במחשבה פשוטה נדמה שהאלילות היא תופעה תרבותית היסטורית, שזמנה חלף. כמו למשל, כלי בְּרוֹנְזָה – שבעבר הייתה המתכת העיקרית, וכיום כמעט ולא משתמשים בה עבור כלים יומיומיים. מחשבה זו איננה נכונה. הרב קוק מסביר שהאלילות קיימת גם כיום: בעת החדשה, בשורש־שורשהּ פגשה כל המהומה האלילית את חלק מנחשלי עמנו. כלומר – המהומה האלילית בשורש־שורשה, פגשה את חלק מנחשלי עמנו בעת החדשה. האלילות במהותה היא חלק ממצב נפשי; מכיוון שאנו כבני־אדם נמצאים באינטראקציה מתמדת עם החומריות שבנו ושבעולם, עם כל הריבוי והשינוי במציאות חומרית זו, נוצר בנו רצון להמחיש ולדמות את ההבנות והשאיפות שלנו. זוהי תשתית האלילות בנפש, שורש־שורשהּ. נדרשת עבודה הכרתית ומוסרית מתמדת של זיכוך הנפש מן המהומה האלילית. האלילות מהממת אותנו; וכמו אדם שרואה לפניו תופעות טבע מופלאות, שעושות אותו המום. הוא מתרשם מהן עד שהוא נכבש על ידן, כך שהוא עלול גם להגיע למסקנות לוגיות מוטעות. על כן לאחר התחושות רבות־העוצמה עלינו להפעיל את התבונה ואת המצפון כדי לזכך ולסדר את המחשבות, להבין מה פשר התופעות המרשימות ולהגיע מן המצב הנפשי הראשוני שנוטה לאלילות ולהגשמה אל מצב נפשי עמוק יותר, מטוהר, שבו קיים יסוד האחדות. אחרת נהיה המומים, נתונים למהומה אלילית, של אמונה בריבוי אלים גשמיים. זוהי עבודת זיכוך שיש לעשות תמיד,[179] שכן תמיד אנו עלולים להיות המומים מתופעות המציאות המופלאות.
שורשהּ של המהומה האלילית, אותו הימום שיוצרות בנו תופעות הטבע הרבות, הוא גם שורשה של הנצרות, על כן האלילות קיימת באופן מסוים גם בנצרות. הרעיון שאדם מרשים מאוד יכול להיות בעצמו התגשמות של האלוהות הוא אלילי ביסודו, והוא עומד ביסוד הנצרות. באופן פורמלי הנצרות איננה אלילות, אך מבחינה מהותית היא ספוגה בה. המהומה האלילית גורמת לדילמה עמוקה בנצרות – האם ללכת אחרי היהדות, האידאלים האלוהיים, ולנקות את הנצרות מכל הגשמה; או אדרבה, להגיד שזה עיקר הנצרות. לא האב הבלתי נתפס, אלא הבן המוגשם.
אותו חלק מנחשלי עמנו, שאליו כנראה הרב קוק מתכוון, הוא קבוצת היהודים שבאונס גמור או בחצי אונס, נאלצו לחיות כנוצרים בספרד ובפורטוגל, ועם השנים חלקם התבוללו ונטמעו בין הגויים. הרב קוק מכנה אותם בכינוי שנקטה התורה ביחס לאותו חלק מבני־ישראל שבו פגע עמלק במדבר: "וַיְזַנֵּב בְּךָ כָּל הַנֶּחֱשָׁלִים אַחַרֶיךָ" (דברים כה יח-יט). החלושים שהשתרכו בסוף המחנה, שלא הייתה להם עוצמה של אמונה כפי שהייתה ליתר העם. אותם אנוסים קיבלו על עצמם למראית עין את הנצרות, השתתפו בטקסים נוצריים וקיבלו שמות חדשים, וכך התערו בחברה הנוכרית במשך עשרות שנים והתרגלו לכך. על כן גם כאשר שבו ליהדותם באופן גלוי, הם כבר היו פגועים מההשפעה הנוצרית. אי־אפשר היה למחוק מן הנפשות את כל אותה ההתרשמות מהכנסיות, מן התמונות, הטקסים והטקסטים הנוצריים שנחשפו אליהם. הדיונים התאולוגיים הנוצריים, שאלת משפחתו של אותו האיש וכל הכריסטולוגיה, ערערו את תפיסות האמונה של האנוסים.
אחד מצאצאי האנוסים בטורקיה, היה שַׁבְּתַי צבי (ה'שפ"ו-ה'תל"ו, 1676-1626), שניצל את המבוכה הכללית וכך הפיץ את כזביו בקרב היהודים הנבוכים. שבתי צבי הכריז על עצמו כמשיח, אסף סביבו מאמינים והורה להם לבטל מצוות ולעבור על גדרי ההלכה, בטענה שכך ניתן להביא את הגאולה. כאשר שמע עליו הסולטן הטורקי, הוא חשש שאלו ניצני מרידה וחתירה תחת סמכותו, ועל כן העמיד את שבתי צבי בפני ברירה: מוות או התאסלמות. שבתי צבי בחר בהתאסלמות, וכך התגלה שִקרוֹ. מעשיו גרמו למשבר עמוק בקהילות ישראל, ובעקבותיו יהודים רבים התפקרו והתבוללו. בן ידוע אחר למשפחת אנוסים הוא אוריאל אקוסטה (ה'שמ"ה-ה'ת, 1640-1585). אקוסטה נולד לאֵם יהודיה ואב קתולי. ואף שגדל כנוצרי, הוא השתכנע מתוך לימוד התנ"ך כי אמונת ישראל היא הנכונה, ולא הנצרות. על כן בגיל שלושים הוא נמלט מפורטוגל בה גר, אל אמסטרדם, שם הייתה קהילה יהודית גדולה, והתגייר. אולם לאחר שהתגייר הוא התאכזב מצורת החיים היהודיים שפגש, והחליט כי הוא מאמין בתורה שבכתב בלבד, ולא במסורת הרבנית של התורה שבעל־פה. הוא כתב דברים קשים כנגד היהדות הרבנית, ועל כן הוחרם. אחרי זמן מה הוא שב בתשובה ושב לקהילה, אך במהרה חזר לסורו ושוב הוחרם כאשר כפר גם בתורה שבכתב. מתוך מצוקת הבדידות, נפשו הסוערת וההשפלות שעבר במאמציו לבטל את החרם, בגיל חמישים וחמש הוא התאבד בירייה.
