בפרק זה עוסק הרב בשאלה שנידונה מספר פעמים במהלך הדורות: מה הצורך בגילוי של קודש? הרי אם הקודש מאשר את מה שממילא ניתן להכיר, ללמוד ולדעת באמצעות השכל, הוא מיותר. ואם הקודש דוחה את כל זה, אנו ניצבים בפני בעיה אחרת: השכל מתעתע בנו, הוא מקור כל הטעויות, הרע והערפל! הרי זה לא ייתכן, כי מלבד ההכרה והעיון השכלי אין דרך אחרת לדעת דבר-מה.הרב אומר שיש הבדל בין חכמת החול לחכמת הקודש: חכמת החול מציירת את הדברים העולמיים כפי שהם בדיוק, בעומק ובהרחבה, אבל כמות שהם. לעומתה, חכמת הקודש, כיוון שהיא יונקת ממה שקדם לעולם – הרצון האלוהי הבורא, היא גם מציירת לנו את מה שראוי ויכול להיות, את מה שנסתר מהחושים ומהבנת נתוניהם. כאשר אדם מסתכל במציאות, היא עלולה לייאש אותו: אמנם היא גדולה, יפה וערוכה אבל לכאורה היא סופית באופן הנורא ביותר של המילה. לעומת זאת, חכמת הקודש מציירת את כל המציאות כמציאות דינאמית, נזילה, משנה צורה, משרתת מטרת-על. היא לא משרתת במובן הפשטני של אמצעי, אלא כמו עוּבר בשלב התפתחות מוקדם שמשתנה ומשרת מטרת-על להיות תינוק אנושי שלם, שהוא הצורה האחרונה שלו. כך חכמת הקודש תופשת תמיד את המציאות כעוברית, מאחר והיא מתקדמת לעוד שלב ולעוד צורה. לעומתה, חכמת החול תוכל תמיד לצייר בדיוק את השלב בו נמצאת המציאות, אבל לא יותר מכך. הבעיה היא, שחכמת החול מציירת את השלב הנוכחי הניצב למולה באופן יפה כל כך, עד שנדמה שאי אפשר אחרת ולא צריך יותר. לעומתה, חכמת הקודש היא פועלת. פועלת בנפש – חושפת אצל האדם את היסודות הנפשיים שהוא בעצמו לא העיז לחשוב עליהם. האדם מפחד מחשיפה זאת: ראשית, מפני שהוא רוצה להיות יציב, ויציבות באה מציור מסוים וברור מאוד באשר לזהותו וקיומו, ושנית, מפני שאולי מקורה של תנועת נפש זו אינו אלא בדמיון: האם הוא באמת יוכל להיות יותר טוב, עמוק, מבין וגדול? אולי הוא עוזב את הממשי והולך אל מחוזות התעתוע. חכמת הקודש מאשרת ומחזקת את הנטייה הזאת, להשתנות ולהתקדם, על פני כל נטייה אחרת.במבט ראשון, כשאדם עומד מול חכמת הקודש ומביט אל עצמו, הוא חושב שהוא אין ואפס ונעשה פסימי בגלל היראה הנוראה. לעומת זאת, חכמת החול מעניקה לו שליטה, אמצעים ועוצמות, שהם מקור לאופטימיות. אבל בעומק הדברים המצב הפוך: לעומת חכמת החול שמעמידה את האדם בכלוב מסוים, גדול ומוזהב ככל שיהיה, חכמת הקודש פותחת לפניו את האופק העצום. היא מראה לו שהוא יכול להיות הכל. מבחינה זאת, חכמת החול היא מקור הפסימיזם וחכמת הקודש היא מקור האופטימיזם, במובן העמוק ביותר של המושג. זהו ההבדל הגדול שבין חכמת הקודש שהיא פועלת לעומת חכמת החול שהיא נפעלת.
