המיקום של הפרק במקום זה מצביע על מחשבת רד"ך, העורך. הנושא הכללי בפרקים הללו הוא 'חכמת הקודש' ועד עתה מונח זה או דומים לו, נזכרו בתוך הפרקים. בפרקנו אין זה כך. יתרה מזאת, בדרך כלל מילות הכותרת שניתנו על ידי העורך לקוחות גם הן מן הכתוב בפרק עצמו ובפרקנו אף זה אינו כך. מדוע, אם כן, הציב העורך את הפרק הזה בין הפרקים המפורשים יותר? נדמה שכוונתו היתה להדגיש את הקשר שבין הרוחניות של הסוד לבין הבנת המושג 'חכמת הקודש'.
עיקר תוכן הפרק הוא בערך הסודיות והכרחיותה לאנשי מעלה ולעולם כולו. הפרק הזה, שעוסק בסוד, משתלב בהבנה הכללית של חכמת הקודש. חכמת הקודש היא – ההיאחזות בסוד שממנו יש הקרנה והארה על הגלוי. היא מדריכה את האדם להסתכל בסוד, ובקודש הנעלם, הנבדל, כלשון המהר"ל. נבדל באופן מהותי, כלומר נעלם ושונה, ובכל זאת מקרין ומאיר. גם אם אנו לא מכירים את עצמותו, אנו מכירים את פעולתו והשפעתו.
חכמת הקודש מאירה את הצד הסודי שבאדם ונותנת לו מבוא, לא רק מבוא אינטואיטיבי שיש לכל אחד – תחושות, הארות והברקות, אלא מבוא יותר מסודר – התורה. כלומר הקודש העליון מסייע להכיר את הקודש הפנימי באדם הפרטי ובהויה. שתי הארות הן: הארה של הקודש העליון, התורה, שגם בה יש צד גלוי ויש צד פנימי וסודי, והארה של הקודש הפנימי באדם ובעולם. חכמת הקודש נותנת לנו מבואות יותר מסודרים להתמודד עם הקודש, עם הסוד, לא רק באופן אינטואיטיבי וארעי, אלא באופן מודע וקבוע, רציף ותבניתי, כמו בכל חכמה, אלא שבה אנו מתמקדים בקודש, ולא בצדדים הגלויים בהם מתמקדות כל החכמות האחרות הנצרכות להארתה.
כשמגיע האיש היחיד, וכן הדור. תהליך התפתחותו של האדם כיחיד פרטי, משמש כאן לרב דגם להתפתחות של האישיות ההיסטורית הכללית: האומה ואף האנושות כולה. יש מצבים של הבשלה רוחנית. בשלב ראשון צריכים להיות תנאים חיצוניים מתאימים, מסודרים באופן סביר, שיאפשרו את הקיום הגופני והרוחני. לאחר מכן מגיע השלב של משמעות הקיום, כאשר היסוד הרוחני שבאישיות מתבלט יותר והולך ומשתחרר מן השעבוד אל היסוד החומרי. אז הופעתו הרוחנית כבר קרואה היא לפעולתה זהו המצב שבו האישיות לא רק מופיעה כיותר רוחנית מחומרית, אלא עולה לשלב השלישי: הנטייה לפעילות החורגת מגבול סיפוק צורכי הפְנים הרוחניים וחותרת אל מה שמעבר, הן בשביל עצמה והן למען הטבה לזולת. ואז אי אפשר לו להיות משביע את צמאונו ההכרחי בכל תוכן מוגבל. מהם תכנים מוגבלים? אלו תכנים המוגבלים על ידי הצרכים הבסיסיים. למשל אם אדם רוצה להיות שבע מבחינה גופנית, אפשר להגדיר את גבולות הצורך הזה: להיות שבע פירושו – כמה פחמימות, שומנים, חלבונים, ויטמינים ומינרלים הוא צריך. אפילו אם לשם כך נצרך מחקר ממושך, זהו תוכן מוגבל ביסודו. הוא הדין ביחס לצרכים רוחניים האמורים לספק קיום אנושי שיאפשר לאדם היחיד ולחברה לתפקד מבחינה מוסרית, מדעית ואסתטית. מפעם לפעם משתנה התמהיל של מנות הדת, המוסר, המדע והאמנות בכל חברה וחברה. רק לעתים נדירות ביותר מתרחשת חריגה מן הצורך הרוחני המוגבל שנועד להביא לרגיעה ולתפקוד סביר – חריגה מהפכנית אל עבר החזון והאידיאל של שינוי מהותי במציאות האנושית. השלב השלישי בהתפתחות, באדם ובחברה, מצביע על בשלות והכרח פנימי דווקא בחריגה הנדירה הזו.
