ההבדל בין אמונת ישראל לאמונת יתר האומות, בא לידי ביטוי בסגולת ישראל. אצל יתר האומות, אם אדם מאבד את אמונתו לאחר ששכלו או רגשותיו מביאים אותו לכפור באמיתותה – הוא יכול להמשיך את חייו כאילו לא פגש מעולם אמונה זו, באופן שלא נשאר לו ממנה דבר. ואילו על אדם מישראל שאיבד את אמונתו מכל סיבה שהיא, אומרים חז"ל: "אף על פי שחטא – ישראל הוא" (סנהדרין מד, א), ועל כן תמיד נותר בו משהו מן האמונה. הדבר התגלה אצל כופרים מישראל במשך הדורות, שגם לאחר שחטאו בחטאים איומים מתוך חוצפה ובוז, הייתה להם מסירות נפש על קיום ניצוץ האמונה שעוד נותר בהם.[27]
האמונה האלוהית הגדולה אשר בלב ישראל, אין לה ערך ולא דוגמה ולא משל, שכן היא נובעת ממקום אחר בנפש. האמונות השונות שקיימות בכל יתר העמים, נובעות מן הצורך האנושי באמת, בוודאות ובערכים מוחלטים, בעוגן יציב שאדם יוכל להיאחז בו כדי לצעוד בביטחון בנתיב חייו מלידתו ועד מותו. כלומר, אמונה זו למעשה כפופה לצרכי החיים. ואילו אמונת ישראל נובעת מתוך השאיפה הנשמתית בישראל לשנות את המציאות לטובה, "לתקן עולם במלכות שד־י", שהוטבעה כבר אצל אבות האומה.
בניגוד לעם ישראל, יתר העמים התגבשו מתוך משפחות ושבטים, כתוצאה מגורמים כלכליים וחברתיים שונים. במהלך התפתחותו התרבותית של כל עם, הוא אימץ אמונות ודעות, ופעמים רבות האמונה המפותחת ביותר שהגיע אליה, הגיעה אליו מן החוץ – עמים רבים בעולם הם נוצרים, מוסלמים או בודהיסטים, בעקבות השפעתם של עמים אחרים עליהם באחד השלבים של קיומם כעם ריבוני. אין ספק שיש ערך ומשקל רב לאמונה בליבותיהם של אנשים ובעיצוב התרבות הכללית, אך עצם העובדה שבשלב מסוים אפשר גם להחליף אמונה, אפילו אם הדבר נעשה על ידי לחץ חיצוני של כיבוש ואלימות מסוגים שונים – מלמדת שהקשר בין העמים השונים לאמונותיהם, ככל שיהיה נכבד וחשוב, הוא אינו חיוני. מה שאין כן בעם ישראל – האומה והאמונה בישראל מאוחדות ותלויות זו בזו,[28] כפי שניתן לראות בתולדות ישראל. הקשר בין אמונת ישראל לאומה עצמה עמד במבחן שכל יתר האומות לא עמדו בו: בתולדות האנושות אומות רבות גורשו מאדמתן, אך אף אחת מהן לא נותרה כאומה חיה, הנאמנת לאמונתה בהיותה ללא מולדת, מפוזרת ברחבי תבל. ואילו ישראל נותרו נאמנים לאמונתם גם אל מול רדיפות קשות ביותר, גולים ומפוזרים, אף שחיו כמיעוט קטן באוכלוסייה בכל ארץ שאליה הגיעו.
הצלחתה של העמידה במבחן הייתה בזכות תחושת הייחודיות שהאמונה מעניקה לאדם, וגם בזכות התקווה לתחייה לאומית והתגשמות חזון הנביאים, שהיא חלק אינטגרלי ומרכזי מאמונת ישראל, שלא כמו באמונות אחרות. לכן גם בפסקה זו מציין הרב קוק, כמו בפסקאות קודמות, שהוא עוסק באמונה האלוהית הגדולה. שאיננה עוסקת רק בקטנות – בסך של פולחנים, ציוויים ואיסורים, שגם הם כמובן חשובים ביותר (עי' אורות התשובה יב, ו); אלא אמונה שמקשרת את האדם לשורש ותכלית כל ההוויה, וממנה מעלה אותו להכיר בגדולת המקור האלוהי. לאחר הבסיס העקרוני הזה באמונה, היא הולכת ומתפרטת למעשים וחיובים שונים שמוטלים גם על כל יחיד ויחיד בפני עצמו, כדי שיוכל לממש בפועל את מושגי האמונה הגדולים.