הדברים הללו מזכירים את הניסוח הקדום של השכל הפועל והשכל הנפעל. הפילוסופים היוונים אמנם חשבו שהשכל הפועל זו התבונה העולמית, כי היא מחוללת את המציאות, והשכל הנפעל זה שכלו של האדם, כי הוא יכול רק לקלוט את המידע הזה ולא לייצר אותו. אבל באמת, השכל הפועל – הקודש, הוא לא רק פועל את המציאות ובמציאות, הוא פועל גם את העתיד והתכלית. לכן השכל האנושי אף הוא אינו נפעל בלבד, אלא כיוון שהאדם יותר מכל היצורים מתחבר אל השאיפה העתידית הבלתי-נדלית, גדולתו היא דווקא בתכונת הפעולה שלו, וכך שכלו הוא צלם אלוהים.[1] שלמותם של כל בעלי החיים והצמחים היא בהשתלבותם המלאה בסביבה ובהסתגלות אל המציאות הקיימת. אם המציאות משתנה הם לא יכולים לעשות דבר. לעומתם האדם יכול להתמודד עם השינוי, ויותר מזה – בתוך תוכו הוא אפילו מחכה לו ואף מחולל אותו לעתים.
התורה והנבואה חושפות עובדה זו יותר מכל. לעומת המיתוסים האליליים [2] שיש בהם רק התחלה גדולה – תור הזהב הראשון, שאולי מקביל לגן העדן, אבל אין בהם אחרית הימים, בתפישה היהודית, בחכמת הקודש, כל מה שנעשה, ואפילו אם למראית עין אלו כישלונות, חטאים וסטיות מדרך הישר – יש בהם פוטנציאל ליתר עליה, שכלול והזדככות. את העיקרון הזה אי אפשר לתפוס על ידי חכמת החול, אלא רק על ידי חכמת הקודש. בחכמת החול מגמת ההוויה מתנסחת על ידי חוק האנתרופיה: החוק הפיזיקאלי לפיו הכל ימצה את עצמו. האנרגיה הפוטנציאלית הופכת לקינטית, והסדר הולך ומתפורר. אבל דווקא בנפש האנושית אין השלמה עם הגורל הזה. הנפש האנושית הוגה בעולם שהוא מעבר לגבולות החוויה החושית הגופנית. אמנם ההשתלטות של מדעי החול הביאה לאותה התפישה שאין עולם שמעבר, כי מדע החול תופש רק את החיים בגוף ואין לו ידיעה על משהו אחר. אבל האדם כן שואף לכך, השאיפה הקיומית היא כזאת.
חכמת הקודש היא נעלה מכל חכמה, במה היא נעלה? בזה, שהיא מהפכת את הרצון והתכונה הנפשית של לומדיה לקרבם לאותה הרוממות שהיא בעצמה מתעצמת בה. חכמה זו מעמידה בפני הלומד מציאות שונה, מבט אחר על המציאות. אם נזהה את חכמת הקודש במיוחד עם חכמת הקבלה והנסתר, נגלה שהמציאות כולה מלאה רבדים, רמות, משמעויות ותכונות, שכולם ניתנים לשינוי. אדם לומד על עצמו, על עצם הנפש, על מציאותה, הגופנית והחומרית, על הרצונות והנטיות. לימוד זה הוא מעין מפתח לא רק להבין את הנוסחה אלא גם לשנות אותה. שינוי הנוסחה כשלעצמו הוא רק מאגיה, אלא אם כן הוא נעשה לשם השראת השכינה בעולם. זו ההתעצמות של חכמת הקודש ברוממות האלוהית. האדם לומד שהעולם הוא מרכבה לשכינה ואף הוא עצמו כך. מרכבה, פירושו שהעולם והאדם נמצאים בתנועה מתמדת, אף שאין הדבר ניכר במבט שטחי. השכינה היא מה ששוכן בתוך הנפש, מה שנותן לה טעם, משמעות וחיוּת. זהו הרצון של הנפש והתכונה הנפשית. אדם יודע היטב שאישיותו איננה רק המראה שלו, או סך מסויים של תפקודים ומיומנויות, אלא הרבה יותר – הרצון האין-סופי. ההבנה הזו היא מהפכה, מהפכה בתפישה. והיא מהפכת את הרצון הסופי והתכונה הנפשית של לומדיה לתודעה של היות האדם צלם אלוהים שקשור למקורו הטראנסצנדנטי. זו מהפכה במציאות הפנימית, הבנתה והפנמתה של חכמת הקודש. זו התעצמות, שליטה, כֹח, ישות, רצון מכוון, לא רצון לברוח אלא רצון יודע ומחולל פעולה.