אם לא יהיה אותו התוכן בעצמו מוסר אותו אל תוכן רחב חפשי. הרב מנגיד כאן בין המוגבל לחופשי. שני הצדדים האלה קיימים באדם – את המוגבל האדם מכיר, ואילו החופשי, גם לגבי האדם עצמו הוא סוד. יש באדם צדדים רבים שהוא מכיר: הרגלים, נטיות, תגובות וקווי אופי. אבל יש רבדים שהוא לא מכיר, אף שיש לו נגיעה בהם, שהרי הם בתוכו, אבל הם סוד: רצון החיים, רצון האהבה והעונג – אין להם גבול והעולם הנסתר שבהם רב על הגלוי ולכן הוא העיקר. אדם מצטער כשהגבולות עוצרים אותו מלחוות את החוויה עוד ועוד, וכן הדבר מבחינה אינטלקטואלית – אדם רוצה לדעת עוד ועוד.
הרב מתאר כאן את שלב הבשלות כתביעה למה שמעבר לתכנים המוגבלים של הישרדות נינוחה: משמעות, ערכים ותפישת עולם כוללת. מתעוררות שאלות מהותיות: על מהות הרצון עצמו, על מהות הקיום, הזמן, החומר, הנפש, הקשר שבין יחיד לרבים, בין רבים בהווה לדורות עברו ובין עבר לעתיד. האדם כבר לא מגדיר את שאלותיו על פי צרכים מוגדרים, אלא הצורך שלו הוא צורך טרנסצנדנטי, כלומר צורך שחורג מעבר לקיום השגרתי והרגיל. האדם לא נתפש עוד רק כסך של צרכים שצריך לספק אותם, גם אם בדרך מתוחכמת ביותר, אלא כחוליית הקשר שבין הסופי – האופן בו הוא תופש את עצמו מבחינה חיצונית, לבין האין-סופי – הרצון שבו. בשלב זה מוגדרים מחדש כל הידע, התרבות והאמנות, שנצטברו במשך הדורות. כל אלו נועדו מעתה לא רק לספק צרכים, אלא להיות דרגות בסולם, שיאפשר לעלות עליו כדי לראות את מה שמעבר. המטרה איננה ההנאה שבחווית ההתעלות בלבד, אלא החבירה אל מה שמעבר גם במובן של חכמה ומוסר. התכנים המוגבלים צריכים לשמש תשתית להתבוננות בקודש, להתבוננות בסוד. החיבור הוא אפשרי. הסופי והאין-סופי אינם מנוגדים כאשר הם מוגדרים מחדש ונוצר חיבור ביניהם, שבו הסופי הוא רק גילוי מסוים של האין-סופי המאפשר את המשך הגילוי הרציף.
תוכן רחב חפשי – הוא לא רק יותר חופשי מהמסגרת הקודמת, הוא חופשי מצד מהותו. החופש במהותו הוא ה'אין-סופי'. שבו ירגיש את השיגוב הגדול שבשורש נטית נשמתו ממקור החיים שלה – חיי האנושות וחיי הדור, שורשם ומקורם אינו בצד המוגבל, אלא בצד הנשגב שבצלם אלוהים, כי "בצלם אלוהים ברא אותו" (בראשית א, כז) – זו הבריאה, הנשמה, מקור ההוויה של האדם. מבחינת האדם חיים הם חיים במרחב, צמצום המרחב הוא עונש.