עד שמצאה, המהומה האלילית, מקום על־ידי שפינוזה. הפילוסוף היהודי ברוך שְׂפִּינוֹזָה,[180] אדם מיוחד במינו בכישרונו השכלי, הצליח לתרגם את ההתרשמות והַמְּשיכה האלילית למושגים פילוסופיים. הנושא העיקרי בו הוא עסק היה האלוהות.
שפינוזה גדל במשפחה יהודית מכובדת, מצאצאי האנוסים שברחו מפורטוגל להולנד. הוא קיבל חינוך יהודי, אך כבר כשהיה כבן שש־עשרה או שבע־עשרה החל להתרחק מן היהדות, כאשר הגיע למסקנות תאולוגיות שסתרו את עיקרי האמונה. יש אומרים שהוא הושפע מהרמב"ם במידה ניכרת. בספרייתו הפרטית מצאו אחרי מותו כרך של 'מורה נבוכים' לרמב"ם, ואולי חלק מרבותיו חשפו אותו גם ליסודות מן הקבלה. הוא ידע מספר שפות, וכך התוודע בין השאר לכתבי הפילוסוף רֶנֶה דֶקָארְט,[181] שמאוד הרשימו אותו, עד שראה את עצמו כתלמיד של דקארט, אף שלמעשה בנה שיטה הגיונית נפרדת ממנו. לפרנסתו עסק שפינוזה בליטוש עדשות, דבר שמצריך חישוב מתמטי של זוויות, ואולי משום כך גם סגנון כתיבתו הפילוסופית הוא בדרך של משפטים גיאומטריים – כתיבת הנחה מסוימת, ואז פירוט של הוכחה להנחה זו. לצד כתיבתו ועיסוקו בליטוש עדשות התכתב שפינוזה עם מלומדים שונים באירופה, ביניהם הפילוסוף הגרמני לייבניץ, שאיתו אף נפגש.
שפינוזה ביקר בחריפות את היהדות שהכיר. בשל הרעיונות שכתב הוא הוחרם על־ידי ראשי הקהל, עזב את הקהילה היהודית אך לא התנצר. זו הייתה אחת מבשורותיו המרכזיות של הזמן החדש – אפשר להיות אדם בלי כל השתייכות דתית. הרב קוק מציין כאן את פרשת שפינוזה, כדוגמה לניסיון של כישרון גדול לעבור את גבול האידאלים האלוהיים ולהעז להרוס אל ההר; ללכת בכוח החכמה והכישרון, ולא על־ידי בקשת "הַרְאֵנִי נָא אֶת כְּבֹדֶךָ" (שמות לג, יח); לנסות ולפזר את אותו ערפל מהותי של "ה' אָמַר לִשְׁכֹּן בָּעֲרָפֶל" (מלכים א' ח, יב); לנסות להגדיר ולהמשיג את האלוהות, ובכך ממילא להגשים אותה באופן נורא.
המהומה האלילית, שנתגלגלה בפשיטת ולבישת צורה בשיטות שונות, מן האלילות הפגאנית הפשטנית, של פולחן לפסלים, לעצים ולאבנים, ועד לשיטות חדשות יותר, כמו תפיסת האלוהות של שפינוזה, שהרעיון היסודי שלו הוא גורמם העיקרי, ביחוד בסמיות העין וההתנכרות לטבע היהדות שבקרבו. שפינוזה התנכר ליהדותו, לא היה נאמן לזהותו הלאומית. ממילא לא היה אכפת לו לצאת מן הקהילה. זהו היסוד הראשון של כפירתו, שהוא הוציא את עצמו מן הכלל – לכל הפחות לפי הבנת רוב העולם בו שהיא תולדה מוכרחת מסגנונו, הרב קוק מסייג את דבריו, שכן היו כאלה שקראו את שפינוזה והבינו אותו באופנים קצת אחרים, אך לפי הבנתם של רוב קוראיו שנראית הכרחית מסגנונו, שיטתו של שפינוזה והתנכרותו לעמו, גרמה לצאת חוץ ממקור החיים של האידאלים האלוהיים, שהם עוז וגבורה לישראל עדי עד. גבורה גם במובן של כבישת היצר, שלא לשאול על עצמוּת האלוהות – אלא על האידאלים, מה היחס שלי לאלוהים ובמה תפיסת האלוהות משפיעה עלי, ולא מה היא כשלעצמה. זו גבורה גדולה, שלא להתפתות ולהתיימר לדעת ולהגדיר מה שלא ניתן לדעת ולהגדיר. גם התורה ניתנה "מפי הגבורה" (שבת פח, ב) – כביכול גם באלוהות הייתה גבורה מבחינה זו, כאשר אלוהים צמצם את רצונו האינסופי והבלתי־נתפס ללשון בני־אדם, לאופן בו בני־ישראל יוכלו לקלוט. אך שפינוזה, עם התנכרותו לבני־ישראל ולאידאלים האלוהיים, החליט לחזור לנקודת הקטנות והילדות, והוא דווקא למה שמופלא ומכוסה, – לעצמות האלוהים. ובכך עסק עד סוף חייו, שלא היו ארוכים. יש מקום לשער כי אם שפינוזה לא היה עוזב את הקהילה היהודית, אורח החיים ולימוד התורה – אֵלו היו מאזנים את תפיסותיו וגורמים לו לשוב בתשובה, לחזור אל העיסוק באידאלים האלוהיים, במידות, לעשות כראוי את ההבחנה הראויה בין התארים לבין העצמות האלוהית הנסתרת.