מה שאין כן כל החכמות העולמיות, אף על פי שהן מציירות ענינים נשגבים יפים ואציליים, אין להן אותה התכונה המפעלית. הפילוסופיה למשל, יכולה אמנם לצייר מושגים יפים ואציליים אבל כאלו שאין בהם תנועה והתפתחות. אותו הדבר גם בחוקי הפיזיקה – אפשר רק לראות ולהבין. חכמה עולמית אם כן, יודעת להבין ולצייר לפנינו באופן הנאה, העצמתי והרבגוני ביותר רק את העולם כמות שהוא, שבו האדם הוא רק אובייקט אחד מיני רבים, הכפוף לחוקי ההויה הגדולים. יתרה מכך, ההויה יכולה להתקיים יפה מאוד גם בלא האדם כלל, ולכן היא 'אדישה' כלפיו. על פי תפישה זו, אין אדם יכול אלא לחקור, להתבונן ולהתפעל מן המציאות, אבל בשום אופן לא לפעול בה כדי לשנותה. הדבר כולל גם אותו עצמו, מפני שהוא תופש את עצמו רק כחלק מהמציאות וככפוף למסגרתה.[3] כל החכמות העולמיות הן דטרמיניסטיות ואימננטיות ביסודן, מפני ששורשן נמצא בתוך העולם, ואין הוא יכול להצמיח חכמה שתלמד כיצד לשנות את העולם באופן מהותי. לכן, אף החזון שבחכמה הזאת, כלוא בגדרי מושגיה הנשאבים ממנה עצמה – מיצוי הפוטנציאל הנתון בה עד סופו. בחכמת הקודש לעומת זאת, השורש הוא טראנסצנדנטי, נמצא מחוץ ומעבר לעולם, כעין נקודה ארכימדית, וממילא בכוחו לפעול לשינויו המהותי של העולם כשם שמלכתחילה פעל לעצם הויתו. חכמת הקודש מציירת לפנינו את הקודש הפועל, את התנועה, את הכוונה, את המעורבות וההשגחה ותובעת מן האדם לגלות בתוך נפשו את התכונות האלה דווקא וליטול תפקיד פעיל, מנהיגותי ואחראי מבחינה מוסרית על כלל ההויה, להיות שותף לקביעת הנורמות להווה ולעתיד.
אין להן אותה התכונה המפעלית, להמשיך את המהות העצמית של ההוגה בהן אל ערכן, ובאמת אין לה יחש כלל ליתר הכחות והעצמיות של האדם, חוץ מכחו המדעי לבד. הן אמנם משכללות את כוחו המדעי של האדם ומציבות אותו כיצור המשוכלל ביותר עלי אדמות. אבל מה איתו עצמו? מה עם הנפש, האישיות שלו, האם היא משתנה? מה עם הרצון שלו? האם הוא רק ישעבד את הרצון לידיעה שלו, או שהרצון שלו יהיה פועל? כל מה שנובע מחכמת הקודש המציבה את האדם כבריאה מיוחדת שחלק אלוה ממעל בו, ועל כן חכמתו כוללת תפילה, כוונה, מעשה מקודש הנובע מהן – זו התכונה המפעלית. המדע הרגיל מוחץ את המדען התיאורטיקן תחת היופי, הגודל והעוצמה שלו. חכמת הקודש מתבוננת בנפש ומעוררת אותה, מעצימה בה את תודעת הנס הפנימי המופלא, את קשרה של הנפש עם המקור האין-סופי – את יכולתו של האדם להיות שונה מן הדימוי השטחי שלו כיצור מוגבל, ועל כן גם את יכולתו לשנות את ההיסטוריה כולה, את ההוויה כולה.