ומתוך כך – מתוך הנטייה לפעול על פי שורש נשמתו ממקור החיים שלה – רזי עולם, רזי תורה וסוד ד' הולכים ונתבעים מן הדור. הרב מציין שלוש חטיבות בהויה: עולם, תורה, אדם. האדם מגלה את סוד ד' על ידי תכונת היראה שבו, "סוד ה' ליראיו" (תהילים כה, יד). כאשר אדם ירא ממה שחבוי בתוכו הוא נעשה מודע לכך שאין הוא מכיר את עצמו עד תום. בחקירתו את עצמו מגיע האדם אל עומק יסוד הוויתו – הקשר שלו למקורו, ואז שאלותיו הן לא רק מה משמעות ותכלית חייו, אלא מה משמעות ותכלית רצון הבורא בבריאתו, כך מתחבר האדם מתוך הסוד שבו אל סוד מגמת הבריאה וסוד ד' בה, וכן לסוד הכוונה שבנתינת התורה המחברת את רוח האדם לערך העולם. הולכים ונתבעים מן הדור – התביעה לגילוי הרובד הסודי ומשמעויותיו מתגברת והופכת מרכזית בשלב התפתחותי זה, חורגת מתחומי האיש הפרטי המיוחד והנעלה אל המרחב הציבורי של הדור כולו. מבחינה לשונית נראה שכוונת הרב איננה שתובעים מן הדור, אלא שהדור תובע אותם – נתבעים על ידי הדור.[1]
הרב מתאר כאן את הפן השלילי של התפישה השמרנית המסורתית. אמנם, הבריאות הנפשית של היחיד ושל הציבור מבוססת על רציפות יציבה שמשמרת את גרעין האישיות ואורחות החיים, אך דבקות יתר – עקשנות – במוכר ובגלוי כבר, עלולה להפוך את היציבות למאובנות ואת הביטחון לקנאות חשוכה.[2] דווקא כאשר ההתפתחות מגיעה אל שלב הבשלות כתוצאה מן היתרונות שברציפות והמסורת, ראוי וגם נצרך להיפתח אל מה שמעבר לגלוי והמוכר. כל היפתחות היא כעין נשימת האוויר שמחוץ לגוף אל תוכו, אוויר שיחיה את כל הקיים ויצעיד אותו לגילויים נוספים של תכונותיו הידועות והנסתרות. העקשנות יכולה להיגרם על ידי פחד מכל חדש ובלתי מוכר ויכולה לנבוע מהערכה חיובית יתירה של כל מה שהושג עד עתה. התנהגות כזאת אופיינית הן לאדם היחיד ביחס לעצמו ודרך חייו והן לחברה שלמה ביחס לאותם יחידים או קבוצות הקוראים להתחדשות. בתיאור זה של העקשנות, נחשף ההיגיון הפנימי ההכרחי של תוצאותיה: או מחנק גמור הנגרם על ידי עצירת נשימה מכל וכל, או התפרצות ומשבר כאשר כח רצון החיים מתגבר על כל המניעות והפחדים.
לנגד עיני הרב היה המשבר הרוחני שפקד את דורו. התשתית הרוחנית-אידאולוגית המסורתית שהתגבשה במשך דורות הגלות, לא הספיקה עוד לצעירים המוכשרים למלא את שאיפותיהם הגדולות. המציאות החברתית, המדעית והרוחנית אפשרה ואף תבעה שינויים עמוקים בתפישת העולם, בהכרת המציאות הטבעית והנפשית ובפעולות המעשיות של ארגון המציאות מחדש. מול התביעה הזאת עמדה העקשנות, להמשיך ולעשות רק את מה שעשו כבר בדורות הקודמים, ואף להפיק מן העשייה הזאת את כל הסיפוק הרוחני וההנאה שהפיקו בני הדורות הקודמים ממנה. את התוצאות מן העמדה הזאת, מתאר הרב בהגדרות נוקבות: היא מדלדלת את הכח, במקום שהלימוד והעיסוק הרוחני יוסיף כח ורצון ללומד, התוצאה היא הפוכה – הוצאת כוחות ללא הישגים של ממש, בלי תועלת רוחנית ומעשית למצוא פתרונות אמיתיים לבעיות החיים של היחיד והחברה. המילה 'דלדול' היא הכפלת השורש 'דל' – כאשר אדם עני מבזבז את כוחותיו לשווא, אז לא זו בלבד שאין הוא משפר את מצבו אלא אף הכח שהיה לו לפני כן פוחת, כלומר, הוא נעשה עוד יותר דל דווקא על ידי המאמצים שלו עצמו. באופן זה, כל פעולה בשדה הרוח שאינה מביאה תוצאות של אושר רוחני והישגים חדשים, הרי היא מפחיתה את המוטיבציה ואת הכח להמשיך ולעסוק בעניינים רוחניים.
מפזרת את הרוחות – לא רק שהכח התדלדל ופחת, אלא שגם כושר ההתמקדות ושורש האחדות הרוחנית נחלש ביותר. אז נדמה שלא רוח אחת מחייה את המסורת, אלא שהמסורת היא לא יותר מאשר אוסף של רוחות הרבה, שאפשר להפריד ביניהן ולהעדיף זו על פני זו. בהיסטוריה היהודית, הידלדלות הכח מקבילה להחלשת ההזדהות עם המסורת היהודית והקפדה על פרטיה בתקופת ההשכלה הראשונה. פיזור הרוחות מקביל לרפורמה בתקופת ההשכלה השניה, כאשר הועדפו ונבחרו ערכים מסוימים בלבד מתוך המסורת היהודית ואחרים נדחו והושכחו.