המילים: למה שמופלא ומכוסה, הן הדהוד האזהרה התלמודית: "במופלא ממך אל תדרוש ובמכוסה ממך אל תחקור" (חגיגה יג, א) – אין לחקור לא מפני שאנו חוששים מן הממצאים, אלא מפני שפשוט לא ניתן למצוא כלום במה שמופלא ומכוסה ממנו. הניסיון למצוא את מה שנעלם מאיתנו באופן מהותי יגיע לכישלון ודאי. אך בכל זאת שפינוזה החליט לחזור לנקודת הקטנות והילדות, ובמקום לעסוק באידאלים האלוהיים, במה שניתן להכרה ולימוד, שפינוזה בנה שיטה פילוסופית שלמה של הניסיון הכושל להגיע לעצמות האלוהים.
לשיטתו של שפינוזה, ישנם אינספור תארים לאלוהות. שניים מתוך אותם אינספור תארים ניתנים להכרה על ידינו: 'מחשבה' ו'התפשטות' (בספרו 'אתיקה' ב' משפטים 1-2), שהם במובן מסוים תרגום של המונחים הקדומים 'צורה' ו'חומר'. 'מחשבה' זו התבונה האלוהית, שכל האידאות במציאות הן ביטויים שלה. המציאות איננה כאוטית, אלא יש לה סדר מסוים, המוכתב באופן הכרחי מן התבונה האלוהית, שהיא הסיבה לכל. וה'התפשטות' היא החלל, המרחב – הצד הגשמי של המציאות. זאת, בניגוד למקובל במסורת ישראל, שאין שום תואר שמגדיר את אלוהים באופן חיובי, והתארים החיוביים שאנו נוקטים בהם ביחס לאלוהים אינם אלא תארי פעולותיו, או שהם באים לשלול תארים אחרים, מגונים יותר (עי' כוזרי ב, ב; מו"נ ח"א נא-נט). שפינוזה זיהה את הטבע עם העצמות האלוהית, ועל כן טָבע את המשפט שהתפרסם בלטינית: "Deus sive natura" – "אלוהים או טבע" ('אתיקה' ד', הקדמה). אפשר להחליף את זה בזה, משום שהם היינו הך. הגדרה זו מבחינת אמונת ישראל היא הגשמה: לפי שפינוזה העצמות האלוהית היא העולם, היא אינה נבדלת מן העולם.
שיטתו של שפינוזה ביחס לאלוהות נקראת 'פנתאיזם' – הכל אלוהים ('פן' ביוונית – הכל; 'תאוס' – אלוהות). כל מה שאדם יכול להכיר ומעבר לכך, הכול הוא אלוהים עצמו.[182] ממילא יוצא ששיטתו של שפינוזה היא דטרמיניסטית, שכל המתרחש הוא מוכרח. מכיוון שמה שחודר את החלל, את ההתפשטות, זו התבונה. והתבונה היא מוכרחת, מכריחה את המציאות לנהוג באופן מסוים, תבוני (עי' 'קול־הנבואה' לרד"ך, עמ' קטז-קכ). על כן נשאלות כמובן שאלות הבחירה והמוסר – האם לאדם באמת יש בחירה ורצון חופשי, או שמא הוא משועבד להכרח ורק נדמה לו שיש לו רצון חופשי ויכולת בחירה? ואם האדם מוכרח, מה מקום יש למוסר? לכאורה אם הכול הוא מוכרח, אז הצדיק חייב לעשות את מעשיו הטובים, והרשע חייב לפעול ברשעות, גם אם נדמה להם אחרת. שפינוזה מסביר שהבחירה למעשה אינה אלא מחקר תבוני שנועד כדי לגלות את ההכרח.
באמונת ישראל שאלת הבחירה היא עמוקה הרבה יותר. מבחינה מהותית, עם כל הכבוד לחכמה ולחוקיה, הרצון הוא עניין עמוק יותר. אמנם יש רצון שהוא רק בחירה בין אפשרויות נתונות, אך ישנו גם רובד נעלה יותר ברצון: רצון יוצר, כאשר האדם לא רק קובע את עצמו באופן מסוים של המציאות, אלא גם יוצר את אותו אופן. בכך האדם מתקרב למימוש היותו נברא בצלם אלוהים; כשם שאלוהים ברא את העולם ובוחר להמשיך להחיות אותו, כך גם האדם. היחס בין הדטרמיניזם לגרסת היהדות, הוא מהפכה תפיסתית. אם בדטרמיניזם האדם כפוף בפני חוקי הטבע, משועבד להם, הרי שבגרסת היהדות האדם נועד לפעול על־ידי חוקי הטבע, להשתמש בהם עבור רצונותיו, בכוח תבונתו. שפינוזה לא מוכן לקבל שהחוקים הם רק אמצעים; מבחינתו הם עצמם האלוהים.