וטעם הדבר הוא, כי כל עניני הקודש ממקור חיי החיים הם באים, מיסוד החיים המהוה את הכל, ויש בכח התוכן המקודש להוות המון ברואים לאין תכלית, לנטוע שמים וליסד ארץ (ישעיהו נא, טז), וקל וחומר להטביע צורה חדשה ומבולטת על הנפש ההוגה. בחכמת הקבלה מדעי העולם מייצגים את צורתה של ספירת המלכות. העולם הזה הוא חומר חדור חוקים, ונדמה שחוקיו, כמו חוקי מלכות, אלו חוקים מוחלטים. אולם המלך המחוקק יונק את ציווי חוקיו מתוך עולמו הרוחני: רצונות, מטרות וערכים. חכמת הקודש באה אלינו מיסוד החיים, מספירת יסוד שהיא למעלה ממלכות. יסוד זו הספירה של הצדיק, כי בעיני הצדיק, לעומת כל האנשים, לאו דווקא המעשים קובעים את עצמיותו, אלא הרצון, הנפש הפועלת. הצדיק מכתיב את סדר היום למציאות. גם אם הוא לא מצליח לשנות את המציאות באופן מלא, יש לו סדר יום אלטרנטיבי משלו. החיבור של האדם אל מקור חייו, רצונו, הקודש שבעצמיותו, מעניק לו כֹח לפעול וליצור מעשים ומאורעות חדשים לגמרי, כעין בריאת עולם בזעיר אנפין. על כך אמרו חז"ל "אי בעו צדיקי ברו עלמא" (סנהדרין סה, ב).
וכל המדעים של חול אין בהם זה הכח, כי הם אינם מחדשים ומחוללים חדשות מצד עצמם, אלא הם מציירים ומציגים לפני ההשקפה השכלית את מה שהוא נמצא במציאות, לא ממציא את המציאות, אלא נמצא במציאות. ועל כן אינם יכולים גם לעשות את ההוגה בהם לבריה חדשה, לעקור אותו מעצמיות תכונותיו הרעות, ולהעמידו במצב של מציאות חדשה, טהורה וחיה באור החיים האמתיים, העומדים לעדי עד.
בדברים אלו מבהיר הרב את ההשלכה המוסרית וההתנהגותית על חיי האדם בפועל מתוך ההבנה של ההבדל בין חכמה שמקורה בו בלבד לבין חכמת הקודש שמקורה הוא עליון. המדעים באים לסגל את האדם למציאות, על ידי כך שהם "מצלמים" אותה כפי שהיא, כלומר הופכים אותה צלם שאין בו חיות ושינוי. לעומתם, חכמת הקודש נותנת לאדם את המטען והתמריץ לשאוף אל החיים האמיתיים – חיים שיש בהם משמעות הנובעת מרצון עליון המהווה אותם והמקשר אותם אל מקורם – הקודש. הרצון הזה הוא היסוד הקבוע והקיים לעדי עד, ולכן רק בכוחו לחדש את האדם מתוכו, עד כדי התגברות על עצמיות תכונותיו הרעות. אדם המכיר בתכונותיו הרעות, יכול להשלים איתן, או לחתור לשינוין. הרצון – עוצמתו וכיוונו – אחראי להכרעה נפשית זו. אם הרצון הוא עיוור,[4] סופו שינוע במעגל הייאוש ההשלמה והפסימיות. אם הוא יונק מחכמת הקודש – מהשאיפות הגדולות שבהשראתה ומהבהירות הגדולה שיש בה – ייפתח לפני האדם אופק של שינוי והתחדשות. חכמת הקודש היא לא רק אקסטזה של יציאה מהגדרים לזמן קצר, שאחריה באה נפילה, אלא בניה מבפנים, עקירה ובניה מחדש. אותן תכונות שהיו רעות יכולות להפוך טובות. על ידי חכמת הקודש אדם רואה את הפוטנציאל האין-סופי הקדם-עולמי של המציאות, ולאור התכלית – הוא יכול לבנות משהו אחר מהקיים. איש כעסן לדוגמא, יכול להיות סבלן. תכונת הכעס תיתן לו את הדייקנות והרגישות. השינוי אפשרי רק על ידי חכמת הקודש – כאשר יודעים את הפוטנציאל של השינוי, ולא על ידי חכמה של חול – לא על ידי צילום המציאות כמות שהיא לטוב ולרע.