ומובילה את התשוקה הסוערת למקום אשר תמצא ריקניות ומפח נפש – שתי התופעות הקודמות היו רק תחנות ביניים שהובילו אל התוצאה ההכרחית. אי-ההסתפקות בקיים ובגלוי זה מכבר, לא יכלה לעצור ולשקוט על ידי תיקונים של טקסים, מסגרות, חוקים ומשפטים. ביסוד התופעות האלה היתה התשוקה לחידוש עמוק ומהותי, וככל שעבר הזמן וחידוש זה לא הושג מתוך המסורת עצמה על תחומיה, סערת הנפש הלכה וגדלה, והצימאון ותחושת המחנק גברו עד ליאוש. לכן, התקופה השלישית של ההשכלה הביאה איתה תופעות נוראות של כפירה, התבוללות והמרת דת – התרוקנות גמורה מכל תכני המסורת. אולם גם מרידה זו לא הביאה איתה מרגוע, כי בעיקרה לא היה בה סיפוק רוחני חיובי, אלא רק שלילת המסורת שבצורתה הגלותית אכזבה ולא נתנה מענה לתביעות החיים וההתחדשות.
ובלב נואש תשוב עוד לבקש דרך – הרב צופה שגם מתוך יאוש, אכזבה וריקניות, תצמח עוד בקשת תשובה, בקשת דרך להתקרב אל ה' ותורתו, אל כל אוצרות הרוח של היהדות, אל כל עוצמת החזון ורחבות הבשורה שבאוצרות האלה. אמנם תשובה גדולה זו לא תהיה רק חזרה טכנית אל הצורה המצומצמת של היהדות הגלותית שננטשה, אלא אל חיפוש מתמיד ובקשת דרך לביטוי מלא ושלם של התכנים, הערכים והשאיפות בעולם ממשי ומעשי של ארץ, מדינה, חברה, תרבות ומנהיגות בקרב העמים.
ולזאת קרואים הם אמיצי הכח, אלה הלבבות אשר אור ד' הוא כל תוכן חייהם. לזאת קרואים – להתוות ולהאיר את דרך התשובה, אשר עתידים לבקש בני הדור הנואש והרחוק. אמיצי הכח – אלה שלמרות תלאות הדור ומשבריו, לא התדלדל כוחם. יתרה מזאת, לעומת החוצפה של הפרת דבר ה', הם הוסיפו לאמץ ולחזק את כוחם 'לעשות דברו', לממש את דבר ה' ולהעמידו כעמוד השדרה של התחדשות הרוח והתרבות שהעולם צמא לה. אלה הלבבות אשר אור ד' הוא כל תוכן חייהם, אומץ זה נובע לא מכעס על הטועים ולא מחיבה לתגרת המלחמה וקנאות ווכחנית, אלא מהזדהות עמוקה ואהבת לב ונפש לה' ולתורתו, עד כדי כך שהיא מאירה בקרבם והיא כל תוכן חייהם.