ועם זה באה התולדה, התהליך ההיסטורי שנוצר מתוך שיטתו של שפינוזה ודומיו, לעשות את המבוקש האלוהי, מה שאלוהים "מבקש" מאיתנו, תורה ומצוות, למין מקצוע של מחקר מיוחד, מחקר שיכול להיות נכבד ומעניין, אך אינו התשתית של החיים בכללותם, ועל כן ממילא – שהאדם, המין האנושי, עוסק בו מעט, הולך עמו קרי וארעי,[183] כדבר שתלוי בתנאי המציאות המשתנים, שהוא לפעמים מעניין יותר ולפעמים פחות, ואז האדם גם הופך ממנו פניו. מכל עניין האלוהים. וזו תוצאה של העיסוק הבלתי אפשרי בעצמות האלוהות, שמכיוון שאינו עניין של חיים, של מעשים ומוסר, הוא נעשה באופן של היגיון גאומטרי, מחקר – שהוא טוב ליחידים, לחוקרים בלבד, ולא לכלל האדם והחיים. אלוהים הוכנס לתחום מאוד צר וצדדי, ארעי, וכל תוקף הנצחיות אבד מן היחס אליו; וכעץ הקיקיון של יונה הנביא, "שֶׁבִּן לַיְלָה הָיָה וּבִן לַיְלָה אָבָד" (יונה ד, ו-י). זו התרחקות מן השאיפה העמוקה ביותר של האדם.
וכשהאנושיות אובדת את דרכה הנצחי, את דרך הקִרבה לאלוהים, שיש לה תוקף נצחי – שהיא דווקא דרך האידאלים האלוהיים, העיסוק בתיקון מוסרי על־פי האופן בו אנו תופסים את אלוהים, שזו דרך המתעלה בראש נקודת החיים, שהיא המגמה הכללית בחיים – אלוהים רוצה בחיים, בחיים מוסריים ובמעשי חסד ואמת של דבקות במידותיו: "וָחַי בָּהֶם – ולא שימות בהם" (ויקרא יח, ה; יומא פה, ב). כשהאנושיות לא עוסקת בכך אלא בחשיבה קרה ועקרה על מה שלא ניתן לתפוס, על העצמות האלוהית, אז היא אובדת ומוכנת לכל שגיאה, ועולמה האידאלי נחשך בעדה. גם אז יש אידאלים, אבל הם נחשכים – נעשים איומים ונוראים, וכמו הסוציאליזם למשל, שהיה אידאל גדול שלמעשה גרם לרצח של מיליונים.
וכל זאת קורה בגלל ההשכחה של האידאלים האלוהיים, אשר מוכרחת היא להגביר שנאה לישראל, דוגמת השנאה של רומי האלילית ליהודה מפני הניגוד הגדול של עצמוּת הצביון של החיים כולם שביניהם. מלכות רומא, שהחריבה את בית־המקדש השני, היא סמל השנאה והניגוד לישראל: "קסרי וירושלים, אם יאמר לך אדם חרבו שתיהן – אל תאמן; ישבו שתיהן – אל תאמן; חרבה קסרי וישבה ירושלים, חרבה ירושלים וישבה קסרי – תאמן, שנאמר אִמָּלְאָה הָחֳרָבָה, אם מליאה זו חרבה זו, אם מליאה זו חרבה זו" (מגילה ו, א). קסרי, שהיא מלכות רומא, מעצם מהותה איננה יכולה לאפשר את קיומה של ירושלים, ולהפך. יש ביניהן ניגוד מהותי. אי־אפשר שיתקיימו בכפיפה אחת גם אלילות וגם מונותאיזם. וכמו רומי האלילית, כך גם תפיסתו המגשימה של שפינוזה מגבירה את שנאת ישראל, בעלי האמונה הטהורה, המופשטת. וביותר כשהיא, השכחת האידאלים האלוהיים, מתעצמת באיזה צורה מדעית. כפי שעשה שפינוזה. מלומדים שקראו את ביקורתו החריפה של שפינוזה על היהדות, אמרו שאם יהודי אומר כך על היהדות אז ודאי שהיא אכן מגוחכת ושלילית, כפי שהציג אותה שפינוזה בכתביו.
חז"ל מצביעים על פגם מוסרי שגרם לחורבן המקדש: "מקדש שני שהיו עוסקין בתורה ובמצות וגמילות־חסדים, מפני מה חרב? מפני שהיתה בו שנאת־חנם; ללמדך ששקולה שנאת־חנם כנגד שלש עבירות, עבודה־זרה גלוי־עריות ושפיכות־דמים" (יומא ט, ב) – כלומר, מפני פגמים מוסריים של חוסר דבקות באידאלים האלוהיים, שהביאו לשנאת־חנם. אף שהייתה אז גמילות־חסדים, כנראה שהיו עמה גם עיוותים מוסריים שנבעו מן העיוות בתפיסת האלוהות – העיסוק בעצמות במקום באידאלים. בלימוד התורה ובקיום המצוות הובלטו דווקא הפרטים, כך שנזנחה התשתית הערכית הכללית. וכפי שחז"ל מסבירים במקום אחר, כי חורבן המקדש היה מפני "שלא ברכו בתורה תחילה" (בבא־מציעא פה, ב; עי' לעיל עמ' 158), שלא עסקו בשאלה כיצד נכון להתייחס לאלוהות, ורק עסקו בפרטי המצוות – וממילא כשנתנו דעתם על האלוהות עסקו בעצמות האלוהית, במה שלא ניתן להכרה, במקום לעסוק באידאלים האלוהיים, בדבקות במידות האלוהיות.