על כן אפילו האפיקורסות הישראלית היא מלאה אמונה וקדושה, הרבה יותר מכל האמונות של כל הגויים כולם. בניגוד לאמונת ישראל, אמונות הגויים לא נועדו לגאול את ההוויה כולה, אין להן שאיפה כזו (עי' אורות הקודש ח"ב עמ' תפח). משום כך גם אין בהן מטען נפשי של רצון אדיר לשינוי פני המציאות לטובה, כפי שיש בישראל. אחד מגדולי הפילוסופים בזמן החדש, גוטפריד לייבניץ,[29] טען כי העולם הזה הוא הטוב שבעולמות האפשריים;[30] זאת משום שבורא העולם הוא טוב, ועל כן מוכרחים לומר שתנאֵי הקיום שהוא ברא הם האופטימליים ביותר. אחרת, בורא העולם אינו באמת טוב. על כך מבוסס ספר שכתב לייבניץ, בשם 'תיאודיציה', כלומר: צידוק האלוהים. אולם שאיפת הטוב שבנשמת ישראל לא מקבלת הצדקה כזו של האלוהים שיש בה התפשרות עם פגמי המציאות. משום כך נוצרת התמרדות שמביאה גם לאפיקורסות – מתוך ציפייה אדירה למציאות אידאלית שאין בה כל פשרה, כיוון שלא מקבלים כל מציאות פחותה ממנה, מגיעים לכפירה ובעיטה בכל. יש בכך חוסר בגרות נפשית ואף איוולות מסוימת, שכן האדם אינו יכול להבין את החישובים האלוהיים וממילא גם לא את פִּשְרו של כל רוע במציאות, ותהליך התעלות העולם וגאולתו מן הרע נעשה באופן הדרגתי ואיטי. ועם זאת – בשורשה של אפיקורסות כזו קיימת גם תכונת נפש מופלאה של שאיפה לתיקון כולל ומוחלט.
האמונה צריכה תמיד זיכוך ושכלול מכל פגם או סיג של תפיסות מעוותות, שדבקים בה בהשפעת אמונות זרות. אם עבודת הזיכוך נעשית על ידי אנשי מעלה, כפי שנאבק הרמב"ם על טהרת מושגי האמונה וניקיונם משרידי ההגשמה, מוטב; אך אם לא, עבודת הזיכוך נעשית על ידי הבוז והלעג של האפיקורסות (ראו: 'יסורים ממרקים', אורות עמ' קכד). אפיקורסות ישראלית נובעת מתוך מאבק פנימי על טהרת האמונה, ביקורת עמוקה שמוכנה לערער את היסודות העתיקים והיציבים ביותר שהתגבשו במשך הדורות גם לפני מאות ואלפי שנים. ואפילו אם נדמה שהאפיקורסות נובעת מרצון בנוחות מסוימת שהאמונה אינה מאפשרת, זו ביקורת חשובה על האמונה: מכיוון שאמונת ישראל נועדה לגאול את ההוויה בכללה, את החומר ואת הרוח גם יחד, אם יש עניין מסוים שאינו מתאפשר בגלל האמונה – האפיקורסות כאילו זועקת את זעקתו על כך שהוא נזנח ואינו מצטרף אל הקודש. המקובלים לימדו שאין דבר בעולם שאין בו 'ניצוץ אלוהי', ועבודת האדם היא להעלות את הניצוץ, לגלותו באופן ראוי ומיטיב (ראו לקמן מידת העלאת ניצוצות). אם מתרחקים מן הדבר מכל וכל והופכים את ההתרחקות לעקרון־על, אותם הניצוצות החבויים כביכול זועקים לגאולה, וכאשר הממסד הרשמי של האמונה אינו נענה לזעקת הניצוצות, והתפיסה המקובלת של האמונה רק מרחיקה את האדם מן החומר, מטיפה לסיגוף ופרישות – נוצרת תגובת נגד מתוך מרד פנימי, שיכולה ללבוש צורה של אפיקורסות.