גם אם נשברו ונוקשו מרוב יאוש – נוכח אי-ההצלחה להאיר ולהסביר תכנים עמוקים, לשכנע את הרבים ואף את הטובים – אלו בעלי התפקידים של מנהיגות רוחנית – נשבר הביטחון העצמי. כאשר נתקלים בספקנות ולעתים אף בלעג, שמים לב שדווקא התכונות הנעלות ביותר הן עומדות למוקש, מפני שאינן תואמות את רוח הקטנות הצינית המתהלכת בקרב המחנה ומתלבשת במין אידאולוגיה של ריאליזם פרגמטי. היאוש התוקף את אנשי הרוח מרוב משבר וכישלון, אף הוא עצמו הופך למוקש ומלכודת. גם אם נתעלפו ממיעוט אמונה בעצמם. מדוע קשה להם להאמין בעצמם? כי הם אנשים עדינים שבודקים את עצמם בכל עת ועורכים חשבון נפש תמידי: שמא טעינו, שמא עצתנו הטעתה ועל כן אין זה פלא שלא נשמעים לדברינו – ייתכן שאין אנו ראויים. אנשים גסי רוח אומרים ועושים את שלהם בלי להתחשב בהשפעת דבריהם ומעשיהם על זולתם. לעומת זאת, דווקא האנשים העדינים הם יותר רגישים, הם נוטים לראות גם את נקודות החולשה שלהם עצמם, והם תובעים מעצמם יותר משתובעים מהם אחרים ובוחנים את עצמם בחומרה יתרה. הם נתעלפו ממיעוט האמונה בעצמם, מתעלפים לא רק במובן של חולשה, אלא גם במובן של נחבאים אל הכלים, מסתתרים מפעולה בקרב ההמון.[3] גם אם עיפו במלחמתם נגד המון רב, ההולך בבטחה אל הרוח אשר עיניו הפקוחות לפי דעתו ישאוהו. העיניים לא פקוחות באמת, אבל נדמה לו להמון שעיניו פקוחות, והוא הולך אל הרוח אשר תישא אותו – האידיאולוגיה המתכנה 'ריאליזם פרגמטי', לעומת האמונה שמייחסים לה עיוורון ועצימת עיניים אידיאליסטית. כאשר אדם מודע לעוורונו מצבו טוב ממי שטועה לחשוב שהוא פקוח עיניים הרואה למרחוק וכל השאר הם העוורים, "גם אויל מחריש חכם יחשב" (משלי יז, כח). אל מול ההמון שלא מכיר בעיוורונו עומד איש המעלה, הנביא החכם. כך עמד ירמיהו והזהיר מפני החורבן הקרוב, מפני האסון וההגליה. המלך, נביאי השקר וההמון הגיבו לתוכחה ואזהרה זו, במלוא הסמכותיות והחומרה כאשר השליכוהו אל הבור והאשימוהו בשבירת רוח העם.
איך יעמדו אנשי הרוח הגדולים אל מול המון רב ההולך בעיניים פקוחות לפי דעתו? לא יחדלו תת מתקם, לעודד ולהמשיך ללמד דעת ולהטעים ממתק תורתם, לא יחדלו להתעודד, לא רק לעודד אחרים אלא גם להתעודד ולהאמין בעצמם ובכוחם להוסיף חיל עוד ועוד.
ודגל רזי תורה, וחוסן דעת ואמונה ברורה ופנימית, וישועת עולמים לישראל ולאדם, לגויות ולנשמות, לעולם ולעולמים כולם, לגדולים ולקטנים, לזקנים ולצעירים, בידם. הדגל הוא בידם, לא בידי ההמון, לא בידי נביאי השקר. התפקיד של הנהגה אמיתית, שתוביל אל הישועה הפרטית, הלאומית והעולמית, מסור דווקא להם. דגל רזי תורה – הבשורה לאדם ולעולם שמשתמעת מן הידיעה שהתורה אינה רק השטח הגלוי והחיצון שבה, עם כל חשיבותו הרבה, אלא אין-ספור עולמות של מרחבים ועומקים, ערכים ומשמעויות, היא שאין דבר ועניין בהוויה שמתמצה אך ורק בהופעתו הנתפשת באופן ראשוני. אף שלשונה של תורה לשון בני אדם, היא לא חדלה להיות דבר ה' אין-סופי. פלא זה של הופעת האין-סוף על ידי אין-ספור עולמות ברואים ומוגבלים, מבשר את מהות הפלא של הבריאה בכללותה שמתגלה ביתר שאת באדם ובישראל – תכנים ותכונות ילכו ויתגלו עוד ועוד במסלול ההשתלמות והעליה הבלתי-פוסקת בשלבי הסולם שה' ניצב עליו. זאת בשורת אחדות התורה, הבריאה והאדם, שהיא הארה של אחדות ה' וייחודו, והיא עצמה גם הסולם המוביל לקרבת ה'.
דגל רזי תורה הוא אותו מעבר מן הרוחני אל החומרי, מן האין-סופי אל הסופי. זהו סוד החיים, סוד הקיום, סוד הרצון, סוד השאיפה וסוד הגעגועים. הדגל הזה הוא הישועה, מפני שאם אפילו אדם אחד, ובודאי אם העולם כולו, יתנו את דעתם על העניין הזה, תהא זו ישועתם – ישועת עולמים, ישועת החומר המוגבל, ישועת הצימאון והרעב. "לא רעב ללחם ולא צמא למים כי אם לדבר ה'" (עמוס ח, יא). אין הכוונה שלא יהיו יותר אנשים רעבים וצמאים, אלא שידעו שאפילו האכילה והשתייה, תוספת הבשר, תוספת הבריאות לגוף – גם זהו דבר ה', "כי בדבר ה' שמים נעשו" (תהילים לג, ו), כי כל העולם כולו הוא דבר ה'. זוהי הישועה אשר בידם, הגאולה מן המיצר והמוגבלות.
