיות של האדם מעצמו, מן החברה ומן הקשר שלו עם התורה ונותנה. והנימוסיים, התכנים שמאזנים את הרגשות המתפרצים ומנתבים אותם לסדרי התנהגות מקובלים, ל'דרך ארץ' המאפשרת את התפקוד החברתי הנאות, הן בחברה היהודית פנימה והן בחברה האנושית בכללותה. ערך רב ראו חכמי ישראל במערכת עקרונות התנהגותית זו, החל מ'מסכת דרך ארץ' ועד לתנועת 'תורה עם דרך ארץ'.
ועל כולם הופעה זכה, ספוגה מטל החיים של כללות אור התורה, שהיא ראויה לבא כלוית חן על כל העוסק בתורה לשמה. צריך לזכור שגם כשעוסקים בצד המחקרי, הנתחני, השיטתי, ההיסטורי, ההרגשי והנימוסי, עדיין עוסקים בתורה, מפני שכל התכנים האלה הם תורה. גם אם מגלים שהלכה מסוימת נפסקה עקב בעיות כלכליות או חברתיות, עדיין צריך לזכור שלפסיקה יש תוקף של דברי תורה. המציאות שמשתנה לא מאלצת את החכמים לשנות את התורה, אלא מביאה אותם לעיין ולבחון את מימד התאמתה למציאות החדשה. המציאות היא המסגרת שבה התורה מתיישמת, לכן לימוד המציאות הוא כל כך חשוב להבנת התורה. כמו שרב הלך ללמוד אצל רועי צאן כדי להבין את גדרי התורה הנוגעים להלכות כשרות הבהמות.[5] לתן לו עדן מיוחד ואושר של שמחת תורה, מעודדת לב. העיסוק בתורה לשמה, כלומר המאמץ לגלות את טעמיה המרוממים של התורה וכך לגלות את הקודש והנצח שבקרבת אלוהים, מגיע לסיפוקו המענג כאשר מגלים שאין מציאות בה התורה לא מתקיימת.