וכך ממילא נוצרה שנאה לישראל, שכן באופן זה נוצרו שתי מערכות פולחניות: יהודית מול רומית־אלילית. הפולחנים שונים מאוד, אבל מבחינה זו של עיסוק בעצמות האלוהית במקום באידאלים, בגלל ההשכחה של האידאלים האלוהיים שהייתה אז, בשלהי ימי בית־המקדש השני, כמו בהמשך בהגותו של שפינוזה – נוצר מצב שאין עדיפות למערכת היהודית. ואז החזק קובע שרק הפולחן שלו יתקיים, ומבטל, מחריב ומַגלה, את מקיימי הפולחן השני. האפשרות היחידה לבטל את השנאה לישראל היא כאשר יש עדיפות מוסרית, כאשר ישראל משמשים כמופת לרבים, "לְאוֹר גּוֹיִם" (ישעיהו מט, ו). אם לא, הרבים דורסים אותם בדרכם. גאולת ההוויה תהיה לא בכך שישראל יכריעו בכוח הזרוע את המתנגדים להם, אלא בכך שישראל יתעלו בעצמם למדרגה המוסרית הראויה להם, וכך יגרמו לאומות העולם לרצות ללמוד מישראל, להתעלות גם הן לדרגה האידאלית של ישראל: "וְהָלְכוּ גּוֹיִם רַבִּים וְאָמְרוּ לְכוּ וְנַעֲלֶה אֶל הַר ה' וְאֶל בֵּית אֱלוֹהֵי יַעֲקֹב וְיוֹרֵנוּ מִדְּרָכָיו וְנֵלְכָה בְּאֹרְחֹתָיו כִּי מִצִּיּוֹן תֵּצֵא תוֹרָה וּדְבַר ה' מִירוּשָׁלָם" (מיכה ב, ד).
יד ד' הייתה על ראשי העדה האַמְשְׂטֶרְדָמִית אז להוציא מהכלל את מי שחשב להשכיח את האידאליות של הקריאה בשם ד'. חרם אינו דבר של מה בכך. ובפרט החרם על שפינוזה, שהיה חריף ביותר בניסוחו.[184] לא בטוח שבכל קהילה היו מחרימים כך את שפינוזה, כפי שעשו ראשי העדה באמשטרדם. בדורות האחרונים היו גם אנשי־רוח שונים, כמו יעקב קלצקין[185] וקלוזנר,[186] שהעריכו מאוד את שפינוזה. אך אִילו לא היו מחרימים אותו, ושפינוזה היה מתערב בקהילה היהודית, הוא היה גורם לנזק כביר בישראל. לכן ברחמי שמיים, יד ה' הייתה שהחליטו החלטה קשה זו להחרימו.
השכחת האידאליות של הקריאה בשם ה' אצל שפינוזה, הייתה על־ידי הקריאה המהממת לעצמיות, שאין עמה לא עוז ולא ענווה, לא קדושה ולא שמחה, לא טהרה ולא חיים של חפץ לפעולת אמת, – בקציצת הנטיעות האידאליות, – שהיא באמת רק קריאה לאל נכר, אל אחר, והכשר גדול לבסוף להתרוקנות המחשבה. הרב קוק מעמיד כאן בצורה ברורה את תשתית התפיסה האמונית בישראל – האידאליות של הקריאה בשם ד', לעומת התפיסה הפילוסופית של שפינוזה – הקריאה המהממת לעצמיות. "קריאה בשם" מבטאת עניין מסוים שיש לקורא באותו העצם שאליו הוא קורא. כך למשל, כאשר אדם הראשון קרא שמות לבעלי־החיים (בראשית ב, כ), הוא נקט בשמות שנגעו לו באותם בעלי־החיים שהיו קשורים להווייתו, למה שקיים בתוך עולמו והכרתו (עי' חולין סג, ב). זו האידאליות של הקריאה בשם ד', המאמץ המירבי לתת שם או לנסח מושג, שמבטא את הקשר של האדם עם אותו עניין באופן הטוב ביותר. משום כך שמות ד' הם רבים, מבלי שזה יסתור את עקרון האחדות. השמות המרובים מבטאים את הקשר של האדם הנוקט בהם בקריאתו. הם לעולם סובייקטיביים, ואינם שמו של האחד האובייקטיבי. אף כאשר אנו אומרים שהוא אחד – אנו רק מתכוונים שאינו רבים, אך לא שהוא אחד במובן אובייקטיבי מסוים שאפשר להצביע עליו, לתפוס אותו, שכן הוא מעבר לכל הכרה והגדרה אנושית (כוזרי ב, ב). שפינוזה שהוחרם על־ידי ראשי העדה האַמְשְׂטֶרְדָמִית, עסק בקריאה המהממת לעצמיות. לשפינוזה הייתה יומרה להגדיר את האמת האובייקטיבית, לקבוע מהי העצמות האלוהית, ולא להסתפק בשמות. בניגוד לכך, באופן אינטואיטיבי התקבל בישראל המינוח "השם", כאשר רוצים לדבר על אלוהים. זוהי אינטואיציה מאוד נכונה – איננו יודעים דבר על עצמיותו, ומדגישים שאנו מדברים על שמו בלבד, על האופן בו אנו מכירים אותו והוא נוגע לנו.