ישועת הכל, שהיא גילויים ופעולתם של רזי תורה, יכולה להתממש אך ורק על ידי חוסן דעת ואמונה ברורה ופנימית. רזים מטבעם לוטים בערפל ובחוסר וודאות מוצקה. על כן, האמת והתוקף של ידיעת רזי תורה תלויים בעוצמה של הבנה מעמיקה וחודרת אבל גם הגיונית ומבוקרת היטב. לא פחות מכך, וודאותה ואמינותה של ידיעה זו, תלויים בברירות האובייקטיבית של המקור האמוני שלה ובעוצמת ההזדהות הפנימית הסובייקטיבית של לומד התורה. האמונה היא כנגד ספירת מלכות, 'ארץ', שעליה מוצב סולם הדעת שתכניו ומשמעויותיו הם רזי תורה.
מוקד ייחודיותו של האדם נמצא ביכולת הדיבור שלו – רוח ממללא.[4] כך תופש האדם גם את אופן הפעולה של אלוהים – בעשרה מאמרות נברא העולם (אבות, ה, א), התורה היא דבר ה'. המחשבה – הדיבור הפנימי – זהו השורש הרוחני של כל מעשה חיצוני. הדיבור בפועל הוא אמצעי ההשפעה החזק ביותר במערכת יחסים בינאישית. בשורת הישועה ופעולתה הן, ראשית כל, במחשבה והתבוננות ברזי עולם, תורה ונפש, והמשכן בגילוי והשפעה בדיבור שמנוסח במילים, במושגים ובדימויים. משימה זו קשה מאוד למימוש. את קשיי המחשבה תיאר הרב בדבריו הקודמים, אך ישנם גם קשיי דיבור וביטוי:
ואם אנו מדברים והאילמות תוקפת אותנו. אם אנו מבטאים והמושגים נטבעים בדומיתנו, מפני שאין בנו כח להדריר, מלשון דרור,[5] את הדבור, לחפש מלשון חופש את המילול, לא בשביל כך נבהל ונסוג אחור מחפצנו הקבוע.
אפילו כאשר האילמות תוקפת אותנו – כאשר אנו מרגישים שנוח וקל יותר לשתוק ולא לדבר, וזאת גם מפני שהתכנים עמוקים וגדולים וגם מפני שאין אוזניים כרויות להקשיב. המושגים טובעים בדומיה של החפץ הנשגב אשר בטרם מחשבה בהירה ותבניתית – קשה מאד להשיגם ולמשותם ממעמקי האישיות ולנסחם על פי רמת הרצון והכוונה הפנימית. התחושה שאין הכח מספיק להושיע את המילים ולתת דרור לביטוי, היא קשה מאוד ומתסכלת נורא. אולם, כגודל האתגר כן גודל האור המסייע אשר בדבר ה' ובכישרון והרצון הנשמתי שניתן לאדם מגבוה:
כבדות הפה לא תעצור כח – כמו סכר, שאמנם עוצר את המים, אך על ידי כך מרבה את כוחם,[6] לעצור את הזרם של החפץ הנשגב – כלומר, כבדות הפה לא תוכל לעכב את הזרם הגדול של הרצון להושיע ולהיוושע. אשר דבר ד' בו יגלה מפני שהחפץ הנשגב של האדם הוא גילוי מגמת דבר ה' המקיים את המציאות. אשר יאמר דבר לאזר כח לנכשלים – אנשי הרוח שמתקשים להגשים את חפצם ומשימתם, שהיא – לבשר שלום ליריבי עם – לפקוח עיני ההמון ולעודדו ללכת בדרך אמת וישועה. בורא ניב שפתים שלום שלום לרחוק ולקרוב, אמר ד', ורפאתיו (ישעיהו נז, יט). מהמילה ניב בא המושג 'נביא'. כדוגמא לנאמר אפשר להביא את משה רבנו, שהיה "כבד פה וכבד לשון" (שמות ד, י), ולכן חשש "והן לא יאמינו לי" (שם, א). לא תמיד ניב השפתיים מסוגל לשאת את עוצמת המשימה, לכן גם ניב שפתים צריך מרפא.[7]