ואף על פי שהיא מבטאת דברים של קלות־ראש ושל כפירה, בתוכיות הנשמה יש אור־אלוהים של דבקות ושל צימאון לאלוהים חיים א־ל אלוהי ישראל עד לכדי מסירות־נפש. הביטוי החיצוני הרע של האפיקורסות, אינו מעיד על נשמתו ופנימיותו של האפיקורוס, שהן טובות. לא בכדי השוו חז"ל את הריקנים שבישראל לרימון: "כְּפֶלַח הָרִמּוֹן רַקָּתֵךְ – אפילו ריקנין שבך מלאין מצוות כרמון" (סנהדרין לז, א). קליפת הרימון עבה וקשה, ובשונה מפירות אחרים שאפשר לאכול את קליפתם, את הרימון יש לקלף ורק לאחר שמוציאים מתוכו את גרעיניו הטובים ניתן לאכול. כך היא גם האפיקורסות בישראל, בחיצוניותה היא שלילית ומזיקה, אך לאחר התבוננות מעמיקה ניתן לגלות שבפנימיותה יש גם שורש קדוש ונעלה.
הכינוי אלוהים חיים, מלמד על אחד העקרונות המרכזיים ביותר באמונת ישראל: הנחת היסוד היא שאלוהים רוצה בחיים, ועל כן כל המצוות נדחות מפני פיקוח נפש: "וָחַי בָּהֶם – ולא שימות בהם" (יומא פה, ב). אמנם, החיים צריכים להיות טובים ומוסריים, בעלי משמעות ובשורה, ומשום כך צריכה להיות גם נכונות עקרונית למסירות נפש – אך לא מתוך מאיסת החיים וסיגוף, אלא אדרבא, רצון לשכלול החיים וריבויָם מתוך הכרה עמוקה בקודש הגנוז בכל. רצון זה מתגלה אצל האפיקורס, כפי שדרשו חז"ל: "וַיָּרַח אֶת רֵיחַ בְּגָדָיו, אל תקרי בְּגָדָיו אלא בוגדיו" (סנהדרין לז, א). כאשר בא יעקב אל אביו, לבוש בבגדי עשיו אחיו, הריח יצחק את הריח האופייני לעשיו – ריח השדה. יעקב עצמו היה "אִישׁ תָּם יֹשֵׁב אֹהָלִים" (בראשית כה, כז), נותר במסגרת הקודש הגלוי, ואילו עשיו יצא אל השדות, "אִישׁ יֹדֵעַ צַיִד אִישׁ שָׂדֶה" (שם). לבוגדים בישראל ישנה תביעה עמוקה לצרף את השדה אל האוהל, לגלות את הקודש הגנוז בכל ואת ברכת ה' השרויה בשדה. זהו מקור הבגידה והאפיקורסות.
כמה דוגמאות יש לכך בתולדות ישראל: כגון יקום איש צרורות ויוסי משותא שהראו את הצפון בלבבם במסירות־נפש נפלאה. יקום איש צרורות ויוסי משותא בתחילה היו אפיקורסים, לעגו לאמונה וחטאו בחטאים איומים. אך בשלב מסוים ניצת בהם זיק של אמונה, הם החליטו לשוב בתשובה ומסרו על כך את נפשם.[31]
ומה שהיה בסוף היה גם כן בתחילה, אלא שכיסה אותו הזוהמה החיצונה, שבאה מהשפעתם המסואבה של הגויים, אשר לא ידעו את ד' ובשמו לא קראו, אשר אכלו את יעקב ואת נוהו השמו (ע"פ ירמיהו י, כה). גם קודם ששבו בתשובה היו גנוזות בהם אמונה וקדושה, רק שהן התגלו בדרכים לא טובות של הליכה אחר אומות העולם, לעג ובוז לאמונה. אך מכיוון שלֹא כְאֵלֶּה חֵלֶק יַעֲקֹב (ירמיהו י, טז), ויש שוני מהותי בין ישראל לאומות העולם, גם אפיקורסות שנוצרת מתוך השפעה שלילית מבטאת תביעה עמוקה של חיים מלאים, של גילוי הקודש בכל רחבי המציאות. אם בפועל הקודש מצומצם וקטן, נוצר משבר. אם שוכחים את החזון והתקווה כיסוד מכונן באמונת ישראל ומקדשים רק את ההווה החלקי, נוצרת כפירה, ביקורת על הצמצום והקטנוּת, כִּי יוֹצֵר הַכֹּל הוּא (שם). אין תחום מתחומי החיים שאיננו בריאה אלוהית, ועל כן הקודש צריך להתגלות בכל תחומי החיים, מבלי להתנכר אף לא לאחד מהם. וְיִשְׂרָאֵל שֵׁבֶט נַחֲלָתוֹ ועל כן גם כשהם בוגדים וכופרים, כפירתם באה לגלות כי ד' צְבָאוֹ־ת שְׁמוֹ. אינסוף גילויים יש לה', אינסוף כוחות, המתגלים במהלך התעלות העולם גם על ידי האפיקורסות והבגידה.