הקריאה לעצמיות היא מהממת, לא במשמעות המודרנית, של דבר מרשים מאוד, אלא במשמעות של מהומה, אי־סדר. שפינוזה, כמדען, רצה לעשות סדר במערכת המושגים על־ידי הגדרה ברורה – אך מכיוון שנתן הגדרה למה שלא ניתן להגדרה, הוא יצר רק מהומה. בנוסף, קריאה לעצמיות היא מהממת במשמעות של הִמּוּם, שתיקה של חוסר אונים. את מה שאפשר לעסוק בו ולדבר עליו – האידאלים האלוהיים, שפינוזה עזב, ואותו החליף במה שעליו לא ניתן לדבר – העצמיות, כך שנותרים דוממים וחסרי אונים.
על כן זוהי קריאה שאין עמה לא עוז ולא ענווה, אין בה כל סדר פנימי ולא היררכיה. על כן אין עמה עוז, כי אין צורך בעוז ובאומץ כדי להיכנס אל הקודש, לעלות למדרגה יותר נישאה – שהרי אין כלל כזאת, הכל שווה ואחיד. ממילא גם אין עמה ענווה, כי אין בפני מי להיות עניו, אין יראה ורתיעה מעניין גדול יותר – שהרי הכל הוא אלוהות. גם אין בה קדושה, ייחודיות מהותית, ולא שמחה, כי נדרשת רק שלווה. אין מקום לשמחה כאשר הכל כבר דטרמיניסטי, מוכרח וברור. וכמו שגם אין על מה להתעצב – רק להשלים עם הקיים. אין טהרה גם, כי אין ממה להיטהר כאשר הכול הוא כבר אלוהות. אלו הם חיים ללא חפץ לפעולת אמת, כי אין סיבה לטרוח, מה שצריך להיות, יהיה, ומה שלא, לא. הכל מוכרח ואין משמעות לבחירה האנושית.
הרב קוק מכנה קריאה שפינוזית זו לעצמות האלוהים: קציצת הנטיעות האידאליות. אידאה, צורה, מיתרגמת בהכרת האדם לאידאלים, ציורים. קציצת הנטיעות, היא מחיקת האידאלים, מחיקת ההכרה בכך שיש מקום לשאוף אליו, להתעלות ולהיטהר עבורו, מתוך הכרה שיש קדושה עליונה יותר שאפשר להתקדם אליה בענווה. הרב קוק נוקט את לשון חז"ל ביחס לאופן כפירתו של אלישע בן אבויה, שנתכנה 'אחר' – הוא לא היה "כופר בעיקר", בעצמות האלוהית, אלא: "אחֵר קיצץ בנטיעות" (חגיגה יד, ב), לא האמין באידאלים האלוהיים, באפשרות להתקרב לאלוהים בתוך העולם־הזה.[187] ולכן זו רק קריאה לאל נכר, נכרי וזר מכל המלאוּת של הקיום, מכל עושר ההוויה והתפיסה הסובייקטיבית של כל אדם ואדם. ועל כן קריאה זו היא הכשר גדול לבסוף להתרוקנות המחשבה, שכן העיסוק בעצמות סותם כל אפשרות להעמקה, להתקרבות ולגילוי פנים חדשות, שכן כביכול הכל כבר מובן, מוגדר וברור, מנוסח ומוכח.
שפינוזה מאוד התפעל מחוקי המתמטיקה והגיאומטריה. על כן הייתה לו יומרה להבהיר גם את נושא האמונה באלוהים באותה מידה; לגרש את הערפל של חוסר הבהירות ביחס למקור האלוהי בדרך מדעית, בלוגיקה מתמטית שאותה הוא יחיל על נושאים מטאפיזיים. הוא החליט לנסח את הכול בשיטת המשפטים בגיאומטריה, שהם בהירים ביותר, קצרים ותמציתיים, ולדעתו אי־אפשר לחלוק עליהם. אלא שזו הייתה קריאה לעצמיות, לא קריאה אידאלית בשם ה'. ניסיון לדלג על מה שאי־אפשר לדלג, על כך שכל הקריאות שלנו הן שמות בלבד, כפי האפשרות האנושית לתפוס את הדברים – ולא את עצמות הדברים.
שהרי אין כלל, אחר הידיעה הברורה המבוכרת, המבוגרת והבשלה, שום ידיעה עצמית לאדם, שום ידיעה בעצמות הדברים. לא רק בחוק האלוהות, כי־אם – בכל מושג. וכפי שהאריך עמנואל קאנט לבאר. כך למשל, השמות שבהם קרא האדם לבעלי־החיים – הם נכונים רק בעולמו של האדם, בהכרתו הסובייקטיבית, ולא בעצמותם של בעלי־החיים. אם היינו יכולים לשתף את בעלי־חיים בדיון על קריאת שמות עבורם, סביר להניח שהם לא היו מסכימים איתנו, שכן להם יש תפיסה עצמית שונה לגמרי.
לכאורה, אם אין כל ידיעה עצמית לאדם אלא רק מה שיש בהכרתו, כל מה שנחשוב ל'אמת', הוא אינו 'אמת טהורה' – זו אמת סובייקטיבית וחלקית בלבד. על כך משיב הרב קוק: וכל האמת הטהורה תוכל להתבסס רק על מוסד האידאליות הטבעית להמטבע האלוהית של דרכי ד'. למרות שאיננו יכולים להשיג ידיעה עצמית מוחלטת, עדיין קיימת אמת טהורה. זוהי אמנם אמת סובייקטיבית, אך אם מבקרים אותה ומסלקים כל זיוף אפשרי, בכלי הביקורת התבוניים של האדם – היא בעלת תוקף מספיק לאדם, וזו טהרתה. האמת הטהורה מבוססת על מוסד האידאליות הטבעית, על האידאלים הקיימים בטבע ההכרה האנושית, במצפון ובהכרה המוסרית. האמת הטהורה היא בנטיעות שצומחות מהשורש, הציוויים, המנהגים והמידות הטובות שמופיעים כפֵירות ועלים, על־אף שהשורש עצמו מכוסה ונסתר. בניגוד לאלישע בן אבויה, וממשיכו מבחינה זו, שפינוזה, שקיצצו בנטיעות ולא הכירו באמת זו. מי שהטביע את טבע ההכרה האנושית ואת האידאלים שבה, הוא כמובן אלוהים: להמטבע האלוהית של דרכי ד'. המונח 'מוניטין', שמופיע כבר בדברי חז"ל, בא מן המילה 'מונטה' (moneta) בלטינית – מטבע. הביטוי "יצא לו מוניטין" הוא מן הנוהג המקובל בעבר, שעל מטבעות כסף הוטבעה דמות דיוקנו של המלך או שמו. כך גם האידאלים האלוהיים, הנטיעות – הם כמו מטבעות, שאמנם מייצגים את האלוהות, אך אינם האלוהות עצמה. זוהי המטבע האלוהית של דרכי ד', האופן שבו אנו תופסים את דרכי ה' והשפעתם עלינו, לא האלוהות כשלעצמה. ברוממות עוזם באהבתם היחוּשׂית, בעוז המרומם ובאהבה שאדם חש ומכיר מתוך האידאלים, ביחס אליו, במערכת היחסים שלו עם כל מה שאינו הוא – הזולת, העולם, אלוהים. שתמצא באומה שלמה בכל מילואיה ונצחיותה, אמת זו אינה נחלת היחיד בלבד, אלא מתגלמת בעם־ישראל בכללו, שרק בשלום האנושיות כולה לה שלום. עם־ישראל מכוון בסופו של דבר לשלום האנושות כולה, לגאולת ההוויה גם מן התפיסות המוטעות של המקור האלוהי, כפי שמתאר הנביא בחזון הגאולי: "כִּי אָז אֶהְפֹּךְ אֶל עַמִּים שָׂפָה בְרוּרָה לִקְרֹא כֻלָּם בְּשֵׁם ה' לְעָבְדוֹ שְׁכֶם אֶחָד" (צפניה ג, ט).
וכשם שהתארים, המצוות והמידות הם "כלשון בני־אדם" (ברכות לא, ב), יחסיים, נתונים להכרת האדם בלבד ולא מעבר לו, ובכל זאת יש להם תוקף מוחלט ואובייקטיבי בהכרת האדם – כך גם ההתגלות האלוהית בהר־סיני: אף שאיננו יודעים כלל "מה היה שם" מצד העצמות האלוהית, יש לה תוקף מדעי והיסטורי מצד העדוּת האנושית, כפי שמבאר רבי יהודה הלוי בספר הכוזרי.[188]
– לולא המרחיקים הללו, ראשי העדה באמסטרדם, שהחרימו את שפינוזה, אז הלא היה איש כזה נחשב בין חכמי ישראל, ספריו היו נחשבים כספרי חקירה אלוהית נאמנים וראויים לבוא בקהל, ואין לשער את כוח הנפץ שהיה צפון בהם למעמד הרוחני והלאומי של ישראל, ובאיזה צורה איומה היה יוצא כשהיה גם העוז העברי נוסף אליו. כאשר התורה, שנקראת עוז לישראל (ספרי דברים שמ"ג), והמסורת העברית היו עומדות לימינו, כאילו הוא ביטוי והמשך טבעי שלהן. ואין להעריך כמה כוחות היו אובדים ומביאים גם־כן בהלה נוראה ומחלה ממושכת, עד שהיה בא ההכשר הגמור של התעלות הרוח, עד כדי להכיר את האפיסה שבהם, היו חולפים כמה דורות עד שהיו מבחינים בחוסר האמיתוּת שבדברי שפינוזה, בהגותו ושיטתו, ועד אז היה גורם לנזק גדול מאוד לישראל בכל תחום היחס לאלוהים, המוסר והתורה.
השפעה קשה כזו הייתה להגותו של שפינוזה אם לא היה מוחרם, בייחוד בימים שלא התעלתה עדיין תורת המוסר והאידאליות למעלתה הפופולרית ולמדרגת חכמה מסודרת, בהכשר להיכנס בכל שדרותיה של החברה האנושית. התפיסה המוסרית מזככת את התפיסה האמונית והדתית. ללא תפיסה מוסרית מפותחת אפשר להצדיק כל דבר, גם זוועות, כפי שאנו רואים כיום בתרבויות ובעמים שבהם לא התעלתה התפיסה המוסרית כמו בשאר האנושות. בתקופתו של שפינוזה האנושות עוד לא הוכשרה לרמה מוסרית כזו שתהיה בה ביקורת ראויה על שיטתו. הביקורת היא בהתאם לרמה הכללית, הציבורית, של הערכים המקובלים בתרבות מבחינה מוסרית. על כן היו מוכנים לקבל את דבריו באמונה תמימה – שאם חכם כשפינוזה אומר כך, הרי שזו מן הסתם האמת. שהיא תורת המוסר והאידאליות, עוד לא התעלתה באותו זמן למצב שבו תהיה נכונה להיות בסיס נאמן לשערי צדק של כנסת־ישראל שייפתחו בעולם. ככל שרמת המוסריות באנושות בכללה עולה, כך גם עולה יכולתה של כנסת־ישראל לבשר את בשורתה בעולם. למעלה למעלה מכל שיטה אריסטוקרטית, של מעטים בלבד, אליטה המקיימת איזה מוסר פנימי בתוך קבוצת אנשיה, אך לא בכלל המציאות, המתגדרת רק בהגיונים יבשים, שפינוזה כתב את דבריו בשיטה גיאומטרית, כהגיונים יבשים, מבלי לבחון אותם מבחינה מוסרית עצמית. למשל, הדטרמיניזם שבהגותו של שפינוזה, שלילת הבחירה החופשית מן האדם, הוא דבר נורא מבחינה מוסרית. אם הכל מתרחש בהכרח, אין עניין להתאמץ ולפעול לתיקון המציאות. זו פגיעה מוסרית קשה מאוד של השלמה עם המצב הקיים, אף שאינו טוב. שפינוזה כאדם היה בעד הענקת חירות לכול (ראו ספרו 'מאמר תאולוגי מדיני' פרק כ), אך שלילה זו של החירות נובעת מתוך ההיגיון של שיטתו. שֶׁתַּו המוות[189] חקוק על מצחם. כי אם אין מניע לפעול ולשנות, הכל כלוא ומאובן, מת.
"לֹא הַמֵּתִים יְהַלְלוּ יָ־הּ וְלֹא כָּל יֹרְדֵי דוּמָה" (תהלים קטו, יז). כשהכל דטרמיניסטי, הוא כמו דומם ומת, ואז כמובן לא יכולה להיות תהילה לאלוהים – הארת המציאות בגילוי נוכחותו,[190] שהיא רק מתוך העשייה של האדם, בחירתו החופשית בטוב. כמה היו פועלים להזיק אם היו נכתבים בלשון הקודש, כתביו של שפינוזה, שכיוון שהוחרם וכבר לא היה חלק מן הקהילה היהודית לא היה לו כל עניין לכתוב בעברית, וכתב את הגותו בלטינית והולנדית. והיו מתובלים גם־כן בדברי תורה, בגילוי פנים שלא כהלכה… עם מעט כישרון ניתן למצוא פסוק או מאמר חז"ל כאסמכתה לכל רעיון, גם נקלה ואווילי, ולעקם את דברי התורה. נזק זה של דברי שפינוזה היה יותר ויותר ממה שפעלו כל אלה בהיותו יושב הרחק מן המחנה בדד ונבדל. כפי שמְצַווה התורה על המצורע: "כָּל יְמֵי אֲשֶׁר הַנֶּגַע בּוֹ יִטְמָא טָמֵא הוּא בָּדָד יֵשֵׁב מִחוּץ לַמַּחֲנֶה מוֹשָׁבוֹ" (ויקרא יג, מו), כדי שלא יטמא אחרים בטומאתו.
וכעת מציין הרב קוק במעין הערת שוליים: אמנם כוח נערץ כזה, כוח בעל עוצמה אדירה,[191] שמעורר יראה ופליאה – תפיסת האלוהות של שפינוזה, אף־על־פי שמקורו ובסיסו הוא אלילי, תפיסתו של שפינוזה היא אלילית, שכן היא מתיימרת להגדיר את עצמות האלוהים, ולא את האידאלים, ההופעות, לא היה אפשר כמעט להופיע כי־אם על־ידי איש מזרע ישראל, שהמחשבה של האחדות האלוהית הִכְּתָה שורש כל־כך חזק בנפשו, תפיסת אחדות האלוהות, שכוללת כל בה, ו"לית אתר פנוי מִנֵיה" (תיקוני זהר ע' ועוד), עד שרק הוא היה יכול להוליד צל חשוך נורא כזה על־ידי האור הגדול, האור של תפיסת האחדות גרם לצל וחושך נורא של שלילת החירות מן האדם, שהיא צלם אלוהים שבו, שקִבְּלוֹ בדרך שבורה ומעוותת, שרק בעמל רב וניסיון כביר, הננו מוכשרים להוציא גם מהרִמון הזה, המעובה בקליפתו, איזה תוך תמציתי הראוי להתקיים אחרי מירוקו ליבונו וצירופו. כפי שנאמר על רבי מאיר, שלמד מרבו – אלישע בן אבויה, למרות שאלישע "קיצץ בנטיעות", משום שידע לגשת לתורתו באופן נכון: "רִמון מצא, תוכו אכל קליפתו זרק" (חגיגה טו, ב). אם ניגש במאמץ רב להגותו של שפינוזה נוכל להפריד בין הדברים הטובים שבה, לדברי הכפירה ושאר הדברים שאינם נכונים. להוציא את התוך הטוב שבא על־ידי השפעת האור הגדול של האחדות האלוהית, מן הקליפה העבה, הקלוקלת, של ההתיימרות לתפוס את עצמות האלוהות, שיוצרת בנפש דמות זרה ונכרית לאדם, משעבדת ועריצה.[192]
